四、《补陀洛迦山传》的不足

当然，盛熙明的《补陀洛迦山传》也有不足之处。由于它是第一本山志，没有文本可以参照，所以在格式的完备、叙写的规范和内容的丰富上，都有不如意的地方。如把自己的诗作编入山志的正文当中，这是否恰当，是值得商榷的。不过这些都是次要的。与它对于整个普陀山文化的逻辑结构的确立相比，这些不足都是无足挂齿的。

但有些不足却是硬伤，有必要予以指出，如把唐朝诗人王勃的《观音大士赞》收入山志，以后各普陀山志大都遵循，以致此文隐隐成为颂咏观音系列诗文之滥觞。其实是有误的。盖因为王勃《观音大士赞》所赞颂的观音，并非是普陀山之观音。

证据一：年代完全不相符。

王勃是“初唐四杰”之一，生活的年代，大约是650—676年。而普陀山道场最早的开始，如果根据宋《宝庆四明志》的记载：“唐大中，西域僧来，即洞中燔尽十指，亲睹观音与说妙法，授以七色宝石，灵迹始著。”唐大中（847—859）是唐宣宗的年号，这已经是晚唐时期了。如果从标志性地表明观音上普陀山建立道场的“慧锷请观音”的故事开始，根据宋僧志磐所撰《佛祖统记》记载，也发生在同一时间：

唐大中十二年（858），日本国沙门慧锷礼五台山，得观音像，道四明，将归国，舟过补陀山，附著石上，不得进，众疑惧，祷之曰：若尊像于海东机缘未熟，请留此山，舟即浮动。锷哀慕不能去，乃结庐海上以奉之（今山侧有新罗礁）。鄞人闻之，请其像归，安开元寺（今人或称五台寺，又称不肯去观音院）。其后有异僧持嘉木至寺，仿其制刻之，扃户施功，弥月成像，忽失僧所在。乃迎至补陀山。

这段记载后来为元《大德昌国州图志》等舟山地方志所袭用。可见无论是“灵迹始著”的“西域僧燔指亲睹观音”传说，还是标志普陀山道场始建的“慧锷请观音”故事，都发生在晚唐时期，距离王勃去世都已经有二百来年了。王勃怎么可能为当时还没有踪影的普陀山道场观音写赞颂呢？

证据二：王勃《观音大士赞》所描述的“观音道场”非普陀山。

王勃《观音大士赞》前面的“序”中说，观音道场在“乾坤东畔娑竭海中”。“娑竭”是梵文，意思为“海”或咸海。佛教经典《妙法莲华经》及《华严经》所载八大龙王及十大龙王中，都有“娑竭罗龙王”。可见这是梵文话语体系里的内容。而有关普陀山的所有文化典籍，从未把普陀山所在的海域与“娑竭海”挂上钩，都是诗意地描述为“莲花洋”。可见此道场非普陀山道场。

那么王勃说的道场在哪里呢？笔者认为就是观音文化的起源地、古印度南部海边的“补陀洛迦”。从地理概念来看，那个地方便是“乾坤东畔”，也就是印度的“南海”。王勃说那个地方“云涛涌金色之山，圣阁起琉璃之界。巍巍宝座，凝然居自在之身”。在《赞》正文中他又说“南海海深幽绝处。碧绀嵯峨连水府。号名七宝洛伽山。自在观音于彼住。宝陀随意金鳌载。云现兜罗银世界。众玉装成七宝台，真珠砌就千花盖”。这里描述的观音道场，其实是指南印度海边那个道场，而非当时还没有踪影的普陀山道场。

再者《观音大士赞》中所说“王法贼盗，水火漂焚，恶龙恶鬼，毒药毒蛇；或被人推落金刚山；或恶风吹入罗刹国；或临军阵或值雷霆，若能仰告观音，应时即得解脱”的观音法力，也更符合印度观音文化中的有关内容。

证据三：王勃《观音大士赞》中的观音形象非普陀山“杨枝观音”。

众所周知，普陀山供奉的观音为“杨枝观音”。现珍藏于杨枝庵的杨枝观音像为唐朝大画家阎立本所画。右手持杨枝，左手托净瓶，珠冠锦袍，缨络飘披，袒胸跌足，端相庄严。而王勃《观音大士赞》中对于观音形象的描述，除了“璎珞遍身明皎洁”的装饰和“红纤十指凝酥腻，青莲两目秋波细”的女性特点比较一致外，其他都大异其趣，尤其是没有杨枝，也没有净瓶，而这恰恰是普陀山所供奉观音的最大特征。

王勃笔下的观音，是唐朝普遍流行的仕女化观音的形象，而非普陀山特有的杨枝观音。

综上所述，王勃《观音大士赞》的赞美对象，是泛指意义上的观音，而非普陀山杨枝观音的特指，自然他笔下的“七宝洛伽山”，也不是指舟山的普陀山，而是指南印度海边的观音道场。所以盛熙明《补陀洛迦山传》中有关普陀山诗文，收入他的《观音大士赞》，似乎值得再考虑。