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“身体”溯源篇

哲学家们往往从西方哲学的历史语境出发，将哲学定性为“爱智”的学问。“爱智”的学问起源于人生在世的一种“惊异”意识。与西方“爱智”不同，中国哲学可以说是一种“爱生活”的学问，它萌发于一种与生俱来的生命忧患意识，而不是对外部世界的“惊异”情绪。与西方哲学以思维理性见长不同，中国哲学乃以身体理性见长，中国哲学则是以身体力行的方式对这种生命忧患意识所进行的身体语言表征，“安身立命”是中国哲学所要探究的终极问题！道家哲学问题意识的萌发，造端于老庄，在后世道教形成后，虽然引入了“气”范畴，以“气”释“道”，并在“神道设教”的整体格局下对老庄哲学精神进行了一系列的改造，但老庄哲学所蕴含的身体情感、问题意识、价值导向、思维方式仍为其所继承，成为道教构建教理教义思想的智慧源头。故对老庄身体哲学思想的把握也就自然而然地成为研究道教身体哲学思想的思想前提性工作。

第一章老庄哲学的“身体”发轫

现代哲学家们往往从西方哲学的历史语境出发，将哲学定性为一种“爱智”的学问，“爱智”的学问起源于人生在世的一种“惊诧”意识，并由这种“惊诧”意识萌发、缔结出“逻各斯”主义哲学。与西方的“逻各斯”传统不同，道家哲学可以说是一种“爱生命”的学问，它萌发于一种与生俱来的生命忧患意识。道家哲学及继承其而来的道教哲学，都是这种生命忧患意识支配下所缔结出的人类智慧之果。

《道德经》指出：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患。”[1]人欲走向“世界”，致向无限之境域，须以自知、自明为前提。如何由“有限”之“小我”成就“无限”之“大我”？如何由“被抛于世”的状态进入“逍遥于世”的自由之境？在老子看来，造成人生之困境者，归根结底乃因为人是一种“身体”性的存在，有“身”便必然有限制，而且在造成人生困境的多重因素中，“身患”是根本之患。唯有消除“身患”，成为“圣人”“至人”，人才能够真正成为自由之人。那么，“身患”的含义是什么？包含哪些内容？“身患”何以为“大患”?“无身”何以可能？老庄之“身患”有何差异？又如何由此“身患”意识而达至“道通为一”的形上之境？此种身体观对后世道教产生了怎样的影响？汉魏南北朝神仙道教究竟是如何在改造老庄身体观的基础上将之打造为道教身体哲学的哲理根据？这是本章需要回答的问题。

第一节根深蒂固的“身患”意识

一根于“身患”的生命意识

在“礼崩乐坏”的社会背景下，先秦诸子从各自不同的立场出发阐释了不同的“人道”观，[2]铸成了中国传统文化的“轴心时代”[3]。置身于这样的历史环境中，“保身”“全生”“养亲”“尽年”俨然已成为一个沉重而又不得不直接面对的人生难题。秩序的瓦解，王道的沦丧，世事的无常，人生的变幻，这些人生遭遇都从不同方面威胁着生命的安全，如何在乱世之中保全生命？面对乱世的冲击，又如何为人生搭建起一方终极乐土？这些问题成为以老庄为代表的先秦道家哲人们要竭力思考解决的问题。他们的精神焦虑和思想困惑，以及由此而凝聚成的忧患意识，都围绕这些问题而展开。纵观老庄的思想全体，能够强烈地感受到这种忧患意识已经深深地浸透于其灵魂深处，伴随着生命的历程，漫延于世间生活的各个方面。

《道德经》所谓：“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”[4]自然界中的万事万物，都由天地所生，来于天地，归于天地，但即便如天地之大者，也不能保守永恒。在浩渺的自然界中，人只是一个渺小的存在者，又如何能够规避开自然界的法则呢？人生一世，宛若飘风骤雨一般，来去匆匆，转瞬即逝。生命无常，这就是人生所面临的最平常但却是最残酷的现实。说人生之平常，对于我们每一个人的日常经验而言，因为这是每个人都知道的“事实”；说人生之残酷，因为它会以终极存在的方式，将人所创造出的一切事物都归之于无。在生命无常的自然法则作用下，人的行为自然就会被赋予双重意义。一方面，在自然法则裁量下，人的生命历程只不过是一个“从哪里来到哪里去”的过程经历而已，从原点出发最终必然回归原点，人所自以为是的一切所得所有，都会被无情地消解掉，毫无价值可言。另一方面，既然生命存在对人而言具有终极关怀意义，以价值根据的方式决定着我们所从事的一切活动的意义，那么保养生命则不仅是成就其他一切事项的前提条件，而且是判断这些事项是否具有真实价值的基本标准。

老子的这种忧患意识既是对生命自然存在的一种经验总结，亦是对人生意义的一种根本觉解——生命存在的时间性对于人而言具有优先性，时间既可以销毁一切，又可以成就一切。这种本原性的忧患意识，在庄子那里，则因其别具一格的言诠方式而有了更加形象的展示：“人生天地间，如白驹之过隙，忽然而已。”[5]“天与地无穷，人死者有时。操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。”[6]与“不在”的状态相比，个人之“在”的时间是那么短暂，只如白驹过隙，匆匆而去。可见，庄子言天地之大，宇宙之无穷，常用以和人的生命存在相比，用以说明生命的短暂和活着的珍贵。在有限的生命时间内，我们本应珍惜生命，爱惜生命与保养生命，本应努力让自己活得更加精彩，以便在生命的辩证法内觉解到一种活着的智慧。然而事实是，时间本就如此短暂，我们又在这有限的人生中糟蹋着我们的生命历程，做出种种戕害生命的行为，这怎能不让人忧心忡忡呢！渗透在老庄身体深处的这种根源性的生命忧患意识弥漫于整个生命历程中，通过生活中各个层面的内容体现出来，自然而然地延展、扩大为一种思想上的困惑和人类性的焦虑意识。

这种人类性的焦虑建立于身体的通情性基础上，所以由身体而引发的一系列问题，都绾合为身体的有限性问题，成为人生价值实现中所必须解决的课题。源于生命自有的身体之患，投身于社会实践中时，进一步聚焦为人生的大问题，成为人生在世的必然状态，构成现实的人生困境。

二源于“身体”的人生困境

正是基于这种与生俱来的焦虑意识，庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[7]“知”作为一种外向性的实践活动，意图在占有无限世界的过程中实现人生的价值，然而面对茫茫无垠的外部世界，“知”的力量及其所达到的效果总是显得那么的渺小，所以以有限的人生去谋取占据无限的世界，只会遭遇到“殆已”的人生困境。在庄子看来，以有限的生命做孜孜不倦的外求，企图离身而去占有整个外部世界，人生又怎么会不堕入这种“知”的困境之中而难以自拔呢？离开身体去追寻知识的错误，属于“一出发，就错了”的方向性、根本性的错误，在这种错误意识的支配下所形成的认识标准也必然极不可靠，甚至是荒谬不堪的。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[8]“天下”之美丑、善恶的区分，是“天下”师心自用的结果，其导致的认识后果必然是“其出弥远，其知弥少”[9]。而其导致的实践后果也必然是暴殄天物，致使“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”[10]的现象层出不穷。

离身求道，在庄子看来，无异于缘木求鱼，南辕北辙。因为唯有依身而在，世界才能真实于我地成为可能，同时人要认识世界和把握世界，也要先处理好缘自身体的问题。从宇宙存在论的视角言，道统天下，道化万物，身体是宇宙大化之境的自然产物，自身本具道性，诚如老子所言：“宇宙间有四大，人居其一焉”。人存身于宇宙之中，不仅禀赋万物之性，更别具人格之性，而物性人性，都绾聚于身，身体就是人之为人的全部所在。它不仅是人起居于世间的在者之象征，更是人的全部可能得以展开的载体和实践者。因而，人存在于世的根本价值，不言而喻地指向身体之在，涵养身体，以长生久视为目标，置身于社会实践，以此消解来自于人生各种问题的冲击和挑战，所以身体事实上成为人存在于世的元价值，制约着人的行为的一切方面。

如果说认识上的浑噩让人们处于“被蒙蔽”的状态，使智者不得不承受着精神上的忧虑和情绪上的煎熬的话，那么人们在实践中不当的生活方式和歪曲的价值追求则直接将生命推向了无底深渊、沦为人类错误行为的牺牲品。“夫天下之所尊者，富、贵、寿、善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫、贱、夭、恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！”[11]世人在生活中都渴望健康长寿，然而恰恰是他们追求感官享受、崇尚外物崇拜的错误生活方式损害了他们的身心健康，成为难以“寿善”的根本原因。“师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年。”[12]“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”[13]在政治生活中，统治者为了个人目的，争权谋利，频繁制定各种法律制度、管理政策等，不仅置自身于凶险的生存环境中，而且驱使民众处于艰辛的生存环境中。民乱则国危，国家治理因之而陷入群众革命的汪洋大海中，直至新一代政权产生。在战争和苛政、暴政的威胁下，民生维艰，生命如草芥，人们对“生”的呵护和对寿的期望，都是一种空想，永远难以实现，由此我们可以理解为什么老子将“平安”作为社会价值建设的基本目标。因为，只有平安的社会环境，才能保证身体的安全，才能为生命价值实现提供有益的条件。

三缘身而起的生命觉解之路

难能可贵的是，面对自然的大限，老庄道家并不是如常人那样，沉沦于生命的流波之海，随波起伏，而后在遗憾和悔恨中灭于命运的无常，也不是愤起而立，要以“人定胜天”的姿态藐天地之能而独大自我，而是从切身的工夫体验出发，在社会实践中开出了一条充满生命气息的身体实践智慧，在沉沦与独大中探寻到了一条相反相成的辩证智慧之路。

老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[14]自然，在老子的视域中有着别具一格的功能，不仅是人生存的条件，而且是人之为人的根据。然而，人又何以能够在“自然”中挺立起自我，使身性秉具道性？与西方“逻各斯”主义不同，老子开出了一条德性贯注，内求大道的形上之路。返回人身，不难发现答案即在于人自身。人，生于天地之间，长于世界之内，人即自然之人，人自身就是一“自然”，用马克思的二重性自然观论之，人的存在就是属人自然。在此意义上讲，老子言“自然”实质上是在言“人”，是在说明人何以为人的问题。此种“自然”，与西方主客关系视域下的“自然”，或是与后现代主义视域中的“自然”相比，有着明显的不同，老子视域中的“自然”是一种自然生成论意义上的自然，是一种人本自然观下的“自然”。也就是说，要理解老子的“自然”，就需要以有机整体论和辩证生成论的立场分析之。

在古希腊时期，探讨自然的问题是古希腊哲学的基源性问题，泰勒斯以“水”为万物的本原，阿那克西美尼认为“气”是万物的本原，赫拉克利特以永生的“火”作为万物的本原，恩培多克勒提出水、土、气、火四元素说。到了德谟克利特，他不再以具体的单一自然物作为世界之本原，而是提出了“原子”学说，希望以某种属性作为世界本原，这是自然本原论思维水平的提高。到了毕达哥拉斯学派，他们提出了“万物皆数”的著名命题，标志着西方自然主义的世界观告一段落。可见，在古希腊时期，人们热衷于对世界统一性问题的认识，以对世界万物共性的认知与把握为己任，他们视域中的“自然”，尚是异于人间，外于我在的客观自然。经过中世纪的洗礼，西方近代哲学在“思维和存在关系”的基本命题上，将自然作为认识的对象看待，人则为自然立法，是自然的主体。可以说，西方觉解自然的过程就是一个认识和把握规律世界的过程。

再看道家自然观中的“自然”。老子言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[15]自然，在老子的视域中有着别具一格的功能，不仅是人生存的条件，更是人之为人的根据。与西方“逻各斯”主义下的外求真理之路不同，老子言自然并非为认识行为树立认识之的，而是为人性之养成寻找生命之根，老子言自然不仅是在为人立法，而且是为人的价值生成探寻价值源泉。

道家的自然观不仅与西方的自然观有所区别，也与儒家的自然观存在着明显的差异。在回答如何成人的问题上，与儒家超越论的进取路径不同，道家认为，人一出场就置身于社会之中，仁义礼智、名利见闻等构成人的现实面向。人要经由此等面向进入“真人”之境，就需以一种还原论的方式回归于“自然”，以一种否定性的形式将自己“赤身”于大化之境。[16]如此之人方为自由之人，道家的体悟与践行，内感与外通，求真与崇善，无不是此种“赤身”之人性的外现。自然性与社会性的双重宿命，回归真人，成为人类性的根本课题，也是致向自由的终极使命，是自然性、自然法则和自然境界性。

庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯。”[17]人生在世，生命的仓促、经验的虚幻、文化的狭隘、意义的空虚……悲欢离合、羁旅逆程，无时无刻不让我们感受到“生”的艰难，“在”的困惑，也无时无刻不在提醒我们，让我们在宇宙洪荒中努力“活”出精彩，而这一切都须取决于我们对待身体的态度。然而，身处“生”的困境，面对“在”的困惑，人如何“活”出精彩？人之所以有“生”的困境，有“在”的困惑，皆缘于人生的“有涯”，因而能否于“有涯”之人生中，创造出一种“无涯”之“世界”，即由有限之“我”生成无限之“人”，便成为“人世间”的永恒主题。围绕这一命题，从早期人道主义的道家，到黄老时期的身治道家，继而到东汉以来的宗教化道家进行了艰苦卓绝的实践探索，在人类思想史上留下了浓墨重彩的瑰丽画卷。

第二节造端于“身患”意识的老庄哲学

周国平说：“如果一切为了活着，活着就是一切，岂不和动物没有了区别？一旦死去，岂不一切落了空？这是生存本身不能作为意义源泉的两个重要理由。一切事物的意义须从高于他的事物那里取得，生命也是如此。”[18]在人类文化发展史上，还从来没有哪一种文化能像道家这样，将生命问题看得如此迫切，对待生命的态度又如此真切。他们不满足于“活着”的现实，总是想从生命的存在中找到一条通衢大道，让人生因为生命的存在而充满意义，充满价值。于是，道家和后来的道教便带着这种期盼，进入人所能感受到的整个宇宙语境中，希冀在宇宙的大化之境中使生命得到安放。而激励他们不愿被动地老死于田牖之间的情感基础，则根源于人所与生俱来的那种“身患”意识，而他们对于身体秘密的寻找和发现，也为解除“身患”找到了一条智慧途径。

一 “身患”的种种面向

每个人来到世间，都必然会存有这样或那样的忧患意识，但并非所有的忧患意识都能缔结生成哲学的智慧之果。只有在追问导致人生困境的根本原因的过程中，给予诸种问题一个终极性和统一性的回答，将之升华为人类性的理论问题，个体性忧患意识才能升华为人类性的哲学智慧，个体性的问题才能得到最终的解决。在老庄那里，根源于生命无常所产生的种种忧患意识成为激发他们探寻生命真谛的精神原动力，而他们对于这些问题的解决，又是置放于“宇宙”的视野下来解决的，因而自然而然地形成了一种“自然论”的终极之问。

在《天下》篇中，庄子这样描述了对生与死的认识：“寂漠无形，变化无常。死与生与，天地并与，神明往与！芒忽何适？万物毕罗，莫足以归。”[19]生与死、天与地之间并不存在根本的差别，世间万物概莫能外，人的生命存在也必然会遵循这一自然法则，有生有死，“变化无常”。面对这一无常的人生，人们之所以会生出无穷的烦恼，甚至做出违背自然规律的行为，归根结底是因为人们执着于生死之一端而不识生命全体之景象。在《骈拇》中，庄子又指出：“自三代以下，天下莫不以物易其形矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[20]小人、士、大夫、圣人都是儒家的人格类型，也是儒家衡量事业人生价值高低的一种裁量标准。在庄子看来，尽管他们所从事的事业各自不同，所承担的社会责任大小有别，但从本质上而言并没有什么根本的差别，都是对生命和天性的损伤，即“残生伤性均也”。这段话既是庄子对儒家价值取向的一种批判，也反映出庄子对于身体困境的透彻觉解。在社会生活中，之所以大量存在“以身相殉”的反常现象，归根结底是因为人们对错误价值目标的追求。庄子的这种殉身论思想直接渊源于老子，是对老子身体论思想的“祛蔽”。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”[21]在名和身、货和身、得与亡之间，不同的人可能会有不同的取舍态度，而对于道家来说，贵身而保身无疑是唯一正确的选择，或者说是解决人世间一切问题的总根源，是价值根据意义上化解人生诸问题，创造人间新盛景的根本抓手。而身体本身又蕴含着对此种问题之解决的一切可能性，这种可能性在道教那里被不同的道派展开为无限丰富的内容。毕竟，只有身体才是人生而为人的最后根据，也唯有身体才能为我们提供成为全人、神人的种种条件，更根本的是，身体本身就是一个不断创造着的过程。在实践中，儒家那种“以身殉礼”的价值取向和人生态度无疑会异化身体的神圣性，置身体于“宠辱若惊”的不安之地，甚至驱使身体归于“以身殉道”的悲惨境遇。

老庄的这种身体观思想，与西方后现代身体哲学对西方传统认识论的批判颇有异曲同工之妙。西方后现代身体哲学认为，自笛卡尔以来，西方传统认识论哲学最大的特点也是最大的错误在于，它以“以身殉理”的方式埋葬了身体本该具有的自本性、神圣性。在“逻各斯”至上主义思想的作祟下，身体和意识、理性和感性、主体和客体呈现为二元对立的关系，理性思维在哲学中的地位空前膨胀，肉体作为身体的代名词，成为理性在追求崇高，实现超越的过程中必须消解的对象。作为后现代身体哲学的努力方向，欲通过彻底恢复身体在认识活动中的应有地位，将身体从意识主体的异化状态中解救出来，化意识主宰下的虚假主体为充满生命能量的真实主体，从而建立起一种能够“面向生活世界”本身的有情哲学观。他们建构这种哲学观的主要努力方向，是通过唤醒身体在哲学中的地位来表征自身的这种思想诉求的。如学者所言：“回归身体，从身体的角度重新审视和评价一切，以人之生命和身体作为人类心中的太阳和行为实践的轴心，将历史、艺术和理性都作为身体弃取的动态产物，而不是僵死的概念的建构或理性的重建，将有着颠覆乾坤的价值。”[22]老庄道家对儒家“以身殉礼”的批判，与西方后现代哲学对“以身殉理”认识论哲学的批判，尽管在理论内涵方面存在着根本差异，但对于身体的重视则是二者的共同点。

综合以上的分析可知，老庄道家认为，导致人们产生种种忧患意识的总体根源，是由于我们是作为身体而存在的存在者，无论我们以怎样的态度对身体，它都不离不弃地伴随着我们，成为我们存在的标志。就此而言，最根本的人性即在于我们自觉地意识到我们是作为身体的存在而存在于世的，对生死法则的担忧，对价值标准的错置，都根源于对身体认识的不足，都是因为身体被误解乃至被遗忘。对此，老子以当头棒喝的方式，将导致人生困境的答案揭橥而出：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”[23]确实，从最为直观的意义上讲，身体不在了，人也就“没”了，一切忧患便自然随风而逝，忧患也便成为别人的忧患，已与“我”无关。但老子之所以将“身患”作为大患，显然对“身患”的认识溢出了这种狭隘的个体生命之直观感受，而升华为一种人类性、人文性的“集体焦虑感”。

观之于老庄的“身体”之患，其含义随着“活着”的需求不同和“活动”对象的不同，有不同的转义。在自然性意义上，相对于天地之大、宇宙之远，个体生命却是如此之小，如此之直观，匆匆地来又匆匆地去，由此形成的“身患”是生命有限之患；在社会性的意义上，人生活于群体之中，教育问题、道德建设问题、国家政治治理问题都以一种“类”形式出现的，仿佛与个体之“我”存在着一个巨大的鸿沟，让“我”不得不去适应“社会需要”，以图生存，由此形成的“身患”则是一种个体无力于群体之患；在认识论意义上，人因为眼能观，耳能听，身能感，而将观什么，听什么，感什么等作为认识的对象，以这些经验对象的心理投影为真理，却不知能观，能听，能感的身体才是认识的目的，才是认识发生的根本力量，由此造成的“身患”则是一种身体的没落之患，导致离身求真，没落于感性的表象之中。

从叙事学的角度分析，老庄的这种“身患”之状，既是身体存在之多维性的必然结果，也揭示出老庄身体哲学思想的丰富意蕴。在老庄思想语境下根据不同的语言情境各有不同的所指，既可以在存在论的意义上指向个体生命存有的功能状态，又可以在认识论的意义上指向真理标准的一种厘定，也可以在价值论的意义上指向价值导向的主体选择，更可以从伦理观意义上将身患视作一种实践主体能力的建立。正因为“身患”的内容如此之多，涵盖着人生在世的方方面面，所以“身患”意识才须臾不可分离地伴随着我们的生活过程，让我们时时刻刻不至于因为留恋外部世界太久而忘记回归的路。同时，也正因为“身患”对于人生种种问题之产生及其解决，处于实践前提的地位，发挥着时间在先性的作用，“身患”才被老子作为“大患”来看待。透过老子的“大患”之忧，我们已经能够从中感受到老子的“身患”，客观上是生命之患、人性之患、认识之患和文化之患的情态凝结，难以排遣地作用于道家生活的各个方面。

总之，身患之“患”是一种直接关乎人类生命存在和精神家园之“患”，人要安身立命，人要建构自己的精神家园，就必须从消解身患做起。正因于此，老子说：“及吾无身，吾有何患？”

确实，无论从哪方面来分析，人生于世间遭遇了种种不测，种种烦恼，种种追求，可以说人有多少快乐就有多少痛苦，有多少追求就有多少失望。我们的身体只要还能够进入他者的视域，思考、追求、占有就成为生命存在的基本内容，好像不如此我们就会陷入另一种不安中，陷入一种存在的荒漠之中。要彻底克服这种不安，唯有随着身体的消解，我们从世界中退出，才能真正得到安息！然而，道家显然并非止步于自然的死亡，让“人”无所作为地听命于自然的选择，而无所事事地等待死亡的来临，道家所要做的，就是要直面这自然选择的大法则，从中逆势而起，以退为进地创造出一番生命景象，创造出一番精神天地，挺立起自己“真正强者”的姿态，这才是道家的真精神。道家素来主张“道法自然”，今人解“道法自然”者，常在客体性的意义上诠释之，殊不知这种诠释方式往往遗忘了“人”在“自然”中的地位，造成了“人”的空场。人与自然之间的关系及其人对自然的把握，都是以身体为中介来进行的，身体，既直观地将人的世界划分为内外两个部分，从而为主体和客体的对立与统一提供了现实的可能，同时又将内外两个世界统一于个体之中，为人格的养成奠定了基础。即此而言，身体将抽象的人展现为现实的人，从而将自然性和社会性融和为一体，构成了“意义世界”，即人的世界。在人性论意义上言“自然”，是指一种素朴、简单的人性观；在工夫论意义上言“自然”，是指一种不尚造作、依循本然的内修之诀；在价值论意义上言“自然”，是指道德实践中的一种善恶之准、道德之则。这种“自然”实践论原则落实于社会公德、国家治理层面，分别形成了切己而行、发身而用与挺身而起的道德自觉精神，这一自觉精神的内在充实，就是个体生命致向道德之境的生命创造过程。可知，从“道法自然”这一命题中，可以周转出一种主体精神和道德自觉境界，而此种精神肇端于老子，并在庄子的世界中得到充分发挥。

与儒家相比，早期道家的这种“自然”观所指，还涵摄着一种不同于儒家群己观的道德价值崇向。“儒学把群体看得至高无上，而群体又是一个十分模糊的抽象概念，它究竟指群体中所有个体的集合呢，还是在所有个体之外的另一个实体？这本身就是值得推敲的问题。我们认为，儒学所崇尚的群体显然不是前者。否则这就与西方个人主义无异了。看来，儒生心目中的群体是凌驾于一切个体之上的，这才是关键。”[24]而进一步剖析儒家的这种群己观特征，不难发现，它所言及的群体，是一种以人训身、以天殉身的天道伦理观。在这种伦理观格局下，“我”的价值的实现是以“无我”的丧失为前提的，而此种“无我”不同于道家的“无我”，是一种“德无我”的价值观，而不是一种“气无我”的价值观。“我”存在的内在根据和道德意义，以“实体之我”趋附于“抽象之人”为旨归，就“我”而言，这种群己论的伦理观是真正的“蔽于天而不知人”，有其鲜明的政治伦理色彩。与儒家的伦理思想相比，道家的伦理观则呈现出鲜明的“就我”伦理特征，即人我、群己矛盾皆借助于“我”的力量的内在觉解和内在扩充来实现，“我”与“无我”之间，不是借助于“我”的生命气息的湮灭来满足的，而是借助于“我”的自然潜能的扩充来走向世界，致向天地之大我之境的，这样的境界是一种“就我”之境。

综上所述，老庄视域下的“身患”包括多种意蕴，但根本的是生死之身的自然之患，这是一种本体忧患。在这种本根性的忧患意识催生下，形成一种存在之患，也是道教的本体之患。对此，笔者在附录部分《论老庄的身道价值及其运思路径》一文中予以详论。

二由“身患”而“贵身”的价值追求

那么，欲求解除“身患”，以“无身”待“有身”，当作何为呢？老庄提出了“贵身”的价值追求主张。

贵身，顾名思义即以身为贵。由“身患”和“身体”所指涉的含义的不同，“贵身”的价值主张也包含着多方面的内容。如老子所言：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”对这句话，注者曰：“无物可以易其身，故曰贵也。”[25]“贵身”，是在与“物”做价值比较后做出的价值选择，与“物”相比，“身”为纲本，唯有自爱其身而不为“物”所移者，方堪托付国家治理重任。

进言之，相对于“天下”而言，“身”之为小，不言而明。从万物构成的规律看，“大”恰由“小”构成，无“小”不成“大”，因而从价值实现的次序上言，“小”反而优于“大”，故“小”反为“大”之根。基于这样的价值逻辑，老子提出“修身”是理家治国之本，不能以身载道，则必然不具有治理国家，实现国家长治久安的品德和能力。再从“小”“大”之间的转换关系视角分析，如老子所言“图难于其易，为大于其细，天下难事，必作于易；天下大事必作于细”[26]。任何一件宏伟的事业，都必然是朝日累计之功，修身之于治国的关系，亦是如此。参省老子智慧，与其说是老子的思想创造，不如说是一个智慧的老者对生活经验的体悟和洞彻。人们常说，“千里之堤毁于蚁穴”“万丈高楼平地起”，老子的身国智慧不就是对人们日常生活经验的哲学总结与升华么？

庄子言：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身循利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[27]庄子借助对儒家价值观的批判，表明其“贵身”的价值主张，与老子的“贵身”价值主张含义不同，在文中，庄子的“贵身”主张是从自然本性之身而言的，认为各种“事业”的选择，都不应以牺牲身体的价值为前提。老庄的“贵身”主张直接地体现为他对“贵身”价值的阐述中，更多地则隐匿于他的各种思想观点中，从不同侧面流露出“贵身”的价值观念。如老子言：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不怠。”[28]在文中，老子虽然没有直接表达出“贵身”的观念，但他将“常”“道”“身”并用，用以说明养身的根本途径，言意之中，流露出对身之价值的紧张与关切之情。

在老庄的精神语境中，既然人生中的种种问题皆因身体而起，则“身患”的消解也应从身体切入，将身体的问题通过身体来解决。庄子在剖析生命痛苦，人世艰辛的基础上，做出了他自己的选择。庄子言：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，苶然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎。”[29]庄子将生命痛苦和人世艰辛的根源，直接指向身体自身的限定性问题，即形、身、心问题，并从人性的高度透析了人所面临的尴尬状态——“一受其成形，不亡以待尽”，也就是说，不管“人”愿意与否，只要我们生而为“人”，来到这个世间，就必然会遭受人世间的痛苦，因为“人”有形、有身、有心。既然“人”有所“有”，并必然会有所“无”，不自由也便是基于生命辩证的根本规律作用下的必然结果了。与老子相比，庄子对“身患”的认识显然更加深刻，他从生命存在的基本要素和基本形式入手，全面地揭示出人生痛苦的根源。既然身体的痛苦是由身体造成的，那么其痛苦也必由身体来解决。庄子说：“不以心捐道，不以人助天。”[30]人要获得自由，从痛苦中解放出来，就需要顺从自然，循道而为，“放下”执着，则自得解脱。

诚如著名佛教学者吴信如所言：“我们人的身体是地、火、水、风四大元素组成的，但这个身体里头也有宝藏，也有胜义的精华的东西。人的宝贵，在于人有身体，但出问题的地方也在于人有身体。”[31]尽管吴信如是从佛教修炼的视角来论及身体的，但其中所蕴含的身体思想对于道家而言，也不无启示作用。“人的宝贵，在于人有身体”，因而需要人们去尊重身体，发挥出身体的价值。而要发挥出身体的价值，就要从养生的、治国的各方面呵护身体，按照身体的运动规律和身体所处的社会与文化境遇去想问题，做事情。“出问题的地方也在于人有身体”，因而需要人们根据身体的发生规律去养护身体。由于在道家的思想视域中，身体不仅是自然之血气之身，还是一种具体而活泼的社会之身与文化之身，因而对身体的养护必然关涉到各种复杂的“关系”问题。在身体的养护中所形成的养生体验，会凝聚为一种生活智慧，以经验常识的方式作用于道德实践的各个方面，从而凝结为一种养生智慧，通用于治身与治国的身体实践中。这样看来，在道教的视野中，“身体”既是生命存有的自然载体，还是价值实践的社会主体；既是由血肉之身构成的活生生的生命个体，又是由神气之身构成的充满无限创造力的审美有机体，这样的身体已经名副其实地作为一种形上之身而存现于世。

这样的哲学构架使身体不仅成为“活着”的标志，还成为“意义”的发起者，人的生命活动和现实的生存状态借助于身体而获得了完满的、多重的规定。文化哲学家勒布雷东说：“人通过自己的实体性，将世界转化为自身体验的衡量标尺。世界在人的手中，变成了一种神秘而紧密均一的组织体系。”[32]在身体—世界的一体性中，道家将身体看作世界的缩影，以身体观察世界，又将身体置于世界中，以感通、知观、神会的方式化世界为“自身体验的衡量标尺”。与万物相比，人之所以为贵者，乃因为我们的身体所具有的与世界一体同在的整体之性质与全体之功能。

在身体的多元多维转义中，与“身患”相照应，老庄的“贵身”观也包含着极为丰富的内容，对这些内容进行梳理，既可以对道家的精神底蕴做一通透的理解，亦可以大致描绘出老庄身体形而上学的逻辑运演路径。

其一，贵身即爱身。

爱身，顾名思义即爱惜身体，尊重生命之义，同时爱身也是一种生命情感的流露，这种身体情感及由此情感凝聚而成的文化世界，成为道家感人生之变，察世界之真，悟道德之善的心理、身体造化之美的情感基础。

在老庄的思想语境中，处处流露出一种浓郁的惜生之情。《道德经》云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[33]人的生命体现为眼、耳、鼻、舌、身、意等不同的功能，它们是生命存有的基本标志，而在实践中，由于错误行为而导致的“目盲”“耳聋”“口爽”“心狂”“行妨”等，都是伤害生命的行为，应当时刻予以警惕。《南华》云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经：可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[34]“善”和“恶”对于生命本身而言，都不是可资以“全生”的方法，要达到“尽年”的实践效果，唯有抓住要害，做到“缘督以为经”，以超出于善恶之间，达至无善无恶的境地。老庄的养生智慧思想，在其文本中比比皆是。由此可见，亲近自然，爱惜生命是老庄精神世界中一种自然的情感流露，是他思考一切问题和处理一切问题的情感基础。

道教吸收早期道家贵身的思想，将其发展为“自爱”“自养”的养身观，是贵身而养身的必然选择。在早期道教经典《太平经》中，认为要将贵身的价值主张落到实处，就要“去凶而远害”，践行“自养”“自爱”的养生之道。《太平经》指出：“人欲去凶而远害，得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。身得长宝，饮食以时调之，不多不少，是其自爱自养也。而撞门户闭之，居内不与俗世，是自爱自养也。而读书无极，安贫乐贱，无忧而足，是其自爱自养也。”[35]“自爱”“自养”意在说明，贵身由己，唯有从身体的各个视角养护身体，才能将“贵身”的价值主张真正落到实处。

而“爱身”之情发散开去，又顺理成章地表现为对“身”之本原的探索。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[36]“自然”之所以成为本原，是因为“自然”不仅是身体的存在场所，更是身体之根，是“身体”的“母亲”。道家和后来的道教，都非常重视自然环境的建设质量，对自然界的花草树木、人物鸟兽都给予一种切己自反式的同情和爱惜，观天地万物如观己身，观身体而感通天地万物，宇宙和身体交感汇通，绾结为一种动态的生命图画，成复旺将这样的一种生命体悟和人生境界称为“就我之境”。他在《人：宇宙生命的自觉者》中说：“不是‘有我之境’，当然更非‘无我之境’，那么是什么？姑且取廖燕‘天地宇宙山川人物之大且繁，亦不得不默然恭听，退而就我之范围之义，叫做‘就我之境’吧。”[37]当然，落实到道教的自然情境中这种“就我之境”实质上是一种“身我之境”，呈现为一种天人互感、以生生为本质的身体间性关系。

此种“身我之境”内收而外放地体现于身体内外两种同质同构的世界图景中，由二者之间的转换而自然地生发出一种形上与形下相互观照和相互支撑的世界观图景。它观照世界的方式，是通过对身体的收摄和身体神性的激发来实现的。早期道教经典《老子河上公章句·虚用第五》说：“天地之间空虚，和气流行，故万物之生。人能除情欲，节滋味，清五脏，则神明居之也。”[38]“神明”在道教中有独特的意指和独特的功能，往往用来指一种不着语言、不落言筌的认知状态，这种认知状态所对应的人格气象，则以庄子的“真人”人格为其代表。所谓“和气流行，万物之生”，既指天地的客观存在的一种状态，又是“神明”所指涉的认知本质，进入这样的一种身体之境，由于内在地泯灭了耳目之知等分别之象，自然也就以境界超越的方式瓦解了主客关系下的身体状态。

从中可以看出，在道教的思想视域中，道教对于主客关系等问题的认识，是在一种生命本原式的身体思维下做警惕性看待的。如庄子言：“知天之所为、知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当，其所伺者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎，所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”[39]在庄子看来，凡是“有待”的认识，其真理性必是相对的，即便由此中认识确实可以获得知识的无限增长，但却不足以用来安身立命，因为它并不能从根本上实现人格力量的增进，不能涵养“真人”之性。

那么如何涵养“真人”之性呢？庄子言：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧。其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其噫言若哇。其嗜欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死。其出不，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是以不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”[40]认知的根本目的，在于涵养真人之性，由此而彻底摆脱生命的拘囿，进入一种天地自由之境。在真人之性的涵养中，需要克服各种有限性之限制，以退入生命本原的方式趋进无限之境，在身体内部重新打造出一番新天地。在这一过程中，一切身体存有之方式，一切身体所处之关系，都会因生命意向不同，而兼具有限与无限之两种时空属性。

这里需要说明的是，在许多道教研究文献中，存在着“尊身”和“贵生”的不同表述，这两种不同的表述在思想内涵上并不存在根本的差异。因为在中国古代存在“生”“身”的思想传统，在具体的使用中哲学家们常用“生”来训“身”,“把身体看作身体主体之于身体客体的生成活动”[41]。身体和生命在道教身体哲学研究中都是极为重要的概念，在表达中存在着二者换用的情况。二者之间的差异在于，随着论证视角的转换而有所不同，强调“贵身”着重于人的实践主体性说明，强调“贵生”则着重于说明人的存在状态。

其二，贵身即尊身。

尊身是以身体价值为重的意思，指在发生价值冲突时，做出以身为本的价值选择。老子说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”[42]世间人等，往往沉迷于名利之中，而遗忘了身体，殊不知，恰恰是我们的身体使得名和利的追求才具有了真切的意义，也就是说在诸重价值中，唯有身体才堪为价值根据。它不仅是价值本身，而且是价值的源泉。而世间人等往往忘身而逐利，戕生害命而迷不自知，以致沦入无常而不解永恒之真意。这种情绪和情感映射，是道家以“死”观“生”的情感投射。确实，站在“死”的端点，以“死”为端，审视“生”的价值，除了身体之外，还有什么值得留恋的呢？如果人们希冀过一种真正自由的生活，除了从身体出发外，还有其他的路子可供选择么？

从这种直观的价值感受出发，道家形成了一种身体理性的生活态度。他们认为，生死之间的转换，善恶美丑的判断，真假标准的甄别，名利得失的取舍，王道中“无为”“有为”关系的处理之类的多重矛盾关系是客观存在的，需要实践主体进行区分和选择，而进行这种区分和选择的基本标准，在道家看来是以身体为纲建立起来的。依照对待身体态度的不同和处理身体方式的不同，道家将世间价值分为善恶之分，凡是伤害身体者，都是恶的价值，都具有“不真”之性。老子曰：“天地不仁以万物为刍狗；圣人不仁以百姓为刍狗。”[43]“仁”是人心作用的结果，对于天地而言，哪里有什么“仁”与“不仁”之别呢？世间的人们为了所谓的“仁”，而孜孜于仁义礼智等道德秩序的建立，劳身伤神，惑人耳目，实不足道，实不可取。

考虑到先秦时期道家思想产生的具体的历史语境，道家的“尊身”思想还包含着另一重含义，即“尊身”有非“尊帝”义。在先秦时期，天命思想十分流行，老庄也不免受到其影响。但他对待“天命”和“天意”的立场、态度及方法，与夏商周时代相比，显然已经发生了巨大的变化。《礼记·表记》对夏商周三代天命鬼神思想有一个高度的概括：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”[44]在三代中，虽然对待鬼神的具体方式有所差异，但都敬鬼尊神。《尚书》亦言：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”[45]这种观念虽然表现了对民众价值的肯定和道德价值的自觉，但天命神学的价值光环仍然得到了维护，“天”仍然是神格之天，它作为主宰者，以“德”化身的方式，对政权生成的根据给予“德”性的保障。

在老庄那里，虽然也言天道、天命，但其中所蕴含的价值意蕴却已经发生了巨大的变化，表现出尊身论的价值崇向。

老子所处的春秋末期，殷周以来的传统价值观还有很大影响，传统价值观中占主导地位的是对天命的崇拜。这种观念认为人世间的吉凶、祸福、休咎、存亡都是由天命决定的，因此人要想满足自己需要的一切价值……就必须迷信鬼神，崇拜天命，期待天命的恩赐。天命是一切价值之源，价值主宰。尊天、崇命则是实现价值的唯一途径。即使在孔子代表的儒家思想中，也还有“死生有命，富贵在天”的观念。在这种虚幻的天命价值观中，人的价值地位自然得不到充分的肯定。老子正是对于这种观念进行了重估。……“道在帝之先”和“人与道同大”这两个观点结合起来，成为老子实现价值重估和价值翻转的基本原则，这在价值观念的变革中具有十分重要的意义。[46]

在老子的思想语境中，尽管也论天说帝，但无论天还是帝，都已经让位于“道”了，它们的至上性已经不复存在。在庄子那里，也常常论及天命鬼神问题，但他对待天命的态度，沿袭了老子的“贵身”主张。他说：“道”“神鬼神帝，生天生地”[47]。“道”的地位至上，作用巨大，能使上帝变成神灵。庄子言“道”，意在通过否定天命、上帝的地位，而彰显出人的价值，“贵身”的意味十分明朗。

对于道家而言，它观察身体的视角是站在一种宏大的宇宙论基础之上的，它认为身体从生成到养成都是在天地人构成的具体环境中进行的，无论养生还是大身都需要在这一前提下进行。否则，人就会陷入狭隘的形躯限制及私欲的情感拘囿中，而难以一窥全体之身，也就枉言天地之大身了。由于身体所本具的复杂性和身体之样态所呈现出的多样性特征，贵身、尊身的价值崇向必然随着身体“活动”中所面对的境遇的不同，而周转、衍生为不同的价值原则，散发为多元化的身体旨趣。如“贵身”论的主张落实于政治生活中，便表现为一种“身国同构”“以身为本”的政治治理原则。

以庄子的政治观为例，他崇尚的理想社会状态是一种“至德”之世。庄子说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。”[48]在“至德”之世中，人们生活得自由自在，宛若野鹿，不受名缰利锁的束缚，自然而天然地生活于天地之间。而在现实的社会生活中，为什么“至德”之世难以实现呢？在《让王》中，庄子描述了这样一幅情景：“韩魏相与争侵地，子华子见昭僖侯，昭僖侯有忧虑色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之言曰：‘左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之者必有天下。’君攫之乎？'”昭僖侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣，今之所争者，其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也。’僖侯曰：‘善哉！教寡人者众矣，未尝得闻此言也。’子华子可谓知轻重矣。”[49]通过子华子向僖侯喻事明理的情节描述，庄子表达出一种身为邦本、治国当先治身的价值主张。庄子言：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”[50]由以身观身到以身观人，以身观国，再进至于以身观天下，道家将养生的经验拓展为一种身体智慧，将当下实存之身内向虚化为气身、神身，外则拔升为伦理身、国家身，营造出了一种“执一统众”的理论效果。

可见，道家的尊身、重身思想圆融无碍地发散于个体生命的养护、生活世界的态度和王道政治的治理中，包含着自然论的认识基础、天道论的价值选择和身本论的道德规范等多层次内容。在这种多层次内容的绾和与置换中，道家的身体观已经不再局限于形躯之身的狭隘视野，而是以“天下之身”的精神情怀，将身体作为一种道德文化之身、规律规范之身来看待，此小大之身的实现可说是“道成肉身”。

其三，贵身即全身。

在实践中要真正做到“贵身”，自然需要对身体的构成特征和运动规律给予认识和把握，不然“贵身”主张就会落于空疏而无实际意义。在道家看来，身体由形体和精神（精、气、神）等多重要素构成，具有整体性的特征。在实践中要落实“贵身”的主张，就需要从形与神入手，对身体进行全面呵护。在《道德经》和《南华真经》中，尽管没有明确地表达出这种形神一体、形神同养的思想，但通过对老庄文本的分析，仍然不难分析出其中的意蕴。老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无雌乎？爱民治国，能无为乎？天门开合，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”[51]“魄”“气”都是身体构成的基本要素，“抱一”“专气”等都是比较重要的养生方法。在这段话中，老子从不同方面说明了如何由养身进入“玄德”之境的修养方法，包含着对形（气）、神（魄）等要素的认识，说明在老子那里，整体的身体观思想已经形成。

庄子在《养生主》篇中论“心斋”时说：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听之于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”[52]由“耳”至“心”再至于“气”，最终达到忘形忘物的“心斋”之境，反映了养身的过程中形神关系变化的历程。庄子的这段话，被后世道教修炼家和养生家奉为圭臬。

使用以上的养身方法，在实践中即能达到健康身心、长生久视的目的，但是这些养生方法至多能够延长生命的存世时间，但对于生死问题的解决而言，仍然毫无作用。那么，要怎么才能彻底解决“身患”呢？道家提出了养生的根本纲领——以身体道，与道合一。老子曰：“孔德之容，惟道是从。”[53]又说：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”[54]世间最高的德是与道同体之德，只有与道合一，才能进入超越生死的大化之境。在《庄子》中，通过大量描述各种得道之人的神态面貌，不仅为我们全方位地展示了得道之人的各种情状，也以隐喻的方式揭示出了修道的途径和方法。对此，有兴趣者可以进入《庄子》的世界，具体体会之。

那么，为什么只有“与道合一”才能彻底解决“身患”问题呢？老子说：“域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[55]这句话包含着多重含义，基本上给出了上述问题的答案。其一，道是自然之道，以身体道的过程就是归于自然本原的过程。其二，人与道之间，存在着同质异构的关系，人与道之间能够进行信息和能量的交换，因而人自具修身体道的可行性。其三，人、天、地与道四者之间，是一种“法”天、“法”地的动态关系，四者之间相互为用，交互影响。其四，在“四大”中，人和天、地和道隔位相应，从四者的功能属性上讲，人和天主动，地和道贵柔主静，由“人”到“地”，由“地”到“天”，再由“天”到“道”，最后归于自然，这一逻辑关系安排意在说明，人法道的过程是一个由“动”至于“静”再由“静”经“动”入于“静”，最后归于不动不静的虚无之境的过程，各个逻辑环节之间存在着否定之否定的关系。

除此之外，还应该看到在域中“四大”中，人、天、地都有所指，是具体性的概念。而“道”却是一个抽象的概念，它蕴含着人、天、地的属性，但又与它们相区别。老子将四者并用，当别有深意。我们知道，天和地在《道德经》中除了指两种实然性的自然物之外，更多地表示一种象征意义。与万物之“微”相比，天地为空间之“大”者。与万物之“无常”相比，天地为时间之“长久”者。所谓“天长地久，天地之所以长久者，以其不自生，故能长生”[56]，即指时间意。在万物与天地之间的关系中，天地生万物，因而天地为万物之本原。在“四大”关系中，用“天”和“地”指涉“道”，意在说明“道”之“大”和“道”之“久”的时空属性，及其“道”之“本”的生成功能。因为有天地之性，所以“道”获得了周全的本体规定性。在“四大”中，“人”的含义最为复杂，指涉的内容也最为具体，有时指“生”有时指“身”，有时指“形体”有时指“心性”，有时指“民”有时指“王”，有时指“意识”有时指“价值”，呈现出多维多元的复杂性特征。然而，复杂之“人”并非无根之物，其来源于天地，根于自然，养成于“道”。“道”以抽象的形式统摄着“人”的本质规定，也引领着人的行动方向。当然，这是从“道”言“人”的视角讲的，若反过来从“人”言“道”的视角讲，则蕴含着这样的思想内涵：人作为“四大”之一，是现实性和理想性的统一体，从现实性意义上讲，人就是由多重构成的存在者；但从理想性上言，人又具有超越性。一言以蔽之，人具有自本自根性。

综合以上分析，道家对人的构成和运动规律的认识与利用，不仅形成了一种整体论的身体观，而且在“整体论”的基础上进一步赋予人“全身”论的形上规定。人的养身实践从个体层面而言，涉及形、气、神（心）各个层面的内容，展示出一种整体论的思想主张；从类的层面而言，养身实践又广泛涉及身体关系各个层面的内容，呈现出以“养身”为主轴贯通身天关系的身体哲学特征。

三由“贵身”而“根身”的本体营建

贵身的思想体现在认识活动中，凝结成为道家根身论的身体智慧。所谓根身论，即从身体出发，以身体作为参照尺度来观察和认识世界，并按照养身的基本原则来处理社会实践中的一切事物。具体而言，按照身体所指涉的不同的身体情境，根身论思想包含着丰富而具体的内容，包括身体范式论、身体价值根据论和身体境界论与身体审美论等多元化的内容。在道的层面，根身论体现为身道合一的道身论，在实践层面，则构成具体身体论，即具身论。

在认识活动中，老子提出“不出户，知天下，不窥牗见天道”，认为“其出弥远，其知弥少”[57]。这是一种“以身为真”的真理观思想，其思想价值即便在今天仍然具有重要的参考价值。在回答如何判别道德价值的真伪和如何把握国家治理的规律问题时，老子说：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[58]以老子之见，能否获得真切的身体感，使得身体得到现实的保全，能否遵循养身的原则来治理国家，是判断道德价值真伪和国家治理好坏的根本标准。

根身论的思想体现于道德实践和国家政治生活中，则表现为“以身为贵”的价值取向和“以身为本”的治国之道。对此，前文已有详论。

老庄的这种根身论思想既有其文化传承渊源，又对后世道家和道教文化产生了深远的影响。对此，这里简论以说明之。

据张再林考论，在中国古代汉语中“身”即人称代词“我”的别称（《尔雅·释言》:“身，我也”），古人言身即指一种本己的存在。《尚书》最早且大量记载了关于身体观的资料，诸如“我生不由命在天”（《尚书·西伯戡黎》）、“天之历数在汝躬”（《尚书·大禹谟》）、“修厥身”（《尚书·太甲中》）、“慎厥身”（《尚书·皋陶谟》）、“袛厥身”（《尚书·伊训》），等等，从不同层面揭示了身体在中国古代的复合性含义，“标志着中国古代身体性神学的真正奠定和形成”。作为中国哲学滥觞的古老的《易经》，它提出“生生之谓易”（《系辞传上》）,“近取诸身，远取诸物”（《系辞传下》）。凡此种种都说明“在中国古人心目中，在世界万事万物中，身体乃一种人最直接地把握的对象，身体乃一种前理论的、前客体的物体，身体乃是一种最为亲切体己的东西，就此而言，身体即为‘亲在’”，即为“哲学本体论意义上之身体，而非常知常识意义上自然对象的身体”[59]。古代传统文化的身体基因，必然会影响到作为曾任周王朝“守藏室之史”的老子，[60]对其哲学思想产生了巨大影响。从前所论及的老子“身患”及其“贵身”主张，已可以将两者之间的身体气脉贯通起来，做溯源性的把握，具体的内容不待具论。至于庄子的身体思想，其与老子的思想是一种一脉相连的关系，只是由于二者之间观察身体的角度不同而形成了不同的身体景观。

老庄的身体思想既有其文化渊源，也有其历史走向，这种历史走向表现于老庄对黄老道家的身体观的影响方面。

黄老道家的身体观流溢于老庄道家之后，在更为具体的层面上获得了其规定性。其中，老庄的治身理国一体论的思想被黄老道家所继承与发挥，形成了较为完善的身国同构思想。

稷下道家的代表性作品《管子·心术上》开篇即指明了主题要义，曰：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。……动则失位，静乃自得。”[61]它将修身与治国之道结合在一起，对二者之间的内在关联性进行了细致的论述，并根据修身之要在于“虚静”而提出了“静乃自得”的治国原则，并以此作为统摄社会道德的基本价值规范，表现出融和儒法以入道的思想倾向。秦汉黄老道家的代表作《吕氏春秋》《淮南子》更为系统地阐发了身国同构同治的哲学思想。《吕氏春秋》载：“能以一治其身者，免于灾，终其寿，全其天。能以一治其国者，奸邪去，贤者至，成大化，能以一治天下者，寒暑适，风雨时，为圣人。”[62]“一”作为“道”的价值表征，是修养、治国中所共同遵循的纲领性原则，相同的形上根据，使得修身和治国之间可以相互辉映，在经验的融和、汇通中彼此借鉴，进行思想的交流和转化。

《淮南子》是黄老道家中论身国同构思想的最有代表性者，它说：“欲成霸王之业者，必能胜者也。能得胜者，必强者也。能强者，必用人之力者也。能用人之力者，必得人心者也。能得人心者，必自得者也。故心者，身之本也；身者，国之本也。……故为治之本，务在宁民；宁民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节用；节用之本，在于反性……故自养得其节，则养民得其心矣。”[63]《淮南子》将国家治理之道落实于心性的修炼之中，并认为君主自身的修养境界高低对于国家治乱而言，具有决定性的作用，不仅细致地揭示出了身国之间的逻辑关系链条，而且明确了修身乃治国之本的思想主张。《老子道德经河上公章句》在继承秦汉时期道家身国同构思想的基础上，指明了治国与治身互为表里的关系。它说：“常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”又说：“圣人虽治大国，犹以为小，简约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也。”[64]照此，君王只有按照修养的原则，践行节欲寡奢之道，国家才能成为长治久安的“王道”乐土。

这里需要我们做进一步思考的问题是，黄老道家的身国逻辑能够确立的本体论根据是什么？循着他们的思想逻辑，如何能确保国家必然达到长治久安之境，而不是仅仅作为一种政治空想主义？甚至，如果有可能，我们还应该进一步追问，这种身国同构的政治哲学思想，与西方现代政治哲学思想相比，有何异同？在现代国家治理中，以黄老道家为代表的传统政治哲学思想如何在现代政治治理中发挥价值作用？

就第一个问题而言，上文业已分析说明，道家之所以视修身之则为治国之理的当然根据，是因为他们认为，从天道运行的有机统一性上看，治国为“大”，修身为“小”，但“大”恰由“小”构成，无“小”不成“大”，因而从价值实现的次序上言，“小”反而优于“大”，故“小”反为“大”之本，是“大”之所以为“大”者的内在根据。基于这样的价值逻辑，老子提出“修身”是理家治国之本，不能以身载道，则必然不具有治理国家，实现国家长治久安的品德和能力。继而从“小”“大”之间的转换关系视角分析，修身和治国之间存在着一种“易”和“难”的转换关系，倘若“易”者都做不好，何况难者乎？故老子说：“图难于其易，为大于其细，天下难事，必作于易；天下大事必作于细。”[65]

就第二个问题而言，不能不涉及对道教医世思想的介绍。对于道教身国同构的本体论根据问题，二者之间的运思问题，我们皆已论述之，而对于道教的医世思想，尚需要稍作分析，不然对身国同构的动态机制难以做出准确把握。人生在世，威胁生命安全的因素来自各个方面，其中疾病是最为常见也最难避免的危险因子。以长生久视为己任的道教，格外重视医学的发展，在长期的疾病治疗实践中，涌现出了一大批精通医学的高真大德，他们在医学方面所取得的影响和成就，甚至远远大于他们在道教领域的影响。如华佗、扁鹊、孙思邈等，都是名载史册的医林高道。

他们在天人一体的有机宇宙论和完整身体观的理论基础上，创立、形成了以阴阳五行、七邪六淫、八纲辩证、六部九候及其八法治疗的诊断和治疗体系，构成了道教文化的重要组成部分。其中，“病”及其疾病的治疗观在道教医学中处于核心地位，具有针对性的临床实证价值。因为对于疾病的治疗而言，只有治好与治不好两种结果，注重实效性，而且因为事关生命安全，更要注重科学性。在疾病治疗上所取得的经验思想，自然而然地被道教用来分析国家政治的治理问题。

如前所论，在道教的视域中，身体并不是一个纯粹的物质性的客观自然物，它与宇宙和社会一样，都是“道”的展现和载体，因而在道教看来，人的身体是一个有机的系统和整体，宇宙和社会也是如此。在他们的视域中，身体各要素之间遵循五行生克制化的关系，宇宙与社会有机体的存在，也同样是阴阳五行生克制化的关系性存在。既然身体与社会、与国家之间本质上无二，都遵循着同样的原理，那么，在组织结构方面，国家官僚机构建设中的权力制衡体系，自然也就可以按照身体的生理机制，根据身体器官的功能不同，建立有机的官僚制衡机制。在这样的思维逻辑下，政治治理中的问题，本质上是各器官之间制衡机制被打破的结果，所以恢复各组织之间的制衡机制，使之遵循中道而行之，也就成为治理国家难题的根本大法。当然，按照疾病治疗的原理，国家的问题也要辩证诊治，君心不明则需要清心火，佐木壮火；邦本不固，则需要滋阴壮水，周辅全身。

道教的政治哲学思想是一个独立的理论体系，中国社会历史实践业已证明，用之国家治理，则国家兴盛。在新时期，我们完全可以从中发掘出有益的思想，为建设现代社会主义民主中国贡献智慧。

综上所论，黄老道家为身体政治提供了一条养身论的政治纲领和身体政治学，在身国之间，不是政治规训身体而是身体规训政治，身体作为政治的缩影，既为政权的合理性提供理论基础，又是评判政治得失的价值准则。在黄老道家之后，追求长生成仙的道教全面地承继了它的思想资源，并从宇宙论、伦理观等方面赋予身体以更为丰富的思想意蕴。

四由“根身”而“美身”“反身”的路径选择

美身是以身自美、身以自足、身致自由的意思。体道合一的另一重意思，即身道合一。如前文所论，从道家的理论视角来看，西方心智哲学是“以身殉道”的哲学，儒家则是“以身殉礼”的哲学，是以“以身体道”为其究竟境界的。对于身体，道家不仅毫无嫌弃之，而且对其充满敬畏之情。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”[66]天地生万物之实而不以为功，谓之大美。万物因天地之理而各有所本，各有所用，秉具天地之德而不以为恃，此为天地之大美。就此而言，身体是造化之所生，是“命”之所然，养身、贵身则是循自然命理，合天地之美。因此之故，才有圣人之德。身之美，除了因循天地之理而有“自美”之性外，还有因德之修养而所具的“修美”。庄子言：“德将为汝美，道将为汝居。”[67]一个人不断提高其道德修养水平，就会进于“天和”之境，与道合一。

那么，为什么“德”能够美“人”呢？“德”美之人情状如何？从哲学原理上讲，“美”是一种生命力的创造，也是一种人性的涵养，其发用于外，必然成为群体关系之维护，天人关系之贯通的实存之根据，不然仅仅从个体身心之感受上言，“美”只是一种个体性的身心感受和生命领悟，而不是一种哲学之“美”，与“道”美无关。在“贵身”的整体价值导向下，由此种情感之投射和生命与生活之需求，必然会形成“美身”的自由之人生，生活实践也必因此超脱于生存之层面而超拔、提升出一种生活的意义。康德言：“在一个判断里面一定的诸表象可能是从经验得来的（因此也是审美的），但是因此而下的那个判断若在判断时只是联系于客体，那么这个判断就是逻辑方面的了。与此相反，如果这些一定的表象尽管是属于纯理性的，而在一个判断里却只是联系于主体（它的情感），那么它们就只因此在任何时候都是审美的了。”[68]依照康德之言，一项活动能否被称为审美活动，其首要的条件就是看审美主体是否具有一个审美的心境。道教“德”美之美，即在于“德”美以主体审美心境的改造和生命气象的提升为根本，是一种内在美统摄外在美的过程之美。在此情况下，原来基于社会性评价体系中的认识和评价，都可以因为身体的德性充实而哗然翻转为另一种景象，至此景象，外在的差异已经完全为内在力量所感染，并被决定性地纳入主体的创造活动中去，成为美身的表诠和展示。

故在道家看来，“德”美之美，是生活辩证法的枢纽，决定着辩证法发展、变化的方向，也是修道的关键，决定着证道的层次。善恶美丑的变化，价值评价之高低，人我关系之实质，皆由此而变。且看《庄子》是如何喻“德”美之理的：

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人招而视之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以数月，而寡人有意乎其为人也；不至于期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，泛而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也？”[69]

在《庄子》中，尽管没有具体描述哀骀它有何德何能可以转换“恶”形“恶”名，让“寡人”为之许国，让妇人为之委身，甚至让“丈夫”为之钟情！国家乃名利富贵之大重者也，委身为妾乃妇人之大不甘也，丈夫相惜乃人性之违和也，然而，这些天下人的标准都因哀骀它而翻转，甚至人性的作用力在哀骀它身上也无发用着落处，哀骀它具有了一种润洁而神性的魅力，让人世间的一切都因之而受到滋润，人性之限制，人心的美丑之辨，名利的得失取舍，都因哀骀它而消融退化，世间的道德秩序因哀骀它而完全“颠倒”了，只不过这种“颠倒”却是一个惹人遐思、令人着迷的“颠倒”。

如《德充符》所言，哀骀它的“美”是一种“德性充实”之美，此“美”力量之磅礴，足以堪当重建人世间价值秩序的责任，而让人心悦诚服地皈依大道，回归自然，用笔者的话来概括之，就是让人进入一种真正的无限之境，形成“就我之境”的新天新地新人生。这样的新人生乃是一种真正的“道—美”人生：

“道”既可以“修之家国，施之天人”，达到“无适不可”的功利目的，又是“与天地并行而不悖”，合乎宇宙运行之规律的。如此说来，“道”就不仅仅是具有“无目的的合目的性”的“美”的对象，而且也是合乎客观目的需要的“善”的对象了，同时，它还是合乎客观世界规律的“真”的对象。也就是说，“道”作为道教美学的最高范畴，在“真、善、美”这三个方面达到了高度的统一，从而成为无可挑剔的至真、至善、至美。[70]

集“至真”“至善”“至美”之美者，除了道之外，谁还有这种品格堪具此种圆善之性呢？

综上所述，由“贵身”“根身”而生发出的“美身”，不仅是一种价值情感的寻求，养生方法的自觉，而且是一种审美境界的旨归。因为此身即贵，此身为根，此身至美，所以宝身、惜生，尊道贵生，修道长生，乃至反身体道，都是情理之中的事情，也是修道的必然之举。

道家的这种美身观与西方后现代身体美学相比，在精神底蕴上既有相通之处，又有所区别。西方后现代身体哲学家舒斯特曼对身体美学研究提出的任务是：“充满灵性的身体是我们感性欣赏（感觉）和创造性自我提升的场所，身体美学关注这种意义上的身体，批判性地研究我们体验身体的方式，探讨如何改良和培养我们的身体。”[71]他将身体视为“充满灵性”的有机体，说其是审美活动和审美创造的“场所”，并以优化这一场所为美学研究的基本使命。道家则在“生生之德”中看待身体，将身体视为不断生成和不断创造的过程，就此而言，西方身体美学和道家美身观存有一致之处。它们都反对将身体意识形态化，都认为身体自身“充满灵性”，蕴含着无限的生机和潜能，寄居于身体之中，人们不仅可以感受到磅礴的生命力之美，而且可以由之欣赏到波澜壮阔的人生之美。因而，进行身体的审美创造，既是一个改造自我生命的过程，也是一个创造人类世界的过程。

但从二者之间的区别来看，它们关于审美创造的过程机理及其所指涉的身体境界显然有别，且道家的美身观也自然而然地排斥了西方后现代美身理论所可能包含的巨大理论风险。

方东美在《中国人生哲学》中这样评价中国的艺术之美：“中国艺术美所表现的理想美，其内在深意均在尽情宣畅生命劲气，不但真力贯注，而且弥漫天地。”[72]这种“生命劲气”和“尽情宣畅”的精神气度落实于道家中，则以感官互通、感觉互感、感觉与感情互相烘托的方式宣泄而出。“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[73]身处于“心斋”之中，形体感官之觉，感官通感之觉，小我个体与宇宙万物之觉神奇地汇于一体，此种身体主体所创造的审美体验充塞于天地之间，怡情忘物，无我无待，美妙难言！

西方后现代身体美学，尽管其目的为“使身体变得更加敏感和美丽”，但其采取的方式却是力图通过“有意识的控制和严格的训练”，来改变身体的行为惯性，使之成为符号特定的训练目标。“身体美学的目的，不是增加无限丰富和新异的身体经验，而是通过有意识的控制和严格的训练，使身体变得更加敏感和美丽。”[74]这种“训身”性的审美创造方式，迎合了消费社会中大众化的审美趣味，但同时也容易导致“虚假需求”的社会后果。

身体美学肯定大众文化有其合理性，但在发达资本主义时代的后现代社会，大众文化、日常生活的审美化却可能助长一种新的控制形式。因为基于身体欲望的消费既以审美的形式出现，人们的消费行为便不再是仅仅为了衣食饱暖而更重要的是为了标位身份，为了获得一种符号身份。然而这种符号身份的需求本质上却如马尔库塞所说是一种“虚假需求”。因为这种需求是“在个人的压抑中由特殊的社会利益强加给个人的需求”。[75]

此种“训身”审美创造的过程及其所导致的后果，都与道家“大美”思想格格不入，有着本质的差异。老子云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，用以观其徼。”[76]又云：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。”[77]“妙”“徼”之情状，“湛兮，似或存”的状态，既是一种身体的审美体验，又是一种主体境界，它们都是在消融感官感受彼此分离的过程中所呈现出的一种身体境界，又都是生命自我创造过程中所达到的一种主体能力。

可知，道教美身观具有“以美摄真”的特征，美不单是一种生理意义上的审美愉悦感，更是一种德性之美和生生之美，此种美的创造过程既是体天地之性的境界超越过程，又是体道践德的社会实践过程。故此，道家之美才是一种“大美”之美！生活于此种美境之内的身体，与万物之间存在着一种相通而不相同的否定性的主体间性关系，所以身体与身体之间，生命与生命之间，人与我之间，都存在着一种以身相观而不是以身相许的感通性的关系特征。

道家的“贵身”主张，除了上述所及的内容外，还可以做更为细致的梳理和划分，但其大要无外乎上述几个方面。尽管贵身论包含着丰富的思想内涵，但其价值导向却是一致的，都表达了对身体价值的尊重和爱护。而且从贵身论所具有的不同含义中也可以看出，贵身的真正目的是修身、养身，贵身与养身思想相联系，成为贯通老庄思想世界的一个基本线索，体现出“以身为本”的理论特征。

当然，需要稍加说明的一个前提性问题是，提到“以身为本”，往往会想到“以人为本”，二者之间的差别在于，“以人为本”在东西方哲学的历史语境中，是相对于“以神为本”而言的，意在挺立起人的价值主体地位，意图在人的存在中探寻出人之为人的内在根据，并以此为理论前提探寻人的价值关怀之路，在实现“以人为本”的路径上，有抽象的人本论、马克思实践的人本论和后现代人本论等不同的哲学观。其中，马克思实践的人本论主张从现实的人出发，在人类性、历史的实践活动中创造属人的世界。我们所提出的“以身为本”是在对西方传统认识论中“以理为本”思想的对比、反思中建立起来的，意在强调身体之于真理及其人性养成的本体地位，意在凸显关于知识来源、真理标准等问题，是身体自身的自我创造过程，身体塑造人而不是理性塑造人。相对于“以人为本”,“以身为本”包含着以身为价值之本的本原义和以身为真理之本的本原义这二重义。它所要表达的基本主张，意在说明人之为人的根据在于人是依身而在的人。

从哲学观确立的视角来讲，确立“以身为本”哲学观的关键问题在于，如何依身而起，打通身体贯通形下世界与形上世界的隔阂，从而形成一个身体的人文世界。

第三节缘起于“身患”的超越之路

如前所论，道家的“身患”不是一时之患，而是生命存在论意义上的根本之患，它决定着人生在世的价值有无和意义大小的问题，直接与能否成人这一根本性问题紧密联系。所以，要解决这一宇宙本原性的根本之患，就要在天地间找到一条为人而设的天堑通途。

一追求“真人”的人格崇向

孙正聿在论及哲学的智慧特征时说：“任何一种哲学所代表的思维方式，都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识，都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特的解释原则和概念框架，都熔铸着哲学家用以观照人与世界相互关系的价值观念和审美意识。”[78]如前文所述，道家哲学是一种身本论的哲学观，独特的生命意识、根身的认识原则和贵身、美身的价值观念共同构成了道家身体哲学的思维方式。这种思维方式为我们展示出不同于西方二元论哲学观视域下具有独特理论魅力的身体智慧。

在西方二元论哲学视域下，身体作为非理性的代名词，作为理性追求真理的障碍，获得真理的过程就是将身体驱离于意识世界的过程。而全部的身体价值仅在于身体作为“活的附件”，可以为“人”的生产和生活活动提供一种工具性的支持，至于它自身，则毫无神圣性可言。“笛卡尔为社会生活许多领域中身体的工具化提供了身体保证。他苦心经营形而上学，而泰勒（Taylor）和福特（Ford）是工业世界中这一学说的最佳执行者。事实上是他们完成了笛卡尔的宣言。被类比为机器的身体与其他生产机器混为一谈，不享受任何特殊照顾。身体是‘机器的活的附件’，它化身而成的人既多余，又必要，又令人感到为难拘束。”[79]处于这种遭遇下的哲学，陷入了一种源于自身思想狭隘性的悖论之中，它力图挺立起作为主体的人的地位，但是，由于它完全无视身体在这一过程中的处境，又不得不在论述身体时忽略掉人的存在。“身体与机器之间的同化与人这一残余物狭路相逢。为了保证同化的有效性，人必须被忽略。与符号象征层面相关的人之境遇搬起石头砸自己的脚，其极端的复杂性对其自身也是一种束缚。”[80]二元论哲学理论自身的背反性，最终导致身心走向分裂，非理性哲学因应而生。

与这种二元论哲学对待身体的态度截然相反，道家则赋道性于身体，给予身体以神性的地位，二元论哲学中的身心关系在道家的语境中，以形神关系问题而出现，但二者之间的关系从总体上而言是彼此相依、相互转化的。

基于对东西方哲学之间这种差异的认识，汤浅近雄指出：“在东方传统形而上学中，形而上学的空间和肉身的空间之间没有严格的界限。它们是连续体中相互渗透的区域。修行是灵魂从身体空间向形而上学的空间挺进的过程。在西方宗教中，这二者是分离的。”[81]在早期道家的思想视域中，身体作为一个整体的存在，是由各种不同要素组成的有机整体，任何一种要素对于生命的延续而言都不可或缺，对身体的这种体认直接影响了道家哲学思想的各个方面。

不仅与西方传统认识论哲学旨趣迥异，道家身体观又与西方后现代主义身体观存在着异隔性。西方后现代主义哲学在解救身体的同时，又从一个极端陷入另一个极端。一方面，它们将身体从逻各斯专制主义的阴霾笼罩下解救出来，但另一方面，它们又将身体置于“无何有之乡”的困境里，将哲学带入“肉体化”的迷区。

哲学的肉体化是“是一种矫枉过正的哲学文化思潮”。它对理性、基础、中心、进化的彻底否定，它所运用的“逆向思维”的方法，又使它以偏概全地从一个极端走向另一个极端，其“深刻的片面”方式是一种典型的“要么全部，要么全不”的法国式思想模式的体现。[82]

分析“哲学的肉体化”的思维特点，不难发现游荡于其中的非理性主义幽魂，已经渗透于身体哲学和身体文化的各个方面。“一切都可”“全民娱乐主义”“色情感受”“消费主义”等这些后现代文化的关键词都是对这种肉身化哲学的形象描述。它对人们思想所造成的危害，一点都不比逻各斯主义哲学的影响低。

而道家哲学在汲取后现代身体哲学的有机养分的同时，恰恰克服了其彻底“肉身化”所带来的缺点，以一种身—神一体性的哲学观，力图通过剖析人的内在感知和体验法则，彻底消除肉身主义的诟病。汤浅近雄在长期关注东方哲学特别是中国传统哲学的基础上，获得了这样的体验：“从生理学上来说，呼吸只是空气的吐纳，但在东方哲学中，它确是具有哲学意识的一种活动，即与不可见的形而上的生命力相关。”他得出了如此的认识结论：“依我之见，肉身观不仅仅有关在哲学上研究身心关系，而且涉及一系列其他问题。什么是肉身？身心间有何关系？这与研究人的存在是相关的。可以说，探讨肉身观使我们陷入形而上学，涉入更广阔的哲学领域。”[83]从汤浅近雄的论述中可以看出，他已经认识到了东方身心哲学中所存在的与西方身心哲学的不同之处，认识到“肉身观不仅仅有关在哲学上研究身心关系，而且还涉及一系列其他问题”，认识到东方身心关系研究“与研究人的存在是相关的”，但“一系列问题”中包括哪些问题？东方身心观与“人的存在”问题的研究如何具体相关？对此类问题，汤氏并未予以详论，需要我们在身心关系研究中，做更为具体和更为深入的论述。

就道家而言，它对身体的认识有一个基本的理论参照背景，即道家论身是将身安置于自然、宇宙的大背景下进行的，是一种生成论的身体论，身体来源于自然，秉性于宇宙，与自然宇宙之间并不存在交通的鸿沟。《黄帝内经》云：“春三月，此谓发陈。天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭。被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也。逆之则伤肝，夏为寒变。奉长者少。”[84]春夏秋冬，乃宇宙循行之理，循此之理而行，就是与规律和合之道，就是养生之道。可见，在道家养生家看来，宇宙可本可用，因此恢复遵循自然之道，恢复宇宙之性，就可以养生全年。不仅如此，在道家看来，养生之道就是成人之道，对寿命的追求实质上是人的自我禀赋和主体能力的创造过程，即他们认为遵循自然之理是涵养人性、幸福人生的成人成己之道！《黄帝内经》云：“皇帝曰：‘余闻上古有真人者，提契天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时。此其道生。'”[85]“寿敝天地，无有终时”已经超越了生死的大限，是与道同生共体的形上之境，此种身体实践之路，即回归自然、天人合一之路，就是道家以逆修的方式，循否定之理（否定人文）回归自然，以成就人性之道。

前文论述业已阐明，围绕着消除“身患”以解决生死问题这一修道的主题，道家树立起了一种“贵身”主义的价值崇向，形成了一种“根身”性的思维方式。在根身思维方式的作用下，道家哲学的理论品格也朗现而出：以“养身”为纬线贯通身天关系的各个层面；以“身体”为枢纽生成上通下达的实践智慧。在道家身体哲学视域中，生死问题的解决与其说是对生命的保全工作，不如说是一个生命的创造过程，即在生活中重塑生命形态的过程。庄子说：“且有真人而后有真知。”[86]那么何为“真人”呢？陆西星解释说：“真人者，知天之所为而顺其自然者也。”[87]陆西星的这种解释完全符合道家自然人性论的基本思想主张，但问题是，人如何才能做到“知天之所为”呢？

从逻辑层面上分析，“真人”是相对于“伪人”或“假人”而言的，但无论“伪人”还是“假人”，其成立的前提条件都须是“人”。即“真人”的养成须经历一个自我否定之否定的过程：人—伪人（假人）—真人。真人是经过长期修养而具足一种全新的生命魅力的人，由懵懂无知的人开始，经过社会化的熏陶形成为真人，这样一个过程如果不是重塑生命形态的过程，那么又是什么呢？

依照“真人”生成过程的逻辑环节之不同，道家身体哲学的理论维向可以概括为：首先是身心关系问题，这是与生死最为切近的问题；其次是人我关系问题，进而至于身国关系和身天关系问题。如胡孚琛所言：“由人天同源、身国同构、道统为一的基本认识出发，在对于自然现象和社会现象的观察中特别是自身修炼的实际体验中，老子认识到自然无为是‘道’所具有的本质特征，‘无不为’则是推进‘道’的必然结果。”[88]根身、贵身、大身，以及由之自然形成的“养身”崇向，内在相关地构成了道家的身体价值论；反身、省身、化身、体身，将价值实现之路始终定位于对内在真理的理解和把握上，其“远取诸物”“近取诸身”的认识特征，旗帜鲜明地表明道家的认识论是一种体身论的认识论；今人道德哲学中的人性论问题、群体与个体关系问题、道德规范与道德行为的统一问题，语言哲学中的语义与语用关系问题，历史哲学中的常变问题，审美哲学中的主体与客体问题等可知的现代哲学问题，从道家身体哲学出发，都可以揭橥出其思想之秘。

二建立“身道”论的实践智慧

身体作为元价值发挥作用，奠定了道家哲学运思的基本特征。

作为中华本土文化智慧园林中的一朵思想奇葩，道家哲学自然地流露出一种“面向生活世界”的“思乡”情节，这使道家思想无论在先秦时期还是在其后历史演变的各个阶段，都投射出开放、自信、隐显自如的精神品格。“玄思”式的“纯粹知识”性的思辨生活，从来不是道学生命活动的重心，在生活世界中直面各种矛盾，在身体的打磨中得以内在提升，在身体的变革中实现社会的价值，从而营建出这样一种生命景观：生活即修行，修行自然充满着生命气息，是充满着生活意义的自在之旅。

因此，道家的身体世界与道家的生活世界相互辉映，相得益彰，或隐或现，或游或止，“浑浑然不可分矣”！

在宇宙论的视域下，道家的修身思想已经不能被狭隘地理解为“养生成仙”，而是借修身以完成个体生命气质的涵养，在修身中充实道德品质，提升人格境界，因此道家的修身之道同时也是道家的成人之道，道家的养生哲学事实上就是道家建立身道价值的哲学。

在道家的思想视域中，人并非生而成人的，尽管如《吕氏春秋》所言：“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”[89]然此种禀赋宇宙造化的人性，是从存在论意义上突出人的生命实存的根本大限，为道家修行指明了所依持的根据和前进的方向，但要归于此种大化之境，也就是要实现“生道合一”，则必须克服种种反自然甚至歪曲自然的错误倾向，将那种不正确的生命状态拉回到契合“道”的路上来，恢复到健康、自然的状态中来。如《悟真篇》云：“不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫。百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。只贪利禄求荣显，不顾形容暗瘁枯。试问金山等山岳，无常买得不得无。”[90]人生光阴苦短，生命如白驹过隙，转瞬即过，那种一心于名利的行为，除了劳费心神，戕害性命，扭曲人性外，一无是处。这种由直观生命所形成的生命焦虑意识成为道家最直观但也是最深层的生死情结，支配着道家对其他一切问题的理解。

在常人的世界里，物质、名利构成了全部的生活内容，用物质财富的多寡、社会地位的贵贱来充实生命的过程，来衡量人生的价值，导致人整日处于患得患失之中，身体被遗忘，道性被遮蔽，因此修身的首要工作便是出离于物质、名利的束缚，以“少思寡欲”的方式适度降低身体对物质的依赖性，确保将人生更宝贵的精力投放于更为根本的价值追求中去。早期道家的这种精神在制度化的道教那里，被进一步改造为“无思无虑”的信仰追求，形躯身的存在主义对有形物质的依赖，在道教那里被彻底超越，神仙就是这样一个不食人间烟火的理想状态。

道家认为，人的存在不可能是单个生命个体的独存，人是社会生活的人，人格的养成依托社会道德实践，要在社会生活中实现。在社会道德生活中，必然会遭遇种种矛盾，恰当地处理这些矛盾考验着修身的功夫境地，也是致向真人之境中必须完成的人生课题，否则，就难以养成真正的理想人格。在这一问题上，道家认为，在社会道德实践中，只要能够处理好两个方面的问题，就能贴切地处理社会道德实践中的各种矛盾。其一，践履真善，远离伪善，即不为追名逐利而行善为善。庄子云：“为善无近名，为恶无尽刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[91]善不是人们有意追求的东西，而是根据生命的运化之道，去做自己能做可为的事情。其二，在社会道德实践中，当遇到与他人的冲突、矛盾时，道家主张挺身而起，以正己为解决矛盾的根本法门，通过对自身的行为进行修正和调整，达到“幸能正生，以正众生”的效果。[92]正生就是按照生命的循行之道，契合天道地想问题，做事情，如果自己能够做到这一点，就会影响其他人，为人与人之间的和谐交往打下基础。老子曰：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”[93]可见，通过修身达到顺其自然而生存，保持生命的活力不断涌动，保证本真之心不被扭曲。继此而往，将修身的法则拓展于家庭、社会和国家，三者皆能贯彻天地“生生之德”，彼此无害。如此一来，家庭自然和睦，社会自然平安，国家必然长治久安，人类的“命运共同体”一定能够建立。

第二章汉魏南北朝道教对老庄身体哲学思想的继承与发挥

先秦道家的“身患”情结和“养生”智慧及其所蕴含的身体哲学思想，在汉魏南北朝道教时期得到了充分的继承和发挥。经过两汉时期儒家天道本体论思想的洗礼，沿着早期道教哲学奠定的轨迹，汉魏南北朝时期的道教身体哲学在身天关系的不同层面延展、触伸，走出了一条既具宗教信仰特色，但又植根于身体之上的非同寻常的超越之路！这条超越路径循着身体的寻找与回归的修行旨趣而展开，展示出一个风格独特，意蕴深厚，智慧明澈的生命运化历程。在这一历程中，自然与人生、理性与灵性、个体与群体、理想与现实等多重矛盾关系皆融于以“长生”为根本价值，以“神仙”为精神愿景的生命过程中，呈现出反身成道、内在超越的理论个性，基于这种身体与自然本为一体、身体自足个性、自我展开的理论特征。

第一节综论道教之身与老庄之身的异同

老庄之后，道家呈现出兼容并包和高度分化的特征，这既是道家自身思维方式的延续，也是知识生成、演变规律使然。按照黑格尔辩证法的基本精神，概念的运动是一个不断的由抽象走向具体的过程，概念的规定性越多，概念的内容就越具体。黑格尔的概念辩证法同时就是黑格尔的历史观。先前的文化总是以思想萌芽的形式蕴藏着后代文化思想的基因，影响着后代文化的走向。“根据黑格尔的观点，历史可以被看作这样一条反思之链，其中各个不同的先验预设受到彻底验证和批判（即在现实的生活世界中先前的哲学思想、文化观念被重新审视。——笔者注），从而人类精神朝向越来越具有真理性的立场前进。”[94]在先秦时期，基本上建立起了道家哲学的整体景观，但许多概念、范畴及其相关的哲学命题还处于思想“萌芽”的状态，有待于展开。因此之故，人们常常将以老子为代表的道家时期称作“原始道家”，而将庄子学派称作“早期道家”，先秦时期的道家总体上包含着“原始道家”和“早期道家”两个历史阶段。

老庄之后，道家哲学思想由“约”至“博”，与不同时期的哲学观念相结合，呈现出不同的思想走向。如“道”和“气”相结合，演变出道家的宇宙论思想；“无为”学说被应用于政治，则发展出后世的黄老之学；而早期道家的养生思想则为后世道教所继承，发展出“道”“术”一体的道教养生观。甚至唐后形成的道教内丹养生思想也出于老子，是对老庄养生思想的继承和发挥。胡孚琛这样论述了老庄和内丹道的关系：

先秦时期的《老子》和《庄子》是为内丹学的理论和功法奠定基础的著作。老庄学派的思想体系和“道”、“虚”、“静”、“无”等范畴，精气神等概念不仅为内丹学所沿用，而且其中“致虚极，守静笃”，凝神、守一、坐忘、心斋等修持工夫也被汲取为内丹法诀；老庄倡导的圣人、仙人境界更是成了内丹家遵循的行为模式和理想目标。《老子》、《庄子》不仅有理性思维的哲学境界，还有直觉思维、回归自然的艺术境界，而且有清静无为、与道合一的功夫境界。[95]

胡孚琛对老庄和内丹学关系的论证，从一个侧面说明先秦道家哲学思想在顺应历史演变的过程中，根据时代发展需要进行自我调整，逐渐完备了自身的理论形态，在更高的层面上发挥了道家哲学所应具备的思想价值和理论功能。

汉魏南北朝时期，道教综合吸收方仙道、黄老道及其流传于不同地域文化中的养生与巫筮方术，形成了兼容并包的道教文化体系。其中，对早期道家哲学思想的学习、改造以及促进道教文化体系的形成起到了决定性作用。对此，现当代道学家们已有明论，他们都视老庄哲学为道教哲学的“精义”和“主干”所在。老一辈文化研究学者蒙文通指出，老庄哲学“为道教哲学的精义所在”[96]；胡孚琛也指出，老庄哲学在道教哲学中所处的“主干”地位不容质疑。他在不同时期的论著中都明确地提出了这一思想主张：“道家的宗教哲学主要由老庄思想为主干的道论组成”;[97]“中国先秦的道家学派、汉末以后的道教、以神仙家为宗在道教中孕育出来的丹道，皆以老子的《道德经》作为自己的理论支柱和基本经典”[98]。

以“道”这一基本范畴为线索对汉魏南北朝时期的道教哲学做总体考察，便能够看出，尽管在汉魏南北朝时期引入了“气”范畴，以“气”释“道”，并在“神道设教”的整体格局下对老庄哲学精神进行了一系列的改造，但老庄哲学所蕴含的惜生情感，以生死为核心的问题意识，贵身论的价值导向，根身论的思维方式和否定生成论的身体形上逻辑都为其所继承，在道教中有着充分的体现。可以说，汉魏南北朝道教身体哲学思想是在继承老庄身体哲学的基础上，改造发展出的一种新的身体哲学形态。

在这一哲学形态里，“道”在身体的视域内获得了全方位的展示，身体因“道”而获得了全面的规定，二者之间存在着一种相互诠释的关系。因为身体有形躯义、主体义、认识义、践行义、规范义等，“道”也展示出不同的理论面向，有自然义、境界义、真理义、规律义和规范义等丰富的哲学内涵。身体与“道”相关联，在具化形上之道的同时，也因为“道”所指涉的不同理论维度而开出身天、人我、身国及其身体美学等不同的理论视域。在这样的身体视域内，真理永远处于“在路上”的状态，所谓的认识的本质并不借助于实践对象的划分和对这种对象的占有为内在规定，而是随着身体所处的具体语境的转换而有所不同。这一哲学特征在道教中通过宇宙论、认识论、伦理观、审美论等都有切时应机的体现。

当然，还应该明确指出，汉魏道教继承和改造老庄思想的基本形式，除了通过大量的造经形式对老庄思想做借题发挥式的改造外，还对老庄做神学化的诠释，将之直接转化为道教的基本经典也是非常重要的形式。《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：“唯《道德五千文》至尊无上，真正之大经也。大无不包，细无不入，道德之大宗矣。历观夫已得道真人，莫不学《五千文》者也，尹喜、松羡之徒是也。所谓大乘之经也。”[99]将《老子》作为道门修真必诵习经典，并以道门戒律的方式给予强制性的规定，由此可见道教对《老子》的重视。

综上所述，汉魏南北朝道教与老庄哲学之间存在着异常紧密的关系，要准确把握道教哲学和道教文化的精神意蕴，就不能不认识道家与道教之间的渊源。下文即对二者之间的关系再做具体而简略的介绍和说明。

第二节对老庄养生思想的继承与发挥

《老子》和《庄子》蕴含着丰富的养生思想，由养生而获得的悟道体验也成为以老庄为代表的早期道家哲人们观察事物，认识世界与治理国家的思想根基。对《庄子》中的养生思想今人着墨较多，成果也颇为丰富。然对《老子》中的养生思想，今人多未给予重视，甚至有人认为《老子》就是“君王南面之术”。其实，恰是老子奠定了道家养生的思想基础。在《道学通论》一书中，作者这样概括老子其人说：

《老子》的作者姓李名耳，又名老聃……一方面，他继承了中国古代巫史文化特别是继承发展《易经》、《尚书》等古代典籍之思想，并吸收各地文化传统；另一方面，又有着丰富的人体修炼的实践理论经验及理论，在对于自然、社会进行观察思考和对于人体自身进行反观内照的基础上，它建立了以“道”为核心的，包括宇宙论、本体论、认识论、辩证法在内的哲学思想体系，并涉及政治、军事、伦理、美学、文学、养生等多方面，这些思想保存在《老子》中。[100]

这种概括直接指明了老子作为一个养生家所应具有的历史地位。潘雨庭在《道教史论丛》中，亦间接地说明了老庄作为养生家而存在的历史事实。他说：

有仙人“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。”（《天地》）然而憧憬仙境仙人还不可贵，中国文化的特色，在于此一憧憬和修炼的具体实践相结合，而且和医药养生的具体实践相结合，不绝其地天通，乃中国文化至为可贵之处。中国远古文化以来，一直有修炼长生者，老庄孔孟之教皆重养生，老庄更能深入。[101]

不仅今人胡孚琛、宇克承、潘雨庭将《老子》视为养生之书，[102]早在东晋，葛洪《抱朴子内篇·遐览》中，即录有《节解经》一书名。今人研究，此《节解经》即《老子节解》。此书完全以养生思想注解《老子》。如其解《老子》第69章“祸莫大于轻敌”说：“谓自恣交接者，则有丧祸之灾。”[103]由此可见，将《老子》一书作为养生之著者，渊源有自。事实上，将《老子》作为养生书根本不是什么秘密，在道教炼养和内丹修炼中，将《老子》作为枕中之宝者，历代有人，此不赘述。

汉魏南北朝道教身体哲学思想全面继承了早期道家学派的养身思想，从养身经验和养生方法方面加以继承、总结与发展，构建出以“长生成仙”为目标的道教养生观。对这方面学界关注得较早，已经形成了数量众多的研究成果，这里不再对该时期具体的养生思想做过多的分析，仅从身体哲学的角度略做两点概括性说明。

一贵生、尊生

《庄子》借助于对道的价值的认识，表达出了“治身”的重要性。庄子说：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”[104]庄子认为，治理国家与治身相比，是不足为道的事情，治身要比治国更加复杂，也更为艰难。而且，治理国家必须遵循治身的原则，治身是治国的认识论条件，这反映出治身的重要性。到了汉魏南北朝时期，道教对治身重要性的认识达到了前所未有的高度，甚至认为养生是成人之道。

道教养生思想之集大成者葛洪就将养生与长生成仙思想等同起来，认为只有通过养生才能实现长生成仙的效果。他说：“仙之可学致，如黍米之可播种得，甚炳然耳。然未有不耕而获嘉禾，未有不勤而获长生度世也。”[105]南朝齐梁时的陶弘景在《养性延命录序》中说：“夫秉气含灵，唯人为贵。人所贵者，盖贵于生。生者神之本，形者神之具。”[106]“生”是人之为人的根本，又是“养神”的根本目的，要养护生命，唯有从形和神入手，形神双修。古人常将“生”和“身”互训，用“生”代身时常用以说明身体作为动态的发生机制，内所隐含的运动机理及其对于人道的意义。而在用身时，则随着不同的思想语境而有不同的指示。葛洪从“人所贵者，盖贵于生”的角度论“生”和“人”的关系，意在说明“生命”的重要性，其所表达出的意义，和“贵身”论思想无有不同。

二道养、神养

道教对老庄养生思想的继承，是以服务于神仙道教修行为其旨趣的。因而，它在继承老庄养生思想的过程中，同时对老庄的养生思想做了具身化、神身化的改造，确立了身神一体的养生模式。所谓具身化，[107]即结合宇宙论等思想，对身体器官赋予功能的属性，使它们在整全之身构成的环境中相互发生作用，各自独立，又各自影响，构成了生机勃勃的内景世界。《黄庭内景经》言：“六腑五脏神体精，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。”[108]依照《黄庭内景经》道教将存思养生思想给予了神身化的改造，进行了淋漓尽致的发挥，它认为，人的脑部、心中、脾中，都各有神灵居住，并各自发挥着不同的功能，通过存思这些身神可以激发出它们的灵性力量，为修道服务。《黄庭内景经》存思五脏六腑八景二十四真的思想，对道教养生和修道实践产生了深远的影响。

所谓神身化，即通过赋予身体以神性，化形躯身为神性身。当然，通常而言，神身化也可以通过多种途径来实现，譬如中国巫史文化时期的“巫”。在一些宗教仪式尤其是早期宗教仪式中，借助于一些特殊的仪式手段以沟通与神灵的关系，借以向神灵表达其诉求，以满足某方面的愿望。执行此种与神灵沟通任务的人须将自己的身体转化为神灵的身体，充当神灵在世间的媒介，以身体的姿态、符号化语言等方式向人们传达神的旨意。许地山在《早期道教史》中对“巫”的职能做了概说：“一、降神神附在巫底身体上，如今南中国底跳神师公、跳神师婆、童子，和北亚洲底跳神师（Shaman）一样，即《楚语》所谓‘明神降之’底意思。僖公十年《左传》记太子申腐生于新城之巫，是降神底事例。《周礼·春官》司巫底职掌也主降巫之礼。”[109]可以看出，巫神之身是一种“神附”之身，就如今人常说的“神仙（或者鬼魂）附体”之身一样，一种外在的灵异力量“进入”（而不是生成，须要明确区分）身体，寄居在身体中，借助于人身来展示其灵异功能，可知“附体”之身，神性能量来自于外，并非身体之身的功能。

道教的神身，与“附体”之身存有根本的差别，尽管他们对于神性身的认识也吸收了巫史文化时期关于“巫”的相关知识，但他们对于神身的认识显然是一种“生成性”的神身之身而不是“附加性”的神身——神本内具，神性的塑造乃由身体的修炼而得。道教的这种神身观，是身天一体的本体论思想成立的前提条件。道教神身化通常采用的方式，一者如《黄庭内景经》那样，将身体存思的对象根据各自功能的不同，划分为不同的部分，然后给予一种神性的情景描述和环境构建，从而化肉身性为道身性；二者则是通过发挥道家养生思想，将其中的一些修道思想给予神格化的改造，以达到将道家专精凝灌到宗教实践中的目的。

经由具身化、神身化的改造，道教逐渐确立了神身一体的养生模式。随着道教泛神论思想的扩张，这种神身一体论的养生模式也自然地被赋予了更为丰富的内容，神身关系也越来越具有更多的思想规定。但万变不离其宗，无论对神身关系的处理方式如何不同，都意在改变身体的气质和结构，以不断趋近于“长生久视”的神仙境界。“宗教不是本能的自我驱动的升华，而是使宗教传统的特殊形式（如坐禅的姿势）内在化，从而使人达到一种创造性的表达境界。”[110]在这种“表达境界”中，身体伴随着不同的修炼境地从内到外都呈现出不同的气象，且伴随着这种境地的转变，人的身体状态及其看待世界的方式不断地发生着变化，身体的自由之路就此而展开。“境域层次的扩展、拔升，绝非抽空了身之实存情状，干瘪为精神的空洞载体；相反正是顺着身的实存情状而展现，经验性内容亦非被剔除而是被转化。”[111]神净化了身，身也具象着神，神身相互渗透，构成了一个有性有情的生命世界。

三 “藉众术以共长生”

在早期道家那里，只是对一些基本的养生原则给予了宏阔的说明，对于养身的具体方法、养生的基本内容及养生与道的关系则缺乏细致的论述。而在汉魏南北朝时期，道教在广泛吸收早期道家养生思想的基础上，综合当时的神仙方术、易学医学思想等，形成了系统的养生思想。

一者，在《周易参同契》中，融和、汇通了易学、身体哲学和外丹理论，首创了养生理论体系，奠定了道教炼养学中“万古丹经王”的地位。

彭晓释《周易参同契》之书名含义曰：“《参同契》者，参，杂也；同，通也；契，合也。谓与诸丹经理通而契合也。”[112]在书中，魏伯阳发挥了天人合一的思想，在汲取各家修炼思想的基础上，将修炼中内景变化的不同阶段以易数的方式演示而出，不仅生动形象地展示了“道”在身体内的运动轨迹，而且指出了随着练功境界和工夫层次的不同所应遵循的基本的炼养原则。《周易参同契》第20章曰：“内以养己，安静虚无。原本隐明，内照形躯。闭塞其兑，筑固灵珠。三光陆沉，温养子珠。视之不见，近而易求。”[113]“安静虚无”“内照”等都是道教修炼的基本方法，“三光”“子珠”是修炼的身体内景。在炼养中，“安静”为火候之用，也是工夫心法；“子珠”为工夫之象，也可以“药物”称之。“安静”“内照”，指积累到一定的工夫层次，即会显“光”产“珠”，二者之间存在因果关系。作者对道教炼养的分析和认识，为道教养生奠定了坚实的思想根基。

二者，《太平经》阐发了精、气、神一体的养生思想。

《太平经》阐发了精、气、神一体的养生思想，透显出作为整体的道教身体观。经曰：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气，神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也，三者相助为治。人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”[114]胡孚琛指出：“道家和道教将人体看作由形、气、神三个相互联系的层次构成的三重结构的思想，其实是把人的生命当作形、气、神三者的统一。”[115]人作为一个抽象的概念是以形、气、神的统一为条件的，人性、人的实现包括人的生命等问题，都是形、气、神的统一。认识活动、社会实践活动等，从本体层面上言都是身体自我规训，因而真理、价值等也都成为身体的功能体现。正所谓：“凡人之生也，天出其精，地当其形，合此以为人。”[116]从道教关于精、气、神的关系论述中可知，人之为人，不是因形而为人，也不是因神而为人，而是因形神一体性而为人，也就是说，人是“一体”性的存在者，是以其存在的整体性而呈现在“世界”之中的。如此之人性，显然不是有形塑得，也不是因神而成，乃是依照“阴阳和合”之理而成的。这种人性论的根据乃是蕴于身体之中，依身而显的，故从身体出发透解人性，然后在身体中涵养人格，并自人格的养成中聚合、凝结为人文，乃成为必然之理。

三者，葛洪对道教养生思想进行了批判性的总结。

在汇总前代养生方术，研判这些养生思想的基础上，葛洪提出了“藉众术以供长生”的养生主张，说：“凡欲养生者，欲令多闻而体要，博见而善择。偏修一事，不足必赖也。”[117]葛洪的养生思想无论对道教专门炼养者而言，还是对一般的养生者来说，都能够从中获得有益启示。身体由多重要素构成，要达到最佳的养生效果，理应采用系统综合的方法进行，不可执着于一法一术。人的个体体质不同，炼养亦应突出重点使用的方法，不可均衡用力，浪费光阴。但是无论采用怎样的炼养方法，都不可离身而求道，都不可背德而修仙，这是养生的大忌，不可不时时遵循，刻刻自律。

汉魏南北朝时期，伴随着道教养生思想的日益仿佛，道教的养生思想逐渐浸润、生成为一种养生文化。“凭借着社会建设者、变革者和享用者的身份，人们有意识或者无意识地实践着生存智慧，这种生存智慧的‘发酵’和延伸，就形成了一种适合本村落、本区域至本民族的独特养生文化。”[118]在汉魏南北朝时期，在道教内部形成了各具特色的炼养法门，养生理论也日益系统化，炼养已经成为实践仙道信仰的必需手段。道教的养生思想也必然经由道士们的积极推广而传播向社会，对社会大众形成持久的影响。

在《抱朴子内篇·微旨》中，葛洪严厉批判了当时世间修道者所持有的错误养生思想，他说：“又患好事之徒，各仗其所长：知玄素之术者，则曰唯房中之术，可以度世矣。明吐纳之道者，则曰唯行气可以延年矣。知屈伸之法者，则曰唯导引可以难老矣。知草木之术者，则曰唯药饵可以无穷矣。学道之不成就，由乎偏枯之若此也。”[119]从葛洪对当时修道乱象的批判中，我们不难推测出当时社会对道教养生的热情和追逐。这种社会性的养生热，既是根于人们对于健康和长寿的内在需求，也与道教的推广存有极大的关系。但不管怎样，随着这种养生思想影响的扩展，人们的文化生活必然被打上养生的烙印，并对人们的生产和生活造成影响。

今天，随着物质生产能力的巨大进步，人们在享有这些物质财富的同时，也越来越清醒地认识到，物质财富的增长与生命安全的实现并非呈正比例增长的关系，甚至过度的物质享受反而成为泯灭身体神性，扼杀生命性灵的杀手，因而在新的时代背景下思考养生之道，仍然是一个具有重要现实意义的时代性课题。而如何在多元文化的语境中树立一种真正符合道教养生精神的养生智慧，对于道教学者而言，应该成为一种本己的责任要务。

第三节对老庄认识论思想的继承与发挥

在道教的思想语境中，由于所指涉的一切事物和事项都是从身体的角度来谈论的，对其中的概念、范畴就不能用纯粹知识论的观点来看待，否则就背离了道教哲学的真实精神。当然，这并非说在道教思想中没有认识论的内容。从人与世界关系层面而言，人对认识对象的划分与界定是人认识世界，把握规律的前提条件。只不过由于研究目的、价值取向和研究方式与文化传统的不同，不同文化语境中的认识论有着各自不同的特点。就道教而言，服务于“长生久视”的根本价值目标是道教认识论的究竟使命，而且认识的过程与价值判断的过程又是互相融通的，这就更加使道教认识论呈现出一种反身论的特征。这种反身论的认识过程与养生、修身的实践活动紧密结合，形成了伦理观和认识论相互缠绕、相互影响的总体特征。

一 “有真人而后有真知”

庄子说：“且有真人而后有真知。”[120]又说：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。”[121]无论是“真知”还是“实知”，都表明了道德主体的一种心灵状态，这种心灵状态既是成为真人的必备条件，具有方法论的意义；又是真人现实的心理景况。由此可知，庄子的“真知”有双重意义：既指与真人之目标相符合的修养方法，又指真人所体味到的一种心智状态。下面再对《老子》中的“知”概念进行分析，以对早期道家关于认识的基本态度及其所要表达的基本思想做一大致的理解与把握。在《道德经》第23章中多处出现了“知”。如“知人者智，自知者明”;“不出户，知天下，不窥牗，见天道”;“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”[122]。其中，“知”都用作动词讲，指对“道”的理解和把握。而这种理解和把握“道”的过程，是为保全身体，养护生命而服务的，具有反身性、内契性的理论特征。

道教进一步丰富了早期道家的认识论思想，尤其是将内契性的理论特征发展到了极致。其主要体现于《周易参同契》和《黄庭内景经》这两部经典名著中，而尤以《黄庭内景经》的思想特点最为突出。《黄庭内景经》大量描述了身内诸神的位置、性状与功能，它将存神和内视这两种基本的养生方法有机地结合在一起，向我们展示出一幅有情有义、生动活泼的身内世界图景。如《黄庭内景玉经》卷上梁丘子注云：“黄者，中央之色也。庭者，四方之中也。外指事，即天中人中地中，内指事，即脑中心中脾中，故曰黄庭。内者，心也。景者，象也。外象谕日月星辰云霞之象，内象谕即血肉筋骨脏腑之象也。心居身内，存想一体之象也，故曰内景也。”[123]根据不同的修炼体验，以精、气、神为基本要素，以“神”为统领，将身体的变化以内在证悟的方式展示而出，其表达的修道思想对于道教炼养和道教信仰建设都产生了重要的启迪作用。

二静观自得的真理观

道教继承老子关于静观万物、“归根曰静”的思想，以“身神一体”“身天相通”的方式，对老子的真理观思想做了宗教性的改造，这是道教建设的内在要求。对这一问题，笔者在“汉魏南北朝道教反身体道认识论思想”一章中已做详论，此处不再展开论述。

第四节对老庄伦理观思想的继承与发挥

道家哲学的精神旨趣、价值崇向决定了伦理观在道家哲学思想体系中处于极为重要的地位。汉魏南北朝时期道教一方面秉承早期道家修心与修道一体、立德为修道之本的伦理思想，另一方面又适应神仙信仰建设和宫观制度建设的需要，对早期道家伦理思想进行了全面的改造。这种改造广泛涉及道德本体、道德人格和道德养成等诸层面的内容。

一创立以“道”为核心的教理思想

早期道教经典著作《老子想尔注》继承了《老子》的思想，明确提出“道”为“天下万物之本”的观点。[124]但与此同时，《老子想尔注》又赋予“道”以人格神的意义。可见其强调“道为天下万物之本”的目的在于为论证人格神的至上性服务。书中指出：“一者道也。……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”[125]对“道”进行人格化的改造，为神道设教奠定了坚实的本体论基础，具有重要的思想价值。“道教将老子及《道德经》加以宗教性阐释，将老子之‘道’改造为聚形可成的太上老君，从而将神仙观与宇宙论结合起来，为整个宗教哲学体系奠定了基础。”[126]因为道教哲学体系的建立必以本体的厘定为理论前提，“太上老君”就是神道信仰的本位神。在最高神确立之后，道教就可以根据需要不断扩充神仙家族成员，逐渐建立起道教特色的神仙信仰谱系了。

当然，应当说明的是，不同的道教教派所尊奉的最高神并不完全相同。如上清派尊奉的最高主神为“上清道祖元始虚皇天尊”。此神全称为“上清道祖大洞至尊元始天王上皇天帝紫霞虚皇天尊”，除此最高主神外，上清派尊奉的主神还有太上玉辰元始大道君、紫宸太微天帝大道君等。[127]而天师道和早期灵宝派则都奉“太上老君”为最高神。随着道教内部教派关系的变化，道教最高神信仰也处于不断更新过程中，并最终随着教派的合流而逐渐形成了现在常见的三清尊神信仰体系。

二形成“道”“德”“术”三位一体的教理体系

在老庄那里，其“贵身”崇向常借助于对儒家礼仪、仁义道德价值取向的批判来彰显。在汉魏南北朝时期，这种道德观思想发生了重大反转。礼仪、仁义道德被纳入道功的层面，成为修道证道必需的功课。在道学文化[128]中，“德”既是价值根据，又具有价值主体义和价值规范义与人格境界义等多重义。与“道”并用，“道是原则，德则是道的践履”[129]，常用以指按照修“道”原则去修道及其“体道”的境界，兼具心性论和工夫论的维度。“道”和“德”的分用直至“道德”并用，反映了中国古人天人观的转换。老子云：“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德蓄之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”[130]老子将“万物”“道”和“德”并用，指出万物之所以能够生长发育，皆是因为“尊道”“贵德”。“德”显然已被老子作为“道”在实践层面的发用，是“人”遵循天道、与道合一的必需条件，也是必由路径，“德”是“道”的生成性下贯于人身，作为人性的内充和外用。内充而为人之境界性，外用而为群体之中社会规范确立的伦理纲本。“道”和“德”的关系实质上说明了形上之道与人的实践是如何连接在一起，成为人性养成之根据的。后世道教发显道家的这一形上旨趣，援礼入教，强调“为道者当先立功德”，是从内在涵养与伦理规范之确立这一双重意义上来讲的。

葛洪认为，“为道者当先立功德”，他在引用《玉钤经》中的思想对其进行解释时说：“按《玉钤经》中篇云，立功为上，除过次之。为道者以救人危使免祸，护人疾病，令不枉死，为上功也。欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。”[131]葛洪将忠孝、仁义等儒家伦理道德思想纳入修道的体系中，将成仙和立德结合起来，其圆融道儒的思想非常明晰。

另外，葛洪不仅强调了伦理道德在修道中的重要性，而且对修德进于道的过程做了量化的处理，呈现出道德工夫论的趋向。葛洪道：“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。”[132]在道德实践中，通过这种量化的处理，能够顺应普通民众的心理需要，使他们在生活中时时刻刻保持向上修行的心态，将修德积善看作道教修行的首要任务。

三援“礼”入教，完善了道教伦理建设的思想内容

与老庄对待儒家礼制的态度截然不同，魏晋南北朝道教改革的方向之一，就是逐步引入“礼”，以礼制规范教门。这种援“礼”入教的教门实践改革，既整顿和规范了道教宗派组织，又调和了道教与社会之间的关系，促进了道教的发展。其中，寇谦之对道教的改造，最具有援“礼”入教的理论特色。据《释老志》载，寇谦之对于北方天师道的改造，主要内容就是“废除三张伪法”，以建立“专以礼度为首”的道教为己任。[133]这种援“礼”入教的教门改革，适应了当时社会发展的需要，推动了道教的社会化进程。在魏晋南北朝时期，道教为了自身的生存，客观上需要根据统治阶级的需要，加快自身世俗化的建设步伐，援“礼”入教就成为促进道教与社会生活相适应的必然途径。当然，道教对“礼”制的吸收也并非盲目引进，而是根据自身的发展特点进行了一系列的改造。

第五节汉魏南北朝道教身体哲学的确立

一种哲学观的确立，在理论层面上取决于两个因素：一者，此种哲学观的核心范畴所具备的理论属性；二者，此种理论硬核在人与世界关系问题上的地位、功能及所使用的思维方式。如高清海所说：

任何一种哲学模式所代表的理论思维方式，都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识，都贯穿着哲学家用以观察和说明人与世界相互关系的基本立足点和出发点，都体现着哲学家用来解决全部哲学问题，建构哲学范畴体系的独特的解释原则和方法论。哲学家的这种基本立足点和出发点……是建构各种哲学模式的统一性原理，我们称之为哲学模式的“理论硬核”。[134]

作为思想出发点和理论原点的哲学理论硬核，它自身需具足赖以自立的理论规定，并蕴含着走向世界与致向超越的思想内涵。此种理论硬核的内容又必然在人与世界关系的哲学基本命题中获得更为丰富的规定性，以思想统一性的方式对人与世界关系中的诸重理论维向给予统一性的说明和解释，展示出这种哲学观点的全部理论景观，发挥出解释世界的基本功能。

如本章第一节所论，身体哲学之于早期道家而言，因其对身患问题的解决而萌发，沿着“贵身”的价值导向，形成了“身道合一”的身体论、根身的解释原则和养身的实践论，从而形成了道家身体观的基本理论面貌。以老庄哲学作为主干精神的道教哲学，在继承道家哲学的基本精神的同时，也根据道教建设的需要对其进行了一系列的理论改造，体现出鲜明的神道特色，因而对于道教身体哲学的确立而言，仍需做简要的说明。

为了与前面的论证角度保持距离，此处在论证身体哲学确立的条件问题时，更多地运用了“元哲学”的思维方式，在剖析一般哲学观确立的前提条件下具体探究汉魏南北朝道教身体哲学确立的思想条件。

一道教身体哲学确立的前提条件

（一）涉身而在的人

人作为人，或者说人成其为人的根本原因，在不同的哲学观中，或可有不同的答案。但在中国哲学传统中，人依身体而在，因身体而成其为人，并在身体中蕴藏人性，养成人格。如前文所言的古书《尚书》中关于“修厥身”“慎厥身”“天命在汝躬”等内容的记载，《周易》中关于“近取诸身，远取诸物”的方法论思想，以及中国古代汉语中关于“身”的训诂等，都将身体看作存在于具体语境里而不断自我生成的本体事物。中国传统哲学中关于身体的规定，与后现代哲学中彻底的经验主义视域下的涉身性身体观思想[135]，在理论旨趣上不谋而合，但在思想境界上则更高于彻底经验主义身体的趣味追求，它将身道合一作为其终极的致思取向。

崇尚“贵身”价值的道家哲学及以“长生久视”为终极旨趣的道教哲学，将身体视为整全之身，尤其是道教哲学更是不遗余力地赋予身体以神性，以身神合一的方式表达出对身体的尊重之情。被道教奉为早期经典的《淮南子》从养生的视角论述了身体构成的三要素：“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也，一失位则三者伤矣。”[136]三者在生命的运动中各自具有不同的功能，但各自的功能又是相对的，相互之间是可以互相影响乃至互相转化的。

而且在道教的视域中，身体不仅作为整体之身而具体地存在于世，还因“气贯形身”而具有“形—气—身”互通的特征。在此互通性的身体语境中，身的变化必然投射到心中，影响心灵的气质，而心灵上的起意转念又会影响人的身体，而身与心这种互相影响的关系则以气为中介而发生作用，在身体的实行中呈现出“气不离身，即气即身；气也不离心，即气即心”的理论特征。[137]在“形—气—身”的交流汇通中，身体流淌出一种奔腾不息的生命气息，并与世界中万物构成一种对话与交流的亲情关系。

道教“形—气—身”相互贯通的理论特征，在《太平经》中有很好地体现。《天平经》从养生长寿与精、气、神的关系论之：“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者共一位也……故人欲寿者，乃当爱气、尊神、重精也。”[138]这就是说，人的身体是由精、气、神三者结合构成的，三者相互作用的过程就是生命的运动过程，要想长寿以保持长久的生命活力，就需要从精气神入手，做到“爱气、尊神、重精”。

可见，《淮南子》和《太平经》都将精、气、神作为身体构成的基本要素，难能可贵者，它们又不仅仅从身体构成的视角阐释这一主张，而是从三者的功能属性乃至与“道”的关系层面来论及。这种有机整体论的身体观思想显然已经把身体置于天地之中来看待了，身体内蕴着自本和自为的因子。由于身“入”于天地之中而不是“寄托”于天地之中，则天地之性自然为身体所具足，人性本于天性，人所贵者在于人之天性中所蕴含的“自然”因子，具有结群成类的思想根据。《太平经》云：“人生皆具阴阳，日月满乃开胞而出户，视天地当复长，共传其先人统，助天生物也，助地养形也。”[139]身体与天地、与道的这种“入乎其中”的关系，使得身体之身不假外物就可以扩展出一种致向无限之身的内在因子。对身体的这种属性，吴光明给予了精辟的概括：“我们的身体是相当动态而有弹性的，它的弹性动态产生了可扩己、可虚己的‘泛身性’。‘扩己’使得身体观点可以扩大，由于‘虚己’，使得身体思维可以容纳事物，甚至让每个事物都可自证、自现，不分贵贱即普遍思维。”[140]

对身体的这种“虚己”性的论述，实质上是对身体之所本有的无限的证明。在道教的思想视域内，身体之所以具有致向无限境界的能力这一问题，是基于身体与人之为人的关系问题的处理而展开的。在道教的视域中，很少直接谈及人的本质论、人的认知论、人的价值论和人的历史观等问题，事实上，对这些问题的思考和讨论都蕴含于对身体的认知过程中。以人的本质论问题为例，道教在万物一体、万物同构的前提下论述之，实际上说明了身体的宇宙性与万物交互作用的可能性，因为在道教看来，人之所以能够存在于世，并且能够返还自然，在无限的自然中得到彻底的解放，就是因为自然—万物乃一生生不息的永恒所在。唯有归于此，人才能超越时间和空间的限制，进入宇宙的大化之境。

然而，仅仅说明人与宇宙的同构性在理论上并未能有效地揭示出人之为人的根据，这就涉及道教所本有的否定性思维在人本质论上的发用问题。在道教看来，人来到这个世间，并不是自然而然地进入与道一体的“真人”之境的，而是被抛入纷繁的社会中，首先具有了一种社会的规定性，包括礼教、儒家的仁义及其他种种的诱惑，它们都是常人世界所好所求者。人要真正地挺立于世界，不是仅仅过着这样的社会生活即可，而是要觉照到这种社会生活对身体的压抑和对生命的遏制，所以人只有循着“反者，道之动”的路径，返还到宇宙的大化之境中，才能真正地做真人，才能真正地挺立于世间。而要完成这一神圣使命，非经修身而不可达及。

而身体之身恰恰为这种体道的生活提供了必要的要素条件，提供了无限可能。充分利用这些要素，通过艰苦的修身努力，就能够实现生命的解放，就能够实现人性的自我解救，达到修身成人和身化世界的道德境界。可见，在理论环节上，人的自我解放和人的价值的实现乃至人的自由问题，在道教的视域内，本质上都是身体的问题，最终都要通过身体的问题来解决，身体就是打开道教形上之路的“芝麻之门”！

（二）人人自有神性

“身体”要确立其“本体”地位，不仅要具备向上的超越性，还需具备普遍性的理论品格。只有具备超越性和普遍性这一双重条件，身体观才能获得坚实的理论支持。对此，《太平经》中有很精要的分析，足以说明人人自有神性的道理。《太平经》言：“故天地之道，据精神自然而行。故凡是大小，皆有精神，巨者有巨精神，小者有小精神，各自保养精神，故能长存。精神减则老，精神亡则死，此自然之分也。”[141]人人都有“精神”，这是“天地之道”使然，任何一个人只要能做到“保养精神”，即能“长存”，且由于“长存”是神仙的基本标志，能长存就是能成神为仙。

南朝齐梁时著名高道陶弘景更是从精、气、神与人的关系的高度，指出了人之为人的内在根据：“凡质象所法，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。”[142]形神相合则为人，相离则为物，形神之分与合成为人与非人的判别标准，深刻地揭示出人的生命运动的本质。

道教对身体的这种厘定，使得认识身体与认识自己合二为一，哲学的基本使命之一“认识你自己”也由此得到最为简洁的回答。“我们不仅应当提高身体的直觉敏锐性，使它能够提供更加丰盈的满足；而且，我们应当重申哲学的核心使命——‘认识你自己’——这一使命是苏格拉底从特尔斐的阿波罗神庙领受的，他的哲学探索和灵感由此发端。”[143]作为形而上学概念的“自己”，以其所本具的“属性”而自以为“己”，为“己”者又须以为人为前提，故“自己”这一概念，唯在与“他者”的相区分中方能成立。自然性的前提、人性的根据、个性的养成对于“自己”的确立而言，成为其必不可少的三个要素。故要做到“自己”——我自知我自己——是一件艰难的事情，需要经过长期的训练才能养成“自性”，在众人、天地间成就“就我之境”，方为“自己”之完成。至于此一完成的路径选择，可循心性论的路子而入于道德形而上学的“天地境界”[144]，可循工夫论的路子而入于“真人”“至人”之境界，当然，西方黑格尔之“绝对精神”亦是缜密、高度理论自觉的“自己”之实现。总之，不同的哲学观就是不同的“自己”观，“自己”中包含着哲学的一切奥秘。

道教对于“自己”的思考，是通过“道生万物”与“形神一体”双重命题来展开的。对此一问题的探讨涉及对当下流行的一种形神关系论的批判，故这里稍加展开说明。

老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和。”[145]从“道”的角度看，万物都由“道”生出，“道”为生命之始源，万物之根本，人作为万物之一者，自然也因“道”而生，循“道”而成。故就“道”而言人，人生而为人，并非学而为人，因而人人本来都平等，本来自具成人的根据和价值实现的人性基础。强调学而为人者，是从道德论或工夫论而言之，已经落于后天之中言人，此中因解析视角的转换而形成的观点差异不可不知。那么，“道”如何生人呢？《道德经》只是以“道生万物”的方式给予人以本原性的宏阔说明，将人与万物做类的境界论限定，然后通过“道生万物”的逻辑间接地说明“道生人”的基本原理，但对于“道”如何生人，由“道”所生之人与万物之间有何差异并没有做更进一步的说明。老子论“道”，意在明“德”，意在以“道”明“德”，为“德”确立身体的根据与自然价值的崇向，与庄子从道德主体本体论“德”尚存在根本的差异。老子论“道”说“德”而言人，虽未直言人的内在规定，但却以价值反思的方式揭示出人性养成与人生实践境界的答案，更多地从“人类”的层面揭示出人类本性的同质性，这也是老庄哲学旨趣之大不同之处。

《管子·内业》篇方直接言明了人的宇宙源头：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”[146]天地和合而生人，其将精和形相对而用，虽未言明精即形神关系之“神”，但在事实上确实将精视为“神”来看待的。《管子·内业》认为，形体中所包含的精气越多，人的生命力及其智慧力就越强劲。它说：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不涸，九窍遂通。”[147]从其叙述里可以分析出，“精”存于身体之内，是生命力之源泉，也是养生的根本落脚点，这种思想已经流露出形神关系论的理论特色了。对此种理论特色，有学者业已有了明确的认识：“以《内业》为代表的稷下道家对于生命现象的思考，深化了关于人的认识。它提出的精形理论，第一次涉及形神关系问题，虽然具有形神二元论的倾向，但仍然有很大的意义。”[148]循着《管子·内业》的理论模式，以形神关系论人，以形神关系论修道工夫逐渐成为道教的一种主流性的思维模式。

不仅如此，《管子·内业》还包含着融养生与伦理于一体的想法，为我们探讨道教伦理观的身体基础提供了伦理支持，也为我们进一步探讨道教如何打造其身体伦理观问题提供了早期的文献支撑。《管子·内业》言：“止怒莫若诗，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。”[149]“诗”“礼”“敬”都是表示伦理道德修养的词语，它将“诗”“礼”“敬”等外在的身体姿态和身体感受与身体的感官情绪、修养境界结合在一起来论述，并以一一对应的关系说明伦理道德修养和修道之间的必然联系。身体与伦理之间的这种内在关联性与西方“意向性”哲学相比，对于“主体”问题的处理更为彻底或者说天然地呈现出一种彻底的经验性哲学的特征。“意向性不是属于‘自我’、‘主体’,‘自我’、‘主体’作为一个固定点，总是与世界有一道鸿沟。而意向性恰是在缘在的生活之中让人与世界交融无间。自我、主体是实际生活之中的生存者，而‘缘在’（Dassin）一词正是要揭示人在实际生活之中与‘存在’的关联。”[150]道教将养生作为立德与修身之本，将内在的身心自我天地与外在的自然与伦理生活世界浑然贯通，并内外交加、相互影响地作用于身体的方方面面，如此一来，包括形神关系在内的构成向度都彻底超出了经验主义认识论的范畴，而呈现出以身为本、体知真理的彻底的经验主义特征。

因此，如果对道教的形神关系做主客二分的分析，尽管也可能较为融洽甚至别开生面地形成对这一问题的诠释，但却未必符合道教自身关于此一问题的主旨观念。为了对这一哲学研究中的“老问题”做新的理解，我们尝试从身体哲学的视角对这一问题略加说明。

有学者认为：“形神相守是道教的主流观点之一，身体是躯体和精神的合一，身心不是处于相互对待之中，而是难分彼此地协同作用。道教的形神相守把身心统一起来，将感性和理性活动合而为一。它认识到心的理性思维能力能提升身体感官的具体活动和感性知识，使生命活动既具有理性、精神化的层面，又具有感性、肉身化的内容。身体不仅是主客的统一体，也是主客互动的过程，身心之间是一个互相发现的过程，它永远处于开放状态。”[151]以“主客模式”论道教的形神关系颇具代表性，尽管这种诠释也能在理论层面开出一种指向无限之境的理论前景，但显然它对于主客关系模式所包含的理论风险缺乏充分的认识，也不符合道教形神关系论的本旨。

首先，形神关系论是一个工夫论命题而非认识论命题，主客关系论是一个认识论命题而非工夫论命题。工夫论命题以身心和谐为旨趣，认识论命题以知性统一为己任。以主客关系诠释形神关系，是将形神关系作为认识论命题来看待，将身体内部及其身体与外界关系撕裂为两个对立的前提，然后再寻求二者的统一。而在道教看来，形神关系绾结为一体，构成了完整的“身—人”观，形神之间在本体意义上是浑然一体、不可分割的，之所以要修炼，要实现二者的统一，乃因为身体被抛入世间后在外界的作用下生出情欲，导致形神分离，故需要修道悟真，以恢复本来面目。胡孚琛在《丹道法诀十二讲》中指出：“‘万物负阴而抱阳，中气以为和。”这是讲宇宙中万物无阴阳不生，无阴阳不化，一阴一阳之谓道，阴阳平衡之谓德，世界上万事万物都有在不断震荡的运动中最终靠向中和态的趋势，中和态即阴平阳秘的稳定态。这就是道的‘生化原理’和德的‘中和原理’。”[152]在阴阳大道的作用下，万物、身体自身都依阴阳之理而运行，道之阴阳关系体现于身体，则以形神关系为其理论示现，生命的生成与人性的涵养是通过形神之间的互体、互化来实现的，借助于形神关系，身体生发出无限之境域，形成了以“身体”为重心的意义聚合体。

《黄庭内景经》谓：“六腑五藏神体清，皆在心内运天经，昼夜存之自长生。”[153]在这种神—身合一的模式中，形神之间的转化方向与主客关系的发展模式截然不同。在形神关系中，二者以身内运演的方式摄外归内，在体知中觉悟道的实存性，证悟道的功能。主客关系以感性和理性的分离为前提，以理性训感性的方式统一感性经验于理性超验体系之中，是一种去身性的思维模式。西方后现代哲学反对自笛卡尔以来的理性哲学，其思想动因即根于此。从体道合一的本体论高度审视主客关系论的认识模式，无论感性和理性，对于完整之身而言，都是一种缺陷性的认识行为，都不能达到对“道”之真性的体悟与把握，甚至理性相对于感性而言，更容易背离“道”的旨趣，与养身的价值追求格格不入。因此老子所云“反者道之动”[154]，内在地包含着这种反思理性，瓦解理性的运思旨趣。

主客关系和形神论之间的显著不同还在于，二者视域中关于“身”的含义各自不同，且其价值意蕴更是存有天壤之别。《无上秘要》言：“夫得道之士而暂游太阴者，太一守尸，三魂营骨，七魄为肉，胎灵录气，非不欲揜恶人之心性，闭凶愚之耳目也。”[155]身作为一个整体性的概念，包含着“魂”“魄”“肉”“骨”等不同的内容，在形神关系中需要给予反思的“情欲”等也仅是身体异化于外时的一种异常表现，是对身体常态的一种偏离。就身体本身而言，身体，当然包括由形躯组成的血肉之身，是一个由精气神等多重要素组成的聚合体，不能仅以其中之一代替之。在整体之身中，神作为身体的一个要素，在身体炼养中发挥着独特的作用，是提携身体致向大道，践履道德的内在动因。《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中释“灵宝”词义说：“灵者，神也。微妙之功出于思议之表，变化无穷，故谓之灵也。宝者，一也。是三才所得而清宁贞也。既不可失，故谓之宝。”[156]它将神视为“灵”的代称，形象地揭示了道教关于“神”的基本观点。在主客关系因为其所涉的具体维度不同时，“心”可在与“物”的对待关系中指“意识”，也可在与“身”的对待中指“心”，尽管有不同的表示，但在主客关系的整体理论语境中，“心”都指一种“主观能动性”的精神状态，与道教的“神”存有本质的区别。当然对二者之间的异同还可以做更为细致的梳理，甚至可以此为主线形成两种不同的哲学景观的专题性研究，笔者仅择其大要，略加论证和说明。

可见，围绕着“认识你自己”这一哲学命题，形神关系论和主客关系论形成了两种不同的哲学与人文景观。道教以“自知者明”为修行的目标之一，因此，在道教看来，“认识你自己”就是对身心关系的综合体认。

（三）人人皆应修道悟真

人人皆依身而在，因身而成，借身而生，当下而在，这是天地之实理；人人皆有生老病死，恩怨祸福，这是物性、人命之本然；人人皆具仁义礼智信，皆富善恶之感受，族类、家国之愿景，这是人性之自然。《黄帝内经·生天通气论》云：“黄帝曰：‘夫自古通天者，生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。其气五，其气三。数犯此者，则邪气伤人。此寿命之本也。'”[157]天气的变化，阴阳的反转，既是自然规律，又是身体运动机理，此天地之理浸于人身，乃成为天道，天道之要，在于遵道而行，不然，则寿命受损，人生多艰，其人必困。因而，修行对于人而言，是天道的必然要求，也就是说，人应该修道，这是人生在世，获得幸福，解脱困境的必然选择。而且，若循此而为，在现实性上，也能达到自己的目的。

从元哲学层面而言，一种哲学观能否成立的思想前提，在于此种哲学观能否科学、合理地处理绝对与相对、一般与个别、必然与应然的关系问题，此三对关系问题反映了作为哲学形上学基础的本体的确立问题。人是涉身而在的人，故人需要从身体出发挺立起主体地位，以昂扬于天地之间，以神道合一之自信养成大性，成就大人；身体自具神性，人人自具神性，故修道养生不假外求，自身行道即可，且在“道法自然”的本体之则的约束下，人人之身，天下人之身，皆本于自然，因而我身即人身，己身即人身，今身、过去身、明日身，皆尊一理，无分内外、彼此，故身体的普遍性与修道的个别性浑然一体，毫无理论上的隔离性。

天地有阴阳变化，四时有冷暖之异，故身有大小，理有真假，性有善恶，行有好坏，要转化不利，就需修道悟真，化情欲的辩证法为整全的辩证智慧，而此种情感体验与人生追求，此种价值崇向与人生欲设，有其必然，亦具实现之可能。《黄帝内经》在言生命运化之道时，对常人生命运化之理进行了阐述：

丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八，肾气盛，天癸至，精气溢泄，阴阳和，故能有子。三八，肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八，筋骨隆盛，肌肉壮满。五八，肾气衰，发槁齿坠。……今五脏皆衰，筋骨解堕，天癸尽矣，故发鬓白，身体重，行步不正，而无字耳。[158]

人生于世，首先面对的就是此一天道之理，生老病死，难以规避。若能循此理而生老于自然之中，确也是生有其时，死得其所。然所不能者，在于人身自有“耳”“目”之“窍”,“窍”通内外而身生情欲之惑，故神受其扰，身不得安。这是“人”“被抛入”这个社会的必然宿命！身患，就是此一宿命的自然之果。所以，人只有精勤于修道，以至于悟真体道，与道合一，才能臻于寿境，彻底摆脱这一本原之患。《黄帝内经》云：

夫上古圣人之教也，下皆为之。虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来？是以志闲而少欲，心安而不惧，形劳而不倦。气从以顺，各从其欲，皆得所愿。故美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕，其民故自朴。是以嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。愚智贤不肖，不惧于物，故合于道。所以能年皆度百岁而动作不衰者，以其德全不危故也。[159]

上古圣人是与道合一之人，其人“年皆度百岁而动作不衰”，俨然已大异于常人，上古之人何以能臻于此种全身之境，如《黄帝内经》言，乃“德全不危”故也。“德全”即不令外界迷惑其心，不心生嗜欲，而能精神内守。可知，“德全”之人因精神内守而不动摇于外，禀此种工夫气质发用于社会生活中，人生又因有所旨归而卓然不群，身体亦因有所本，而在道德实践中必有所安，有所安乃有所止，进而入于“静”的澄明之境，达到不养身而身自养的实践效果。如《道德经》所言，“吾独异于人，而贵食于母”,“德全”之人，因将一己之身置于大道之中，遂与道一体，在体道合真中化小身而为道身、大身。在“以身观身”的道家身体思维中，“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心”之人，即谓道家之“真人”。可见，身体的感官体验，因置身情景使然，身体体验的过程中，蕴含着对一系列社会道德问题的思考和处理，包括生命的态度、价值的立场、人生的意义等等问题，都内在地绾结为效用之身的自我修复与处理问题，使道教形而上学呈现出鲜明地身道形而上学特征。当然，从身体的感官出发，也可以推衍出知识论形而上学的路径。如亚里士多德在《形而上学》中所说：

求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明：即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其他感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。……除了人类，动物凭借现象与记忆而生活着，很少有相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。[160]

依照亚氏之见，依赖于身体感觉而形成的经验世界是人的基本存在方式，而在诸种感觉中视觉之所以尤为重要，是因为由视觉所观而形成的道理技术与理智世界恰是人与动物的根本区别，用哲学语言来说，由视觉而砥砺出的知识人文世界是人的类本性之呈现。

可见，无论西方哲学还是东方哲学，理应都存在着一个基本的事实，即以身体作为哲学发生的潜在的“始基”，所不同者在于，它们从身体出发形成了不同的超越路径，从而形成了不同的哲学景观。

尽管人生在世有修道的客观必然性，然并非人人都能修道，也并非人人都能掌握修道的方法，因此之故才有诸多的烦恼和无奈，才有种种人世的悲伤和生死的忧虑。

二道教身体哲学确立的理论基础

在哲学研究中，本体论是迄今为止争议最大的一个问题，但又是从事哲学研究不可回避的问题，正如余治平所言：“对于哲学家来说，本体的问题是一个不可回避的问题。没有本体论的哲学一定不是好的哲学，不关注本体的哲学家也一定不是真正的哲学家。”[161]对于本体论问题的研究，之所以争议不断，难以达成一致意见，根本是因为不同的哲学家对哲学的理解不同，领悟不同，也就是对“何为哲学”这一问题的回答不同。不同的哲学家有着各自的“人生困境”，有着各自的“问题意识”，甚至各自具有不同的“终极情结”，这必然会影响他们对于本体论问题的认识，本体论研究理应呈现出多元化的态势。

然而，国内哲学界对于本体论问题的认识，长期以来一直受西方知识论哲学的影响，往往将本体论问题看作对“世界本原”的研究，而本体也就是世界的最后的“实体”或者是最终的“共相”，而人对“实体”和“共相”的哲学把握，则需以理性的思维方式来进行。

伴随着后现代哲学的兴起，人们对于本体和本体论问题也有了越来越宽容的看法，本体论研究开始呈现出多元多维的致思取向，对于本体的认识形成了多元化的理论成果，这标志着哲学思维方式的重大变革。从人们日常使用本体的含义看，本体具有存在、本质、绝对、共相等多种含义，与此相应，本体论的研究对象也各自不同。“由于语境的区别，‘本体’和‘本体论’是千变万化的，并不局限于一种含义：相对于‘认识’,‘本体’是存在，本体论就是关于存在的理论；相对于‘现象’,‘本体’是本质，‘本体论’就是关于本质的理论……相对于‘派生’,‘本体’是本原，‘本体论’是关于本原的理论，等等。”[162]本体论研究的开放性视域，为道教身体哲学研究提供了方法论启示。人们越来越深刻地认识到，东西方哲学，无论是知识论的形而上学，还是道德论的形而上学，都无一例外地根源于人自身本自内具的那种终极情结，在表象性、多样性的变化世界中，如何找到一条致向不变、绝对之镜的通途，是哲学的天然使命，也是哲学存在的合理性根基。至于选择怎样的方式，具体走怎样的道路，由于对“道”的认识不同，东西方哲学自然呈现出各自不同的理论特征。比如，道家哲学的本体论是一种本体宇宙论的本体论，在宇宙与万物的关系上，认为存在一种源头与生成的关系，道与万物之间是“母”“子”关系。而以“逻各斯主义”为中心的哲学观，则以先验实体作为本体论，并以认识这一先验实体为真理之路。而无论是本体宇宙论的哲学观，还是逻各斯中心主义的哲学观，都是人追求超越、安身立命的精神活动产物。因此，就此哲学共性而言，本体论的问题归根结底是哲学对自我解释原则的理解和建构问题。

理清了对本体问题的认识思路，对汉魏南北朝时期道教身体哲学所确立的理论根据问题的认识也就比较好把握了。作为精、气、神的统一体，身体具有自我设定和自我养成的属性与功能，但要确立身体“在”的世界并能以身体的原则解释和改造世界，则需要为身体提供进一步的理论支持，以使身体具足本体的内在规定。“道”是道家和道教用以表示本体的一个重要范畴，从方法论层面而言，要确立身体在道教哲学中的本体地位，客观上需要梳理身体与“道”的关系，如果“道”能够作为身体的内在规定而存在，那么，身体的本体地位自然就可以确立。循此理路，笔者尝试对身体本体的思想意蕴、理路根据做一种提纲式的论证和说明。

（一）“道”本论与“身本论”的异同

如前文所论，“道”本体和“身”本体之间并非截然对立的两种哲学观，而是在不同的时代背景下所做出的一种理论回应。言“道”本体者，主大道之本原，崇天地之无上，贵纲常之确立，在哲学形态上，往往表现出一种朴素宇宙论的思维方式；言“身”本体者，贵以人观天，崇人生之觉解，主价值之实现，因此是从身体与世界的关系视角考察人的价值的辩证思维方式。而且，伴随着对“道”和“身”的不同理解，哲学的提问方式也发生着根本性的转换。在“道”本体下，“世界是什么”“世界是怎么样的”“人当如何做”等成为哲学基本的问题意识，追问世界的本原问题以及理清世界的内在结构与运动规律成为哲学的根本任务。《淮南子·原道训》曰：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀受无形。”[163]它将“道”视为世界的本原，天地万物都自“道”出，由“道”而生。既然“道”是最高的本体，则按照“道”的运化规律从事养生修炼及其国家治理等工作也就是必然之举。正如司马谈《论六家要旨》所言：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[164]“阴阳”及其“五行”是“道”的运动规律，按照阴阳运化、五行生克之理就能与道合一，臻于化境。遵循这一原则，也是提高道德操守，修道悟真的根本方法。

从哲学史上看，对“世界是什么”这一问题的追问，是早期哲学的基本问题意识，随着人类思维水平的不断提高，“世界是什么”的问题以其自身所包含的巨大理论困难而逐渐被涵融于各种时代哲学问题视域中，被赋予了新的思想意境。[165]其中，从人出发，以人自身为中介思考世界与人的关系问题作为世界观研究的一个思想前提，越来越取代了那种“世界是什么”的世界观理论。“人是什么”“人生的价值和意义究竟何在”等以“意义”为中心的哲学问题意识开始作为哲学的基本问题意识而被关注。同时，伴随着哲学问题意识的转变，哲学的思维方式也经历了由朴素哲学的思维方式向辩证思维方式转换。这一转换在西方是以“思维和存在的关系问题”作为哲学的基本问题而体现的。在中国，则是以马克思本体论的理论性质的探讨为契机，并伴随着国人本体论哲学的研究而逐渐深入推进的。这种研究思路及其形成的理论成果，既富有中国特色，又在一定程度上体现出学习西方，诠释西方的性质。当然，无论哪一种哲学观点的转换，都是建基于前代哲学观因遭遇巨大理论难题而逐渐被新的哲学观所代替之上的，所谓哲学的转向实质上是，在面对哲学所遭遇的巨大理论难题的过程中以新的解释原则形成的新哲学观，在这一过程中，哲学的反思性、至上性、超越性等理论品格不会因为哲学的转向而消失，只会因为每一次新哲学观的产生而重新焕发出生机。

从“意义”的视角看待世界，世界是属于人的世界。离开人的存在，世界对于人而言无非就是一个“无”，要“无”中生有，需进入一种生命的意境之中，给世界增加一种“创造”动力，然后，意义世界才能获得坚实的思想根基。而意义理论的核心是关于人的存在和人的本质及其发展问题。因而，从人的视角看待世界，“世界是什么”的问题只是作为思考和探寻“人是什么”或“意义为何”等问题的一个理论规定，因而得到思想上的尊重，它是在思考以“意义”为中介的过程中所涵融的一个理论环节，但已经不是新哲学观所关注的核心问题。从“意义”的角度审视“道”本体，就会发现“道”之为道，并非悬置于经验世界之外的孤立的先验本体之道，而是与身一体的价值之道，是服从和服务于修道实践这一总体目标的。《太平经·以乐却灾法》云：

夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害，即能追之以还，自治不败也。追之如何？使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡，卧即念，以近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之。万疾皆愈。男思男，女思女，皆以一尺为法，随四时转移。春，青童子十；夏，赤童子十；秋，白童子十；冬，黑童子十；四季，黄童子十二。二十五神人真人共是道德，正行法，阳变于阴，阴变于阳，阴阳相得，道乃可行。[166]

《太平经》认为，要宝身自爱，关键是不使“人神”外游，而需按照春夏秋冬、阴阳变化之道行存思之术，以安人神于内，如此，才能实现“合阴阳”之道的养生目的。

综上所论，在道教的视域中发显出一种身道价值论的哲学观，既是基于以上的考量而做出的理论努力，也是基于道教自身的内在发展逻辑和价值意蕴而做出的一种时代性的哲学建构。从身体出发，在探索人性根据问题中形成对人与世界关系问题的诠释和理论建构，遂成为身体哲学自觉的理论建设方向。

那么，人因何而在？如何成其为人？属人的世界如何创造了人自身？

（二）“我是身体”

张再林在论述中西方身体观时，将二者概括为“我有一个身体”和“我是身体”这样的观念差别。他说：

西方与中国传统的身体观可分别用“我有一个身体”“我是身体”加以概括。如果说前者以其科学意义上的物体论的身体的主张，为我们指向了西方传统的身体观的话，那么，后者则以其哲学意义上的本体论的身体的强调，为我们指向了中国传统的身体观。进而言之，如果说前者的身体是一种非自足的身体、个体性的身体和“形神二分”的身体的话，那么，后者的身体则为一种自足的身体、互体性的身体和“形神一体”的身体。这两种身体观不仅体现了中西文化对身体的不同理解，也以一种“近取诸身”的方式，使中西哲学各自的不同特质和图式和盘托出。[167]

沿着张再林论中国身体观的思路继续追问，则可以顺理成章地导出如下问题：“我”为“我”，必以为“人”为前提，则“身体”作为“我”的同位词，必蕴含着人的“类”属性，即包含着“人是身体”的理论层面；“我”作为“类”之个体，是以其所内具的人格性为根据的，这一人格养成的价值根据何在？既然“我”是“身体”，由于“我”所指涉的普遍性，则“我”与“他人”之间的关系，“我”与天地万物之间的关系及身体间性的关系，维系身体间性的内在根据为何？诸如此类的问题表现出作为本体的身体所融涵的多层次的理论内容。

沿着上述问题继续探究，其实“我是身体”命题所蕴含的问题是：我的全部问题都根源于身体问题，都需要在身体中来完成。对此一层面问题的思考，本章第一节已经所论甚详，并得出如下的结论：道家哲学缘起于“身患”意识，以生死问题的解决为己任，围绕生死问题形成了缘起于“身患”的身体智慧；身体作为价值的原发点，上通下达地贯通形上与形下两个世界层面，并根据涉身的不同指向，形成了形神关系、身国关系、身天关系等不同层面的内容。

（三）“道”为身根

人是何物？何以为人？对这一问题的思考已经涉及哲学人性论的问题。老子云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[168]张岱年诠释该章说：“人为四大之一，与天地同为一大，而非与物同等，实高出于物之上。”[169]显然，张岱年认为，《老子》第25章将人、天、地、道等同用，实是突出了人的价值地位，人与天、地、道一样，都效法自然，本根自然。无论老子还是张岱年尽管都流露出人的自本性特征，但对于人何以为人的内在根据都未能明示。《管子·内业》对于人生成的内在根据及其发生机理给予了说明：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”[170]人由精和形和合而成，前文已经指出，《管子·内业》中的“精”和“形”实质上是“神”和“形”关系的早期理论形态，它认为人是精和形的统一体，二者合和而不假于外即生成为人，可知《管子·内业》已经明确了人生为人的自为性特征。

庄子云：“道行之而成，物谓之而然。”[171]在庄子看来，“道”显然不是一个待定的实体，而是一个体道的过程集合。在“体道”的过程中，身体自身以自我呈显、自创意义的方式趋向于无限之境，形躯、认知乃至“关系”等一切可以言说者，都随着身体境况的转换而变换着自身在身体世界中的地位和作用。那么，在“体道”的过程中“道”与身体之间是何种关系呢？身体能够与道合一，其内在根据为何呢？《庄子》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而为形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”[172]在道家的视域中，“一”常用以指“道”，是“道”的代名词，庄子认为，万物的形体中保存着精神，万物因此种精神而各有其性，也就是说，性是万物之本。人作为万物之一，有其精神，秉有自性，此中自性乃身体本有，修道悟真就是保全此一道性。可见，身体自身本具道性，身体价值之实现，即是身体创造的无限可能的过程。就此而言，人的无限性实质上是身体发用的过程。

由于“道”在道教的语境中被改造，被置换为“神”，道的功能让渡给了以太上老君为主神的诸神，对身体观理论的研究也就自然而然地转换为对“身神关系”的研究。老子是最早被神化的道教神，明、章之际（58—88）益州太守王阜所作的《老子圣母碑》记载：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。”[173]在其中，老子被直接等同于“道”，具有“道”的一切属性与功能。那么如何求“道”证“道”呢？循着“道—神”同用的思路，汉魏南北朝道教创造了大量的道教神，并在陶弘景那里达到了高峰，编纂了道教神仙谱系。现代道教学者在考证、论证陶弘景《真灵位业图》时说：“经过一番历史追索之后，我们认为，陶弘景在继承以往道教理论的同时颇有创意地提出了关于‘神仙位阶’的构想，从而为修道者提供了阶梯式的长生成仙理想和路径。”[174]与葛洪、陆修静等人不同，陶弘景将修道的理论演化为“神仙位阶”思想，突出了修仙之途的直观性，一步一步地指明了修真的阶次和注意事项。在陶弘景的观念中，“道”与修道的工夫、证道的层次密不可分，“道”是通过修道工夫中身心层次的不同变化过程而具体体现出来的。

对道教中的“神”进行分析，可以看出，道教的“神”除了具备至上性、超越性等特征外，大都具有鲜明的人格性特征，即大都是经过修炼而具备特殊功能的人。如葛洪认为，所谓神仙就是精通养生之道并坚持修行而取得成效的人。他说：“欲求神仙，唯当得其至要，至要者在于宝精行炁，服一大药便足，亦不多用也。”[175]按照一定的养生方法下功夫，时至功成，即为神仙。神仙和人之间毫无隔阂，只要坚持修行，就可进于神仙之列。至于修行的要素，又人人具足，无非就是从精、气、神入手，通过不断改造体质，转变气质，逐渐养成“神”性，这是“道行之而成”思想的直接体现。

（四）气为理则

身体经由怎样的过程而上通下达地开出自身的形上与形下境遇呢？既然作为原发性的身体在实然层面具有“道”性，在应然层面蕴含着无限生机和可能，那么身体自身的本性也必然会驱使它不断致向生命的无限之境，并在终极意义上觉解生命存在的本质，并最终超越生死的限制而获得一种绝对意义上的自由。承担这一哲学使命的，在道教里是通过论“气”来实现的。

《太平经》云：“夫道乃洞，无上无下，无表无里，守其和气，名为神；子近求则大得，远求则失矣，故古者君王善为政者，以腹中始起，真能用道，治自动矣。动不失其法度数，万物自理，近在胸中，三满四海。古者圣人名为要道。”[176]在道学视域中，“气”既是一个形上的范畴，又是一个形下的范畴，既在工夫论层面使用，也在道德修养论层面使用。《太平经》认为，“气”充实于身体之中，以“气”为中介，可以经由修道的工夫而化形躯之身为道身。而循“气”体道的关键，首先要守身不离；其次要“闭其门户”。

《太平经》云：“语真人一大要者，上古得道，能平其治者，但工自养，守其本也。中古下失之者，但小忽自养，失其本。下古自不详，失其身，谓可再得，故大失之而乱其治。”[177]又云：“故古者大圣教人深思熟虑，闭其九户，体其四肢，使其混沌，比若环无端如胞中之子而无职事也，乃能得其理。吾之道悉以是为大要。故还使务各守其根也。”[178]由《太平经》所论可知，循身体出发，方能不失修真之本；而闭门守中，即能体道合一。

修道悟真总要有一个入手点，而且这一入手点需要兼具工夫论和认识论及其价值论的属性，即由此入手可以贯通形上与形下两个层面，可以经此而进于与道合一之真人境界，以了脱生死问题。从直观的意义上而言，由形躯、血肉之身构成的身体世界总是处于生老病死之中，要克服生死问题的大限，仅仅止步于形躯的保养工作是难以获得究竟的解脱的。而循心性的路子，经由心性的彻悟尽管也可以克服对生死问题的困惑，但由于纯粹心性超越的路子对于血肉形躯身体的安置，并未能给予足够的尊重，因而未能揭示出血肉之身在变化气质中的具体作用，其理法为道家敬而远之。

那么，是什么样一种东西，既能渗透于血肉之躯中，又能进入意识界，既能在当下的直观中被把握，又能扩而用之发散于天地之间呢？循近取诸身的思维方式，道家选择了以“气”养身，以气全真的路子。当然，“气”并非为道家所独用，儒家亦用之以指圣人之性，但在道家那里，“气”指的是一种生命之气，是生命存有的标志，也是保养生命的入手点，身心变化的全体过程都可以循着“气”的变化而展开，“气”成为养身和体道的内在逻辑。气作为构成生命的要素，随着身体在人世间的出场而化为道德实践的价值根据，又随着修养境界的提高而化为天地生成的本体之气，这样，经由血肉之气到道德境界之气，最后入于天地生成之气，层层扩充，层层递进，最终度化有限生命为无限生命，真人之功遂得以成全。

三道教身体哲学确立的逻辑路径

由于道教以“长生不老”为根本的价值诉求，道教身体哲学的确立过程实质上就是修道成仙的过程。鉴于修道成仙的养生实践不仅仅与个体气质与恒力有关，更与社会道德实践存有紧密的联系，广泛涉及人与自然、人我、人神等多层面的内容，这就使得修道成仙的过程实质上成为改造自我和改造社会相统一的实践创造过程。“人既然是一个小宇宙，而道是支配宇宙万物的大理，与人之神有相应关系。那么养神应当体道，就是顺理成章的了。很明显，认识道，践行道，已经超出了单纯养生的范围，然而又与养生合在一起。把养神提到体道的高度，其结果是将养生与做人，益寿与修德结合起来。”[179]人的身体这个小宇宙，通过养生而成己成人，再经由修德而悟道等环节，打通了“小宇宙”和“大宇宙”之间的关系，终臻于“大化”之境。

这一臻于大化之境的过程，是道教为解决生死问题而进行的形而上学设计。在这一过程中，经由修身复道的工夫，身体经由静观、忘身、虚己的工夫层次，一步步趋向“化境”，这是身内情境的变化。与此同时，臻于大道的过程，也是个体走向社会，在社会中完善和完成自我的过程。如老子所说，这一过程是在“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”[180]的否定式辩证过程中完成的。按照张艳艳的理解，这种“损”的过程是“损”人性为“自然之性”的过程。她说：“在否定中层层剥落经验世界的诸种，通过人文否定人文化成的‘学’，去体悟本原。为学与为道的途径是截然相反的，经验世界的‘学’可以通过感觉认知的积累获得并日益丰富，而本体世界的道则只有否定损却‘学’之诸种才有可能复归本根。”[181]随着“损”的程度的递进，生死问题的纠结也逐渐因为身心执着的消解而渐趋消失，而终获“悬解”的工夫效果。

在“损之又损”的过程中，身体以退入的方式回归生命本原，回向本体之境，而从身体的视角看待修道所具有的社会化意义，则表现为身体化人文的过程。此处，就形成了以“生死”问题为枢纽而分判的两种身体景观：在形上层面积淀出“玄”道的精神气象，在形下层面则砥砺出“实”行的人生操守，将形上的“虚”与形下的“实”归结于生活之中，完整地展示出身道合一的运思路径。按照具体形而上学的观点，[182]体道合一的本体论思想，按照身体演变的内在条件及其涉身对象的不同，会以具体本体论的姿态呈现于各不相同的哲学关切中，形成各有其本的理论有机体。

从元哲学层面而言，一种哲学观的确立是由多种因缘和合作用的结果。它所提供的本体安全及其进抵这种本体之境的路径，是否可靠，是否稳妥，是否能够对人们的时代性的困惑给予周全的呵护与释疑，是否能够对前代哲学思想做透彻的理解与真切的继承，都影响和制约着这一哲学观的思想效力和理论魅力。道家对于本体性问题的处理方式，是一种历史还原性的方式，他们认为，只有回到生命的本原才能接近真理之境，包括养生实践和认识活动在内，包括道德践行和历史文化的建构等人类性的各种活动在内，都需借助于一种历史理性的方式，对当下的行为给予一种审慎的反思和拷问，从而在当下存在与事物本原之间形成一种思维间距，为实践活动保持了必要的思想张力。诚如学者所言：“人具有自身的历史，如果我们要寻找起源，首先必须面对自身的历史，从它开始向上追寻。然而，我们却发现事物似乎在不断地、永无止境地向后引退，同时人也永远是当下的。起源在哪里？哲学家们的答案也各不相同……”[183]对于道家而言，它将起源问题和生命问题紧密联系在一起，认为生命的起源即是自身的历史本质，由之形成了一种切身利生的哲学思想。

在这种身体历史思维的作用下，作为本体的“道”所本具的绝对性、周全性、本原性与至善性等属性，作用于工夫修养、道德实践和认识活动中，则体现为对人之有限性的克服过程。道教的神仙论在改造道家“道”论的基础上，从生活实践出发，按照生活需求对象的不同，创造出了形形色色的道教神，形成了一种独具理论特色的神仙道学景观。

在这一理论景观中，借助于身道合一的方式而确立的身体宇宙论为道教身体哲学的确立建立了坚实的本体论基础，为自我生命界限的跨越提供了无限可能和必要的条件。身道价值论是道教身体哲学的核心和理论枢纽，缘道而生的身体，以生成论和价值论相统一的形式，道贯于身地凝结为哲学元价值，成为道教观察、思考世界万物及其人生问题的思想“始基”。由此，从身体出发思考世界的一切问题，便成为道教哲学思维的惯性特征，并凝结为道学的文化基因，沉淀于道家思想的生命体中，传承不绝，影响深远。

围绕如何实现长生久视这一基源性的问题，道教将人与世界关系的各个层面问题都纳入这一基源性问题中进行考察，从常世的困厄、常识的偏见、常德的短暂、常人的迷幻等一系列问题出发，看出了寻常生命所遭遇的严酷环境，同时也抓住了大本大源的问题，为生命的问题给出了道教的答案，那就是回到自然中去，在自然中恢复身体的完整地位，让身体自由自在地存活于世。这样一种过程同时也就是人的自我价值得以实现，人生真善美得到统一的过程。

[1]《老子道德经注校释》第13章，第29页。

[2]赵馥洁在《价值的历程——中国传统哲学价值观的历史演变》（中国社会科学出版社2006年版）一书中，依不同时代核心价值观的不同，循核心价值观演变的历史顺序，将中国古代哲学划分为“天命观”“人道观”“天道观”“自然观”等不同的历史阶段，其中“人道的争鸣”是先秦诸子时期的价值观特点。

[3]德国哲学家雅思贝尔斯在其代表作《历史的起源与目标》（魏楚雄译，华夏出版社2006年版）中，首先提出了“轴心时代”的概念，用以指对人类文化发展奠定思想基础的历史时期，在西方指古希腊时期，在中国则指春秋战国的诸子百家时期。在文化的“轴心时代”，萌发出了“终极关怀”意识，形成了各具特色的终极关怀问题，对其后不同文化的人文风格产生了持久的影响。

[4]《老子道德经注校释》第23章，第57页。

[5]《南华真经副墨》外篇《知北游》，第318页。

[6]《南华真经副墨》杂篇《盗跖》，第443页。

[7]《南华真经副墨》内篇《养生主》，第46页。

[8]《老子道德经注校释》第2章，第6页。

[9]《老子道德经注校释》第47章，第126页。

[10]《南华真经副墨》内篇《逍遥游》，第9页。

[11]《南华真经副墨》外篇《至乐》，第254页。

[12]《老子道德经注校释》第30章，第78页。