第七节 中国传统中的人伦与独立人格
中国传统哲学中，儒家特别重视“人伦”，同时又认为人是具有独立意志的，因而应具有独立的人格。儒家的这两种思想观点之间存在着如何的联系呢？近几年来，在所谓“反传统”的思想浪潮中，有的论者认为中国传统文化由于重视人伦因而抹煞了人的独立人格。事实是否如此呢？这是一个关于如何看待中国传统文化的重大问题，现试加以考察和分析。
“人伦”一词最早见于《孟子》。孟子叙述尧舜时代的历史事迹说：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人（指舜）有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”[190]据《论语》的记载，孔子曾讲“君君臣臣，父父子子”，孔子弟子子路又说过，“长幼之节”、“君臣之义”，这些都是关于人伦的表述。
孟子所谓人伦即是人的五种社会关系，每一种社会关系有其一定的准则。父子关系（包括父母与子女的关系）的准则是“亲”，即相互亲爱；君臣关系的准则是“义”，即君臣都应遵守一定的原则；夫妇关系的准则是“列”，即男女的内外之分；长幼包括兄弟及年长者与年幼者的关系，其准则是“序”，即先后的次序。朋友之间的准则是“信”，即相互讲真话并遵守诺言。孟子认为人伦仍是人区别于禽兽的关键所在。
孟子讲五伦，举出：父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信。《礼记•礼运》提出十义：“父慈子孝，兄良弟梯，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠。”对于五伦的每一方都有一定的要求，这是所谓人伦道德的详目。《礼记•大学》云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这里仅举三伦，其所谓“与国人交，止于信”，将朋友扩大为国人，“信”就不仅是朋友之间的准则了。
儒家在宣扬人伦的同时，又肯定人具有独立的意志。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[191]匹夫指平民，“不可夺”的志即是独立的意志。孔子承认平民也有独立的意志。孟子提出“尚志”之说。《孟子》书载：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。’”[192]仁义即是人所具有的善良意志。孟子以为发扬人的善良意志是最重要的事情。
一个人，如能“尚志”，如能坚持自己的“不可夺”的志，用现在的名词来说，可以说是有独立人格。人格是近代才有的名词，在中国古代谓之人品。孟子提出“大丈夫”的做人标准，可以说就是独立人格的标准。《孟子》书载：“景春曰：‘公孙衍、张仪，岂不诚大丈天哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。’孟子曰：‘是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命也；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。’”[193]这就是说，如公孙衍、张仪之流，虽然是“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”，然而是“以顺为正”，只是服从国君的意志，那不足为大丈夫。只有坚持自己的原则，不屈从于别人的意志，不随环境的变化而转移，才可以称为大丈夫。用现在的名词来说，大丈夫即是坚持自己的独立意志的崇高人格。孟子鄙视“以顺为正”，强调“得志与民由之，不得志独行其道”，即是宣扬具有独立意志的独立人格。
现试就五伦加以分析。君臣关系含有两个层次，一是君与臣僚的关系，二是君与民众的关系。古语所谓“率土之滨，莫非王臣”，其所谓臣包括民众。君与臣僚同属于统治阶级，但有等级之别。君民之间是阶级对立的关系。儒家讲所谓君臣之义，实际上是掩盖了阶级矛盾。父子是同一阶级的两代关系，其中父处于主导的地位。夫妇也属于同一阶级，古代重男轻女，夫妇之间是不平等的。长幼指同一阶级中的长幼，朋友也指同一阶级内部的朋友。但每一阶级都有其阶级内部的长幼和朋友。总之，五伦是古代人所重视的五种社会关系，其中包含阶级对立的关系及其他不平等的关系。唯朋友是平等的关系，但不同阶级之间难以建立朋友关系。
重要的问题是五伦与独立人格的关系如何，人在五伦的关系网络中是否可以具有独立人格？或者说，人在五伦之中是否就不可能具有独立人格？在父子关系中，父对子当然有独立人格（但事实上也有受虐待的父母），子对父是否也有独立人格呢？在君臣关系中，君当然有独立人格（受权臣挟制的君除外），臣对君是否也有独立人格呢？在夫妇关系中，夫对妻当然有独立人格（也有受悍妻虐待的夫），妻对夫是否也有独立人格呢？很显然，君臣之间是不平等的，父子、夫妇虽属同一阶级，但也是不平等的，作为子、臣、妻的是否具有独立的人格？
从孟子论大丈夫的言论来看，他是认为，为臣之道应不同于“以顺为正”的妾妇之道。在长达两千多年的封建社会中，妇女是不受尊重的，男子还有所不同。孔子说：“事父母几谏。”[194]这就是说，子对于父，可以保留不同的意见。孔子又说：“以道事君，不可则止。”[195]“子路问事君，子曰：‘勿欺也，而犯之。’”[196]这就是说，臣对君可以坚持自己的不同的意见。孟子论君臣的相对关系，甚至说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[197]荀子论臣道，亦有“从道不从君”之说[198]。从这些言论看来，儒家承认子对于父、臣对于君，是具有相对的独立人格的。所谓“父慈子孝”、“君仁臣忠”，表明父与子、君与臣之间都是相对的关系。
就实际情况来看，作为子的对于自己的父母要尽为子之道，但是对于别人的父母则只是长幼或朋友的关系。作为臣的对于君要尽为臣之道，但是对于别人或别的臣则是长幼或朋友的关系。臣子与臣子之间，一般人民之间，不能说彼此没有独立的人格。儒家在宣扬人伦的同时又肯定人的独立意志与独立人格，还是有一定理由的。
儒家不但认为人伦关系无损于独立人格，而且认为实行人伦准则是完成独立人格的条件。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道。欲为臣，尽臣道。”[199]能尽量实行人伦之道，就是圣人。圣人就是最崇高的人格。这就是说，如为父则尽父道，为子则尽子道。如为君则尽君道，为臣则尽臣道。处在什么地位，即尽所应尽之道。这样就是圣人。荀子亦说：“圣也者尽伦者也，王也者尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”[200]荀子所谓“尽伦”即是孟子所谓“人伦之至”。
孟子所谓“尽臣道”并不是“以顺为正”。孟子论人品的层次说：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”[201]这里所谓“事君人”是没有独立人格的；所谓“安社稷臣”、“天民”、“大人”都是具有独立意志因而也是具有独立人格的人。孟子区分了“安社稷臣”、“天民”、“大人”的不同层次，独立人格也有不同的层次。
在春秋战国时代，儒、墨都是愿望以其道“易天下”的，都显示了独立的人格。《周易大传》说：“天行健，君子以自强不息。”又说：“泽灭木大过，君子以独立不惧，遁世无闷。”“雷风恒，君子以立不易方。”这些都是独立人格的坚定宣示。《庄子•逍遥游》论述宋荣子（宋钘）的态度说：“而宋荣子犹然笑之，且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”宋荣子可以说是独立人格的重要典型。以庄子为代表的道家追求个人的精神自由，更是高度宣扬独立人格的。
在历史发展过程中，秦汉以后，人伦关系的情况有所改变。汉儒提出“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）之说，强调君对于臣、父对于子、夫对于妻的主导地位及臣对于君、子对于父、妻对于夫的服从关系。于是臣对于君、子对于父、妻对于夫的相对地位降低了。到了南宋时代，理学家罗从彦（程颐的再传弟子）提出“天下无不是底父母”，陈埴（朱熹弟子）又提出“天下无不是底君”，于是将君权、父权绝对化了。同时又提倡妇女守节，加强了夫权。于是全国的臣民对于君主而言都丧失了独立的人格。在家庭中，子对于父也不准许有不同意见。所谓君臣、父子、夫妇的人伦成为压制人民的沉重枷锁。应该承认，在中国历史上，“人伦”观念有一个演变的过程。在先秦时代，君臣关系还是相对性的。秦汉以后，君臣关系逐渐变为绝对服从的关系，于是一般人的独立人格受到压抑了。
秦汉以后，人伦关系虽有所改变，但是每一朝代，在朝常有敢言直谏之士，在野更有特立独行之人，都有坚持独立意志而不屈服于权势的独立人格。《后汉书》有“独行传”、“逸民传”，《晋书》《唐书》有“隐逸传”，等等，都是关于特立独行的人士的记载。对于这些人的历史意义是不应低估的。
“人伦”观念与独立人格的关系在历史上有一个演变过程，有相当复杂的情况，不应简单化。
秦代建立了中央集权的君主专制制度，汉承秦制，也是实行君主专制制度，到明清时代，君主专制更是变本加厉。马克思曾揭示专制制度的本质说：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”又说：“君主政体的原则总的说来就是轻视人、蔑视人，使人不成其为人。”[202]中国自秦汉以至明清，广大人民受到专制制度的压迫，中国人民是否都丧失了独立人格，不成其为人了呢？有的论者认为，君主专制时代的中国传统文化就是“使人不成其人”，甚至认为中国传统文化中“真正的人不可能萌芽成长”。事实是否如此呢？这是一个值得深入思考的问题。
我认为，马克思对于专制制度本质的揭示，主要是说，在专制制度之下人受到不应有的轻视，并不是说专制制度之下的人民就已经不成其为人了。在中国历史上，在专制制度的高压之下，仍然存在着对抗与斗争。专制君权企图使人不成其为人，人民虽受压迫，也不是甘受奴役。历史是人民群众创造的，如果人民都已经不成其为人，那如何能创造历史呢？在中国历史上，多数农民战争就是人民群众反抗“使人不成其为人”的专制制度的斗争。在士大夫、知识分子则有一个“以天下为己任”的传统。所谓“以天下为己任”，就是对于天下大事有自己的见解，而且对于天下大事进行积极的参与并企图发挥主导的作用。既然怀抱“以天下为己任”的宏伟意志，当然具有坚强不屈的独立人格。这都是应该承认的。
儒家强调“做人”，例如陆九渊说：“人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”又说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”[203]这是儒家的一贯态度。儒家承认上下贵贱的等级区分，这是儒家的阶级局限，但是儒家又认为一般平民也是人，不应把平民当牛马看待。儒家是维护君权的，但是并不赞同“使人不成其人”。
怎样才是一个真正的人？怎样才算“成其为人”？这是一个值得认真思考的问题。真正的人应是具有独立人格的人，或者说具有真正自觉的人。何谓真正的自觉？应即对于人与自然的关系以及人与社会的关系都有正确的认识。中国古代是否已经达到人的真正自觉呢？
我认为，中国传统哲学已经达到了人的真正自觉。中国传统哲学对于人与自然的关系和人与社会的关系都已有相当深刻的认识。
人与自然的关系，中国古代哲学中称之为天人之际的问题。中国古代哲学肯定了人在自然界中的重要地位。老子以“人”为“域中四大”之一，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”[204]《周易大传》以“人”为天地人“三才”之一。“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非他也，三才之道也。”《中庸》提出“赞天地化育”的最高理想：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育则可与天地参矣。”这虽然只是空想，但确实肯定了人的主观能动性。《礼记•礼运》论人在天地间的意义说：“人者，天地之心也；心者，五行之端也，食味别声被色而生者也。”心是思维器官（“心之官则思”），人能认识天地，而人是天地的一部分，人对于天地的认识可以说即是天地的自我认识，所以说人是天地之心。这是一种非常深刻的观点。
个人与社会的关系，中国古代哲学称之为群己关系或人我关系。儒家认为，人与人之间存在着必然的联系，任何人都不能脱离人群而生存。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[205]人只能与人相“与”，即只能在人的共同体中生活。荀子论人与别的物类的不同说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……故人生不能无群。”[206]儒家强调了“群”的重要意义。儒家以“仁”为最高的道德原则，仁的出发点就是承认自己之外还有别人，肯定了人与我的必然联系。儒家关于“人生不能无群”的观点是符合人类生活的实际的。
中国古代哲学家能正确认识人与自然的关系和人与社会的关系，可以说达到了“人的自觉”。中国古代哲学家关于人的观念，虽然没有达到近代思想的水平，也还有一定的理论价值。中国传统文化所谓人，儒家道家的人的观念，可以说就是“真正的人”。如果认为中国传统文化中还没有“真正的人”的观念，只能是对于历史的无知。
近代西方的一些个人主义者鼓吹“个人本位，自我中心”，事实上并不符合人类生活的实际，那不是真正的人的自觉。我认为，所谓真正的人不可能是一个“自我中心”的人，更不可能是一个自以为“唯我独尊”的人。真正的人应是富于同情心，富于社会责任感的人。
宋明理学，特别是朱熹与王守仁，都强调“理欲之辨”，宣扬“存天理灭人欲”，表现了忽视改善物质生活的重要性的偏向，于是有人认为宋明理学是“泯灭人性”的。事实上，宋明理学都主张发扬人的善性，人的善性即人的善良意志，发扬人的善良意志，哪能说是“泯灭人性”呢？儒家也承认“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，但是认为人不应过分追求物质需要的满足，而应努力提高个人的精神境界。这是有重要意义的。“理欲之辨”的确有偏失，但还不能谓为“泯灭人性”。王夫之、戴震提出“理存于欲”的学说，已经纠正了理学的偏误了。
传统思想中的“三纲”观念，随着时代的演变，已经成为历史的陈迹了（虽然还有一定的影响），但是对于“五伦”观念，还应加以分析。辛亥革命推翻了帝制，所谓“君臣之义”也就不存在了。辛亥革命虽然没有完成反封建的任务，但是辛亥革命以后，谁再想做皇帝都是绝对不可能的了，这是一项巨大的进步。男女平等是时代的潮流，“夫妇有别”的古训也应该废除了。父子、长幼是以自然关系为基础的人际关系，还是不能否认的。“父慈子孝”，如加以正确的解释，也还是必要的，父母有抚养、教育子女的责任，子女有尊敬、赡养父母的义务。“朋友有信”更必须肯定。我们现在建设社会主义的新文化，对于传统的“人伦”观念要加以改造。我们要建立社会主义的人际关系，其中包括新型的家庭关系以及新型的朋友关系。无论是父子、夫妇、长幼、朋友，都应该相互尊重、互敬互助。这是首要的原则。（原题为《人伦与独立人格》）