第五节 中国伦理思想的基本倾向
中国哲学中关于人类本性、道德原则、人生理想、人生价值的学说，都属于伦理学说（道德哲学）。中国哲学中的伦理学说具有深微复杂的内容。春秋战国时代，学术繁荣，百家争鸣，最主要的有四家，即儒家、道家、墨家和法家。这四家各自提出自己的独特的伦理学说。到汉代，独尊儒术，于是儒家的伦理学说占有统治地位，成为社会生活中的主导思想。但道家的学说仍流传不绝。佛教输入之后，佛教宣扬一种与儒家、道家都不同的人生观。在中国佛教的发展演变过程中，也逐渐接受了儒家、道家的影响。宋代理学基本上是先秦儒家孔孟学说的发展，一方面汲取了道家、佛家的一些思想观念，一方面又依据孔、孟的基本立场对于佛道学说进行批判改造，在理论上较先秦儒家为详密，而又表现了一定的偏向。明、清之际一些卓越的思想家又矫正了理学的偏向，要求更确当地回到孔孟学说，对于佛道思想进行了进一步的批判。
在两千多年的伦理思想的演变过程中，有一些相对性的共同倾向表现出来。自先秦以至明清时代，哲学家们讨论了一些共同的基本问题，或多或少地表现了一些共同的基本观点。我们研究中国伦理思想的发展史，首先要对于这些基本倾向有一些比较确切的了解。
这里提出四个方面的问题来考察中国伦理学说的基本倾向：1．天人关系问题，2．人己关系问题，3．德智关系问题，4．生与死的问题。
一 天人关系问题
天人关系问题主要是人与自然的关系问题。司马迁自述著书宗旨是“明天人之际，通古今之变”。天人之际即天与人的关系，这是中国古典哲学的主要问题。中国古典哲学中所谓天，在不同的思想家，具有不同的含义，最主要的是两种含义：一指最高的主宰，二指外在的自然即广大的客观世界。在先秦时代，孔子、孟子所谓天的意义很不明确，有时指最高主宰，有时指一种客观的必然性。墨子所谓天则专指有意志、有感情的最高主宰，即上帝。老子、庄子、荀子所谓天则指与地相对的天空或包括在内的自然界。董仲舒所谓天兼指有意志的上帝与拥有日月星辰的天空。宋明哲学中所谓天主要指广大的自然或最高的实体。在墨子，天与人的关系即是神与人的关系。而在多数思想家，天人关系不是指神与人的关系，而是指人与自然的关系。
人与自然的关系也包括多项意义，其中最主要的有两项：一是指人在自然界中的地位，或者称为人在天地之间的位置；二是指自由与必然的问题，用古代的名词来说，叫做“义”与“命”的问题。
关于人在自然界中的地位，儒家、道家都肯定人在天地之间有重要的位置。（墨家、法家没有谈到这个问题。）《孝经》述孔子之言云：“天地之性人为贵。”即肯定人在天地之间是最有价值的。孔子明确地将人与鸟兽区别开来，他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[128]“斯人”与鸟兽是不同的。孟子提出“人之异于禽兽者”的观念，着重探讨了人与一般动物不同的特点，他认为这特点就在于人具有道德意识。孟子认为：“人皆有不忍人之心。……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[129]他认为这道德意识是“不虑而知”、“不学而能”的“良知”、“良能”[130]。荀子提出“人之所以为人者”的观念，他说：“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”[131]荀子认为这有分、有辨之礼不是人的本性，而是圣人经过思虑而创立的，“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度”[132]。孟、荀关于人性的见解不同，但都强调人与禽兽的区别。董仲舒论人与禽兽的不同说：“人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊；会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，骝然有恩以相爱。此人之所以贵也。”[133]这是孟、荀观点的发挥。董仲舒论“天人之际”，强调天人感应，陷于牵强附会。王充反对天人感应的迷信，然而也肯定人与禽兽的区别。他说：“天地之性人为贵，贵其识知也。”[134]以为人与禽兽不同的特点在于具有较高的认识能力。宋明理学家基本上绍述孟子的观点。戴震反对宋明理学，提出了对于孟子学说的新解释，他说：“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”[135]以为性善的根源在于优越的认识能力。
人在自然界的地位，也即关于人生价值的问题，肯定人贵于物，即是肯定人具有高于一般动物的优越性，即具有高于一般动物的价值。老子以人为域中四大之一。《老子》二十五章：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《易传》：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”[136]这都承认人具有卓越的价值。
关于人与自然的另一问题是自由与必然的问题。客观的自然界具有必然的规律，而人的主观要求是意志的自由。如何看待必然规律与意志自由的关系呢？孔子宣扬“知命”，墨子提出“非命”，孟子讲“立命”，庄子宣扬“知其不可奈何而安之若命”，荀子提出“制天命而用之”，都是关于必然与自由的问题的见解。儒家虽讲“知命”，但不废人事，孔子表现了“知其不可而为之”的积极态度；道家则强调“无以故灭命”；墨家将力与命对立起来，完全否定命的存在。这其间最有深义的是孟子将“义”与“命”相联并提。义是道德的当然，命是客观的必然。孟子认为在承认有命的前提下，仍有提高道德的自由。张载提出“义命合一存乎理”[137]的命题，义是当然之理，命是必然之理，当然之理与必然之理具有一定的统一性。所谓义命合一，意谓在必然规律不可违抗的条件之下，仍可充分体现当然的准则，亦即，在任何情况之下，人都可以实现自己的道德价值。
人的价值是多方面的，人作为一个主体而存在，有高于一般动物的认识能力，有改变环境的能动作用，有道德的觉悟。中国儒家哲学特别重视道德品质的提高，对于其他方面注意不够，这是一个缺点。但是重视道德的价值也还是有重要意义的。
总之，关于人与自然的关系问题，中国大多数的哲学家都肯定人在自然界中的优越性，肯定人具有高于一般动物的价值。
二 人己关系问题
人己关系是伦理思想所研究的中心问题。道德原则即是正确处理人己关系的原则。己是自我，人是别人。别人也有其自我，可称为他我。人己关系亦即自我与他我的关系。
孔子论仁，主要从人己关系立论。孔子所谓仁的主要含义是“己欲立而立人，己欲达而达人”[138]。这里包含几层含义：1．肯定自己有立达的愿望，2．肯定别人也有立达的愿望，3．努力实现人与己的立达愿望就是仁的含义。孔子又以“爱人”，“己所不欲，勿施于人”，“与人忠”来解释仁，《颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”又：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”又《子路》：“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”也都是从人己关系来讲仁。孔子认为仁是处理人己关系的最高原则。仁就是对于别人的关心与帮助。关心别人，帮助别人，是否含有压抑自我的意义呢？事实上，肯定别人并不含蕴着否定自己。“己欲立而立人，己欲达而达人”，是以“己欲立”、“己欲达”为前提的。孔子也曾说：“克已复礼为仁。”[139]所谓克己是约束自己，约束自己并不是否定自己。孔子所谓仁确实不同于所谓“个人本位、自我中心”的态度，但仍是承认自我的。孔子不以压抑自己感情欲望为仁，《论语》记载：“宪问：克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也！’”[140]可见孔子是反对压抑自我的情感欲望的。要之，仁的含义是：既肯定自己，又承认别人，从自己出发，由己推人。
人己关系的一个重要方面是群己关系，群己关系包括个人与国家的关系、个人与家庭的关系、个人与社会的关系。个人与国家的关系在中国封建时代表现为“君臣”关系；个人与家庭的关系包含“父子”（亲子）关系、“兄弟”（长幼）关系、“夫妇”（夫妻）关系；个人与社会其他成员的关系表现为“朋友”关系。在中国古代，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，称为“人伦”，亦称“五伦”。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[141]孔子论仁，没有从人伦关系来讲，而是从普遍性的人己关系来讲的，以仁为人际关系的最高原则，不限于某一伦。孟子论仁，有时从伦理关系来讲，他说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”[142]仁是亲亲的推广。孟子又区别了亲亲、仁民、爱物的层次，对于父母应是“亲亲”，对于一般人应“仁民”，对于一般物应“爱物”：“亲亲而仁民，仁民而爱物”[143]，将亲、仁、爱区分为三个层次。孟子强调了人伦即人与人的关系，但也强调自我。他揭示了所谓大丈夫的标准：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”[144]大丈夫就是具有崇高的独立人格的人。孟子又说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”[145]“得己”即得到了自我，即实现了自我价值。孟子论“天下国家”说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[146]在国、家、身的相互关系中，身是根本。孟子肯定身是家之本，即肯定了个人的重要地位。
儒家重视人伦，是否因此就否定个人的独立人格呢？这个问题有其复杂的情况，有其演变的过程。汉儒鼓吹“三纲”：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，强调臣对于君、子对于父、妻对于夫的服从关系。南宋初年罗从彦（二程再传弟子）宣称“天下无不是的父母”，陈埴（朱熹弟子）又宣称“天下无不是的君”，于是子对于父、臣对于君的关系成为绝对服从的关系。这样，臣对于君、子对于父就丧失了独立的人格。但是，在先秦时代的孔孟学说中，君臣只是相对的关系。孔子虽然宣称“君君臣臣、父父子子”，但更主张“以道事君，不可则止”[147]，臣之事君，还要坚持一定原则。孔子论孝，兼重敬养，认为“三年无改于父之道，可谓孝矣”[148]，三年之后还是可以改父之道的。孟子更强调君臣关系是相对的：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[149]荀子亦有“从道不从君”之说[150]。足见先秦儒家并无绝对君权的观念。鼓吹绝对君权的乃是法家。到宋、元、明、清时代，中央集权的君主专制逐渐强化，君权变成绝对的，但在学者思想家中，依然坚持“以天下为己任”、“士可杀不可辱”的“士节”，坚持自己的人格独立。这种“士节”虽然是软弱无力的，但仍有重要的历史意义，不能说封建时代的人民完全丧失了独立人格。
男尊女卑的传统由来已久，孟子曾说：“以顺为正者，妾妇之道也。”[151]他是引述古礼而下此结论的。但是古代也有“妻者，齐也”之训。《白虎通》：“妻者，齐也。”《说文》：“妻，与夫齐者也。”《释名》：“士庶人曰妻。妻，齐也。”在汉唐时代，夫权也不是绝对的。强调妇女的贞节，是南宋以后的事情。
孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[152]孔子弟子曾子说：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也，君子人与？君子人也。”[153]先秦儒家论人，要求做一个具有独立意志的人。儒家的伦理学说是在肯定个人的独立意志的条件之下要求处理好君臣、父子、夫妇等人伦关系。儒家一方面重视独立人格，一方面又肯定贵贱等级，这里存在着矛盾。这是历史条件决定的。儒家要求做一个在人伦关系中具有独立人格的人。在历史演变过程中，随着专制主义制度的加强，臣对于君、子对于父、妻对于夫，丧失了独立性，这里有一个演变的过程。对于儒学发展过程中的复杂情况，应予以充分的注意。
道家比较重视个人自由，杨朱提出“为我”、“贵己”之说。《孟子•滕文公下》：“杨氏为我。”《吕氏春秋•不二》：“杨生贵己。”“为我”、“贵己”之说强调了个人的价值，但其详细内容已不可考。庄子一方面强调自我，企望“保身”、“全生”[154]；一方面又要求超越自我，宣称“至人无己”[155]。道家是对于等级制度提出抗议的思想家。
孔子曾说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”先秦儒家论人，要求做一个具有独立意志的人。道家则比较重视个人自由，他们是对于等级制度提出抗议的思想家。图为明朝丁云鹏《三教图》。
墨家主张视人如己，“视人之身若视其身”[156]，“摩顶放踵利天下为之”[157]，“以绳墨自矫而备世之急”[158]，表现了高度的自我牺牲的精神。
法家认为人皆“自为”，要利用人们的“自为”的心理以“赏罚”二柄来驱使人民为国君服务。
儒家的基本观点与法家相反，而居于道家与墨家之间，主张由己推人、兼顾人我。
秦朝采取法家的政策，实行“以法为教，以吏为师”的方针，引起人民的反抗，为人民所推翻。汉初尊崇道家黄老之学，取得一定的效果，但不足以巩固政治的统一。于是汉武帝选择了儒学作为统治思想，这其间存在着历史的必然。儒学受到统治者的尊崇和利用，专制君权愈演愈烈，被利用的儒家学说亦愈益成为空洞的形式。马克思说：“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人。”[159]这深刻地揭示了君主专制的本质。在先秦时代，君主专制还没有确定地建立起来，当时的君权还不是绝对的，当时的儒家在承认君权的同时也肯定人作为人的价值，这也是当时历史实际的反映。
三 德智关系问题
德智关系问题是道德与智慧（知识）二者孰轻孰重、孰先孰后的问题。孔子兼重仁智，又以智仁勇并举，仁居于第一位，智居于第二位，虽然没有将智提到第一位．但并不轻视知识。孔门又讨论崇德、辨惑的问题。《论语•颜渊》记载“子张问崇德辨惑”，又载“樊迟问崇德、修慝、辨惑”，崇德是仁，辨惑属智。孟子鼓吹仁义，有时认为智就是对于仁义的认识，如说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”[160]也有时认为智有广泛的范围。不限于道德认识，如说：“知者无不知也，当务之为急。”[161]又说：“如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”[162]天文学的知识亦属于智。孟子又尝以“德慧术知”并提，“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达”[163]。这表明孟子虽然特重道德，但也不贬抑智慧的价值。《易传》强调德智的统一，《系辞下传》云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；……穷神知化，德之盛也。”精义入神、穷神知化，属于智；精义的目的在于提高品德，品德高尚就能穷神知化了。德行与智慧是相互促进的。《中庸》论知行关系说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”又云：“苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微。”一方面，学问思辨在笃行之先；一方面，德性为问学之本。《中庸》肯定了德与智、知与行的统一。在先秦哲学中，道家表现了深邃的智慧，但道家在理论上却否定了智慧的价值。《老子》说：“绝圣弃智，民利百倍”；“绝巧弃利，盗贼无有”。[164]庄子说：“名也者相轧也，知也者争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”[165]老、庄菲薄智慧，表现了显著的矛盾。
宋明理学中，“尊德性”与“道问学”二者孰先孰后成为一个争论的问题。程朱学派兼重德性与问学，提倡“即物穷理”；陆王学派专讲尊德性，轻视对于事物的认识。程朱学说尚能容许对于自然科学的探求，陆王学说则使人脱离了研究自然科学的道路。总起来说，儒家中多数学者的观点是重德而不轻智，虽然少数人表现了反智的倾向，但还不是多数思想的共同观点。
四 生死问题
关于生死问题，中国古代哲学家，无论儒家、道家和墨家，都表现了与宗教家不同的态度。印度和西方的宗教家都把生死问题看做一个非常重要的问题，关心死后如何如何。儒家、道家则把生死看做自然的过程，以为死后问题不必考虑。墨家虽然承认有鬼，但又提倡薄葬，没有注意死后的安排。
《论语》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[166]这充分表现了孔子不愿谈论鬼神生死问题的明智态度。孔子倾向于否认鬼神的存在，不承认死后问题是值得讨论的问题。《易传》云：“原始反终，故知死生之说。”[167]由生而死，即是由始而终，乃是自然而然的。孟、荀都未谈到死生问题。孟子提出在生与义二者不可得兼的时候“舍生而取义”的原则，但不谈论死后问题。
谈到生死问题较多的是庄子，庄子认为：“死生，命也，其有夜旦之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。”[168]生死犹如昼夜，都是自然而然的。庄子宣称应“以无为首，以生为脊，以死为尻”，应知“生死存亡之一体”[169]。生死存亡乃是统一过程的不同阶段。扬雄综合了儒道两家关于生死的观点，得出一个结论说：“有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。”[170]这是中国古代哲学家关于生死问题的基本观点。
佛教输入以后，宣扬三世轮回，讲所谓来生来世、因果报应，这是从印度传来的宗教迷信。坚持儒家观点的思想家则予以反驳。何承天著《达性论》，揭示三世报应的谬误说：“至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”指出所谓来生来世都是谬妄的。三世报应之说宣传善有善报、恶有恶报，造做天堂地狱的迷信来诱惑人民，正如范缜所说：“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦；诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。”[171]于是刘峻著《辨命论》表明儒家的态度：“《诗》云：‘风雨如晦，鸡鸣不已。’故善人为善，焉有息哉？……修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则，此君子之所急，非有求而为也。逝而不召，来而不距；生而不喜，死而不戚。”善人为善，不是为了死后的报应，生死乃是自然而然的过程。这重申了古代儒家的观点。
佛教宣传三世轮回，而又以天地日月幻妄，道教则追求长生不死。张载批评佛、道二教说：“彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”[172]张载更指出轮回说的谬误。张载对于生死的态度是：“存，吾顺事；没，吾宁也。”[173]生存之时应顺理而生活，老死乃是安息。死是不可避免的，不应有死后祸福的幻想。张载“存顺没宁”二句是理学家对于生死问题的共同观点。
儒家、道家关于生死的态度，基于无神论的观点。西方的一些思想家以上帝存在、灵魂不死为道德的保证。中国儒家、道家的哲学则远非如此。孔子、孟子虽讲天命，但他们所谓天的意义比较抽象，并非活灵活现的上帝。孔、孟也没有灵魂不死的信念。在宋明理学中，更无上帝存在、灵魂不死的观念。理学家所谓天，或指太虚（张载），或指理（程颐），并非有意志的主宰。然而理学家仍然肯定道德有其坚实的基础。理学家关于道德基础的理论未必正确，但是他们不从上帝存在、灵魂不死来论证道德的依据，还是具有一定特色的。
综上所述，中国伦理学说，在天人关系问题上承认人在自然界中具有一定的优越性，具有高于禽兽的价值，在客观的普遍规律不可违抗的条件下仍有实现道德价值的自由；在人己关系问题上，重视人与人的关系，而亦肯定个人的独立人格；在德智关系问题上，强调道德的重要，而亦承认智慧的价值；在生死问题上，肯定有生必有死是自然而然的，不承认关于来生来世的迷信，不向宗教寻求道德的依据，可以说是无神论的道德观。
本节所讲的是中国上古及中古时代的伦理思想，这些伦理思想在中国传统文化中曾经起过重要的历史作用，当然也表现了显著的时代局限性。时代前进了，今日应该建立新的伦理学说，但是对于以往的伦理思想也应有一个正确的理解。理解中国伦理思想的基本倾向应是深入理解中国伦理思想的详细内容的关键。