三、《五禮通考》對朱門一系禮説之依違

鄭玄注《三禮》，建立了自己的祭祀體系，對後世影響較大。至宋代，宋儒如程子、陳祥道、朱子、楊復等人則對鄭玄的祭禮體系展開了激烈的批駁。秦蕙田《五禮通考》亦承宋儒之風，對鄭玄説多有駁正^[30]。下面主要以《五禮通考》“祭禮門”爲例來考察《五禮通考》與朱子禮説的關係。

（一）郊祀

1．關於南郊與圜丘

關於郊丘之辯，鄭玄與王肅兩家之説在中國經學史上有重要影響。鄭玄認爲，圜丘與南郊是兩種祭禮，冬至圜丘祭祀天皇大帝，即《周禮》中的“昊天上帝”，正月南郊祭祀感生帝。王肅則認爲：“郊即圜丘，圜丘即郊。所在言之則謂之郊，所祭言之則謂之圜丘。于郊築泰壇，象圜丘之形，以丘言之本諸天地之性，故《祭法》云‘燔柴于泰壇’，則圜丘也。《郊特牲》云‘周之始郊日以至’，《周禮》云冬至祭天于圜丘，知圜丘與郊是一也。”

秦蕙田贊成王肅之説，并引陳祥道、陸佃、楊復等人之説以破鄭玄説。秦蕙田主張“郊丘非二，地無二祭”，并指出鄭玄之説乃受讖緯之説的影響：“而帝天之殊號，配祭之異帝，尤爲惑于讖緯而不足辨者矣。”

2．關於南北郊合祀與分祀

關于南北郊分祀抑或合祀，朱熹曾論云：“古昔聖王，制爲祭祀之禮，必以象類。故祀天于南，祭地于北，而其壇壝、樂器幣之屬，亦各不同。若曰合祭天地于圜丘，則古者未嘗有此瀆亂龎雜之禮。”又曰：“古時天地，定不是合祭，日、月、山川百神，亦無共一時祭享之禮。豈有祭天，便將下許多百神一齊排作一堆都祭。《周禮》有圜丘、方澤之説，後來人却只説地便是后土，見于書傳，言郊社多矣。某看來不要如此，也還有方澤之祭。”楊復《續卷祭禮》又作了更加詳細的論證，謂：

竊意垂象著明，莫大乎日月。日月之明，即天之明也。故祭天而主日，配以月，非必百神悉從祀也。《月令》：“仲夏大雩帝，大雩之後，乃命百縣雩祀百辟卿士；季秋大饗帝，大饗之後，乃使有司嘗群神，告備于天子。”先後輕重，固有節文矣。以此類推之，祀天之後乃祭百神，蓋可知也。莫尊于天，莫重于郊祀，精一以享，惟恐誠意之不至，豈容混以百神之祀乎？舜之嗣位也，肆類于上帝，而後禋于六宗，望于山川，遍于群神，非類于上帝之時合祀六宗、百神也。告祭之禮簡矣，猶有先後之序，況郊祀大禮乎？《大司樂》言“樂六變則天神皆降”者，至和感召，融液貫通，上帝降鑒，而百神皆降，猶鑾輿順動而千官景從者，理也。禋祀則專主乎昊天上帝，不容混也。按《三正記》曰：“郊後必有望。”又“凡以神仕者，以冬日至祭天神人鬼。”注云：“致人鬼于祖廟。”蓋用祭天之明日，恐百神亦然也。

《五禮通考》進一步申論天地合祀之非：“南郊、北郊，天地分合祭，千古聚訟。考分祭見于《周禮》之圜丘、方澤，《禮記》之泰壇、泰折，厥有明文，合祭則無之也，而後人以北郊不見經傳爲疑。案《漢書·志》載匡衡、張譚議，有‘祭天于南郊，瘞地于北郊’，及翟方進等引《禮記》‘南郊定天位，北郊就陰位’之語，去古未遠，其言必有所本，固不特注疏爲然，是不得謂之無據也。”此與朱子、楊復之説一脈相承。

3．關於天帝、六天説

鄭玄認爲天上有一個至上帝“天皇大帝耀魄寶”，居於紫微宫，是“天神之最尊貴者”。至上帝下面又有五方天帝，輔佐至上帝，是“五行精氣之神”，居太微宫，五方天帝各司一方，這五帝又稱爲“感生帝”。至上帝加上五方天帝，即所謂“六天”。鄭玄認爲周的始祖是感東方蒼帝之精而生，因此周代郊祀的對象是蒼帝靈威仰。

王肅否認鄭玄的“六天説”和“感生説”，他認爲上天唯有一個，至于五帝，乃木、火、金、水、土五行之神，在王肅看來，五帝輔助天帝“化育萬物”，不過是“天帝之佐”。王肅以爲“天體無二”，因此主張郊天與圜丘祀天實際是一回事，郊天與圜丘祀天二者的關係，不過是“于郊築泰壇象丘之形以祀天”罷了。

至兩宋，程子、朱子諸儒對鄭玄之説多加以辯正，楊復《續卷祭禮》在此基礎上對鄭玄六天説給予全面的駁正，并反駁王肅的五人帝爲天帝之説：

愚按程、朱二先生之言，則天帝一也。以一字言，則祀天、饗帝之類；以二字言，則格于皇天、殷薦上帝之類；以四字言，則惟皇上帝、昊天上帝、皇天上帝之類；以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝之類。其實則一天也。……夫在天成象，在地成形，草木非地，則星象非天，天固不可以象求也。以象求天，是何異于知人之有形色、貌象，而不知其有心君之尊也？況又附以緯書，如北辰曰耀魄寶之類，繆妄不經，莫此爲甚！且鄭于此章注云：“皇天上帝亦名昊天上帝。”既已知其爲一矣，及考《月令》季夏、季冬兩處有皇天上帝之文，鄭氏又析而爲二，以皇天爲北辰耀魄寶，以上帝爲太微五帝，隨意曲説，前後乖違，以此釋經，有同兒戲，是以王肅群儒引經傳以排之。至晋泰始初，始合六天爲一，而并圜丘于郊，似矣，然又謂五帝非天，而用《家語》之文，謂太皞、炎帝、黄帝五人帝之屬爲五帝，則非也。夫有天地則有五行四時，有五行四時則有五帝，帝者，氣之主也。《易》所謂“帝出乎震”是也。果以五人帝爲五帝，則五人帝之前，其無司四時者乎？鄭則失矣，而王亦未爲得也。夫祀天、祀五帝，皆聖人制禮之條目，非如鄭氏分天以爲六也。天猶性也，帝猶心也，五帝猶仁、義、禮、智、信之心，隨感而應者也。是故“四圭有邸，以祀天、旅上帝”。祀天專言天者，尊天之辭也；有故而祭則曰“旅”，所以聽命于帝，以主宰言之也。“王祀昊天上帝，則服大裘而冕，祀五帝亦如之。”昊天上帝者，天之大名也；五帝，分王于四時者也；祀五帝于四郊亦如之，所以致四時生物之功也。聖人制禮之條目，各有深意，其實則一天也。

楊復主張“正月祈穀，經有明證，學者以聖經爲信可也”，并進而指出鄭玄感生帝之説的謬誤“出于緯書”。

因“六天説”牽涉到祭祀門的編撰以及如何處理上帝與五帝之間的卷數佈局等重大問題，故秦蕙田《五禮通考》徵引諸説并贊成天帝爲一，將圜丘祀天與迎氣祭祀五帝兩部分分開，可見他是反對鄭玄之説的。

4．關於孟夏大雩禮

孟夏大雩禮的祭祀對象，鄭玄認爲是“爲壇南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也”。此説爲楊復所駁：

“啓蟄而郊，龍見而雩”，此《詩·頌》所謂“春夏祈穀于上帝也”。“龍見而雩”，與《周禮》所掌、《春秋》所書不同。《周禮》司巫“帥巫而舞雩”，爲旱而雩也。《春秋》書雩二十有一，因旱而雩也。“龍見而雩”乃建巳之月，萬物始盛，待雨而長，聖人爲民之心切，遠爲百穀祈膏雨，與啓蟄之郊其意同，是以樂則必用盛樂，與它祭獨不同。聲音之號所以詔告于天地之間，以達神明也。郊非不用樂也，以禮爲主；雩非不用禮也，以樂爲主，各隨其宜也。但注言“雩五精之帝，疏言春夏秋冬共成歲功，則不可偏祭一帝”，其言似矣。然天一而已矣，因時迭王，則有五帝之名，《易》曰“帝出乎震”是也。祭于四郊則有五帝之位，《小宗伯》“兆五帝于四郊”是也。

《五禮通考》之説同楊復，卷22蕙田案語云：“若合上帝、五帝而祭于圜丘，則又虚設四郊之兆，而六天并祭，禮所必無。則唯楊氏專祭上帝之説爲簡易明確，而不可混矣。”

5．關於明堂

明堂之制，先秦典籍僅載其名，而其具體制度多語焉不詳。漢代以來，諸儒聚訟紛紜，未能定論。

關於明堂的形制，《五禮通考》一宗朱熹之説。卷24蕙田案語云：“迨朱子出，而明堂之制度與夫享帝配天之義、布政受朝之事，各有條理，不相淆惑。兹輯明堂門，先叙經傳之文，次詳諸儒之説，以朱子説爲宗。”

關於明堂祭祀對象以及配侑者，秦蕙田引程子曰：“天與帝一也，天言其體也，帝言其主也。在郊則言天，以其冬至物生之始，故祭于圜丘而配以祖，陶匏槀鞂，埽地而祭。宗祀，言上帝以季秋物成之時，故祭以明堂而配以父，以宗廟之禮享之。”

涉及明堂祭祀對象以及何人配的問題者，秦蕙田《五禮通考》反對鄭玄文武二王皆受祀之説，贊成程、朱以有功之祖配享的説法。卷24蕙田案云：“夫明堂宗祀之禮，雖制于周公，而行之實自武王始。武王身有開創之功，而爲之父者又文王也，故得推尊其父以配上帝。其後王既無武王之功，而其父之德又或不如文王，則烏可援嚴父之例耶？且嚴父之説，在周亦有不得已者。周之王業成于文王，而配天者則后稷也。不能祀文王于郊以配天，故特祀之于明堂以配帝，此聖人之行權耳。若文王可配圜丘，又何事創制斯禮，以彰嚴父之義哉？”

6．關於一歲九祭天説

鄭玄認爲一歲九次祭天。楊復對注疏一歲九祭天説作了詳細的辨析：

注疏言祭感生帝，出于緯書；孫奭言正月祈穀，經有明證，學者以聖經爲信可也。又注疏言季秋明堂及孟夏大雩爲合祭五帝，以經考之，《孝經》曰：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”上帝即天也，未聞有合祭五帝之説也。……故程子以秋明堂、冬圜丘、春祈穀、夏大雩，四者皆爲祭天，斯言不可易矣。注疏以正月郊爲祭感生帝，以季秋明堂、孟夏大雩爲合祭五帝，九祭之中，已失其三矣。惟冬至圜丘祭昊天上帝，立春祭蒼帝，立夏祭赤帝，季夏祭黄帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝六者，庶幾得之，而曜魄寶、靈威仰等名又汨之以讖緯之説，則六者又胥失之矣。

秦蕙田《五禮通考》遵從程子、楊復之説：“惟程子謂歲之祭天有四，冬至、祈穀、大雩、明堂，較爲有據。然祈穀、大雩，祈祭也；季秋明堂，報祭也，禮皆殺于冬至，而郊天正祭，止冬至圜丘一祭而已。”

天神之祭問題中，尤以郊祀爲千年聚訟的大問題，歷代學者對鄭玄之説，或贊成或反對。綜上所述，宋儒程子、朱子、楊復等人對鄭玄的郊丘異帝、六天、大雩、明堂等説法提出異議，秦蕙田《五禮通考》“郊祀”門建構的祭禮體系繼承了宋儒，尤其是朱子、楊復一系的祭祀體系。

（二）地祇

周代的地祇祭祀有大地、社稷、山川等神靈。其中歷代學者聚訟之處主要集中於大地是否有二，以及社稷神靈的屬性等問題上，《五禮通考》對鄭玄的相關論説作了詳細的辯正。

1．辯駁鄭玄祭地有昆侖、神州説

鄭玄認爲，祭地有二：一是大地昆侖爲皇地祇，二是帝王封域内之神州，在祭祀的等級上，皇地祇要高于神州地祇。秦蕙田廣引楊復等諸儒之説以駁鄭，其論同楊復之説：“但崑崙、神州之號頗爲不經，況神州不係之社而係之太折，誤分方丘、太折爲二。于祭地既屬重叠，以太折之名侵祭社之實，則祭社又成贅旒，義兩無取。諸儒辨二説之誤已詳。”（《五禮通考》卷37）

2．社稷

關於社稷神的性質以及配享者，鄭玄、王肅兩家之説影響較大。鄭玄認爲社爲五土總神，稷爲原隰之神，勾龍因有平水土之功而配社，后稷有播種之功配稷。王肅依據《左傳》“勾龍爲后土，祀以爲社”、《穀梁傳》“伐鼓于社，責上公也”，以及“今俗猶言社公，上公之義耳”等文，認爲“勾龍、周弃并爲五官，故祀爲社稷”。

宋儒或兼采二家之長，對二家之得失皆有評判，並不僅遵一説。《朱子語類》認爲：“看來穀神較是，社是土神。’”楊復《續卷祭禮》評判曰：“王鄭之學，互有得失。若鄭云勾龍有平水土之功，配社祀之；后稷有播種之功，配稷祀之，則鄭説爲長。”

《五禮通考》宗朱子説，卷11蕙田案語云：“朱子注《孟子》云：‘社，土神。稷，穀神。’最爲明白簡當。云土神，則隨土之大小皆得祭之。若云地示，則惟天子乃得祭，而非社之謂矣。”

綜上，《五禮通考》“地祇類”主要圍繞鄭玄提出的大地祭祀有二以及社稷的屬性問題進行了辨析。到了宋代，這些問題經朱子及弟子們的考論而漸趨明朗，《五禮通考》咸宗朱子説。

（三）宗廟祭禮

關於宗廟祭祀，歷代學者主要圍繞廟制、禘祫、昭穆等問題聚訟不已，其中鄭玄之説尤爲先儒所重。

1．廟制

關于周代天子的廟制，以劉歆和鄭玄説影響最大。劉歆認爲：“天子七廟，七者其正法數，可常數者也。宗不在數中。宗，變也，于有功德則宗之，不可預爲設數。故于殷太甲爲太宗，大戊爲中宗，武丁爲高宗。由是言之，宗無數也。”文、武二王爲宗，不在數中，加上有常數七廟，如此則天子爲九廟。

朱子贊成劉歆之説^[31]。《五禮通考》贊同劉歆、朱子説，蕙田案語云：“七廟之制，自虞至商已然。殷之三宗百世不毁，不在七世親廟之數。劉歆之論不可易也，故朱子亦以爲是。”（《五禮通考》卷58）

2．禘祫

關于禘祫，鄭玄之説凡三解，游移不定：

（1）天子祭圓丘、郊曰禘（《禮記·祭法》、《小記》《大傳》），祭宗廟大祭亦曰禘（《論語》《春秋經傳》）。

（2）三年喪畢舉行祫祭，明年舉行禘祭，後再行殷祭。

（3）祫則毁廟群廟之主于太祖廟，合而祭之。禘則增及百官配食者，審諦而祭之。魯禮，三年喪畢而祫，明年而禘。圓丘、宗廟大祭俱稱禘，祭有兩禘明也。

後儒對鄭玄説加以反駁。《朱子語類》云：“禘是祭之甚大甚遠者，若他祭與祫祭，止于太祖。禘又祭祖之所自出，如祭后稷，又推稷上一代祭之，周人禘嚳是也。”“然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉”。楊復又闡述道：“夫禘者，王者之大祭。王者既立始祖之廟，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之廟，而以始祖配之。”

《五禮通考》引用并贊成楊復説，卷97蕙田案語云：“禘以祭始祖所自出之帝，祫以合祭毁廟未毁廟之主，祠禴嘗烝謂之時享，皆宗廟之祭也。二者固截然矣。……王肅發其端，趙氏、楊氏詳其辨，諸家從而引伸之，可謂廓如矣。”

3．昭穆制

關於昭穆制度，《五禮通考》引用朱子説甚詳，并宗朱子説，卷59方觀承案語云：“昭穆之説，自漢以來紛然聚訟，至朱子而始有定論。”

（四）其他

關于立尸制度，各家争論點在于天地祭祀是否立尸。朱熹不主張天地之祭立尸之説。《朱子語類》云：“古人祭祀，無不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸，不知祭天地如何？想惟此不敢爲尸。”楊復進一步闡述道：

愚案宗廟祭享，有尸有主者，聖人原始返終，而知死生之説，故設主立尸，爲之廟貌，所以萃聚祖考之精神，而致其來格也。若天地、山川之類，形氣常運而不息，有形氣則有神靈，祭祀感通，其應如響，又焉用立尸爲哉？《周官·大宰》：“及祀之日，贊玉幣爵之事。”謂玉幣所以禮神，王親自執玉幣，奠于神座，又親酌以獻神，如是而已。《曲禮》疏有説“祀天無尸”，古人蓋知祀天之不必有尸矣。經傳所述宗廟有尸者多矣，未有言祭天之尸者。

方觀承“案語”贊成朱熹、楊復的祭天地無尸説，但并不贊成楊復山川無尸説：“《儀禮》周公祭太山，以召公爲尸。《周禮》墓人爲尸。朱子亦謂惟天地不敢爲尸。如祀竈則膳夫爲尸，門、行則閽人爲尸，山川以虞衡爲尸，蓋鬼神各因依其職守所在而憑之也，則山川豈可無尸乎？”（《五禮通考》卷5）

以上對《五禮通考》“祭禮門”中，秦蕙田等人對鄭玄、朱子學説的取捨取向作了粗略的考察，筆者有以下幾點粗淺認識：

鄭玄受讖緯影響而建構的祭禮體系，在魏晉以後，對皇權國家祭祀體系的建構具有較大的影響。迄至唐代，趙匡、陸淳等人對鄭説加以辯駁，宋儒大揚其波，而至秦蕙田則對這些問題全面加以討論。在一些長期聚訟的祭祀禮制問題上，《五禮通考》受宋元諸儒駁鄭風氣的影響，對鄭玄之學説加以挬擊，并薈萃後儒諸説，以附録形式，對鄭説集中辯難（表1）。同時不難看出，《五禮通考》引用各家之説時以宋儒爲多，解經與辯正鄭玄之説以宋儒的經解爲主。

表1　《五禮通考》祭禮部分駁鄭一覽

折中之説	駁鄭	所引諸家
天帝爲一	諸儒辨鄭氏六天、天帝不同（卷1）	王肅、朱子、程子、楊復、陳祥道、馬端臨
冬至日爲建子之月	諸儒辨鄭氏長日至爲建卯月（卷1）	馬晞孟
冬至郊天爲正祭，一歲四郊	論注疏諸家九祭八祭七祭四祭二祭（卷1）	程子、楊復、馬端臨
郊即圜丘，圜丘即郊	諸儒辨鄭氏郊丘不同（卷1）	王肅、馬晞孟、陳祥道
禘郊祖宗皆宗廟之祭，圜丘與禘不同	禘郊祖宗皆配天，嚳稷分配圜丘郊，圜丘郊名禘祭（卷2）	王肅、趙匡、楊復、馬晞孟
玄衣十二章	辨鄭氏王服九章（大裘之上有玄衣，玄衣之上有十二章，周止九章）（卷4）	楊復、林少穎
鄭説非	辨注疏天地人三宫不用之律（卷5）	陳祥道、楊復
魯無冬至郊天	諸儒辨鄭氏冬至郊天爲魯禮（卷21）	王肅、葉夢得
魯正月一郊天	辨鄭、王魯一郊二郊不同（卷21）	——
明堂、大寢異	先儒辨鄭注《月令》之非（卷24）	李覯
明堂祭帝止是祭天	先儒辨鄭注禮書明堂祀五帝（卷24）	程子、朱子、楊復
明堂無五帝五人神	辨注疏武王配五人神于明堂下（卷24）	王肅、陳祥道、唐仲友
昆侖、神州之號頗爲不經，北郊祭地	諸儒辨注疏昆侖、神州兩地祇（卷37）	陳祥道、楊復、馬端臨
方澤所祭地示，亦曰大示。	辨鄭氏説地示不同（卷37）	——
社主用石，本《周禮》鄭注之説，非有明證；樹木以依神，臨祭則用木主	論諸家社主用石用木不同（卷42）	陳祥道、邱光庭、程迥
禘乃祭始祖所自出，而以始祖配	辨鄭氏三禘之説（卷97）	趙匡、楊復、馬端臨
禘不兼群廟	辨鄭氏禘兼群廟（卷97）	陸淳、趙匡、程子、朱子、楊復
禘于始祖廟	辨鄭氏禘各于其廟（卷97）	王肅、趙匡
禘祫皆吉祭	辨鄭氏喪畢有祫、祫前有禘（卷97）	楊復
禘非殷祭，祫爲殷祭	辨鄭氏禘祫皆殷祭（卷97）	引楊復
禘祫皆歲歲有之	辨三年一祫、五年一禘（卷97）	引林之奇、馬端臨
禘重於祫	辨鄭氏祫大禘小（卷97）	引林之奇、楊復

祭禮中諸多重要的問題，朱子多有涉獵且有自己的考證與認識。秦蕙田以繼朱子未竟之志自許，對朱子的禮學觀點自然是非常重視。有關郊祀、明堂、廟制、禘祫、昭穆等問題，秦蕙田均重點引用朱子之説。出於對朱子的敬意以及受到朱熹的學術影響，秦蕙田《五禮通考》在編撰時或從朱子之説，或申論朱子之説（如昭穆兄終弟及），或曲爲維護朱子之論^[32]；對朱子之説偶不贊成者，也是極其委婉含蓄的指出^[33]。此外，秦蕙田繼承朱熹之志，將司馬光《書儀》、朱子《家禮》中的祭禮内容編入“大夫士廟祭”部份，充分體現了秦蕙田對朱子禮學體系中《家禮》一書的尊重與重視。

表2　《五禮通考》構築的祭禮體系

對于朱熹門人之禮説，秦蕙田也高度重視。楊復繼朱子之志撰《續卷祭禮》，推闡朱子禮説，影響了後來的馬端臨等人。《五禮通考》對楊復禮説也廣爲徵引并多從其説。楊復所編的《續卷祭禮》出版後，我們可以看到楊復的祭禮體系和《五禮通考》祭禮體系的關係：《五禮通考》所架構的祭禮體系（表2），與朱子、楊復所架構的祭禮理論體系完全一致，而在比如明堂、廟制、禘祫、昭穆等許多重要的禮制問題上，秦蕙田《五禮通考》咸宗朱子説，一以朱子爲歸。

方觀承《五禮通考序》云“三代以下，言禮者必折衷于朱子”^[34]，此乃《五禮通考》編撰者的一個重要指導原則，《五禮通考》的學術取向以及强烈的宋學特色於此可見一斑。在此需要提及的是，《五禮通考》此種態度，亦與當時的歷史環境有關。康熙帝繼位後，爲緩和滿漢之矛盾，推行崇儒重道政策，舉行經筵、日講以研習儒家經典，通過博學鴻儒科籠絡儒家士大夫。經官方推崇，朱子成爲清代官方學術意識形態的代表人物，康熙五十一年（1712），康熙皇帝特頒諭旨，將朱熹由孔廟兩廡升祀大成殿十哲之次。康熙皇帝還在《朱子大全序》中盛讚朱熹道：“集大成而紹千百年絶傳之學，……啓愚蒙而定億萬世一定之規。”程朱理學在官方的推崇下成爲有清一代的官方統治思想，科舉考試必以朱熹的《四書章句集注》爲據，官宦、士大夫從小就濡染于是，遵行程朱理學强調的綱常倫理。經宗漢，制行宗宋，這是當時許多漢學家奉行的宗旨。清初以來，康熙所修《易》、《書》、《詩》、《春秋》等經都以宋學家經解爲主。《五禮通考》編撰者受時代影響，加之出於個人對朱子等人的尊崇服膺^[35]，對張子、程子、朱子等人之説亦廣加采擇。據上而言，《五禮通考》的編撰烙上了朱子禮學之印，亦在情理之中。