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绪言

一 20世纪90年代以来道教身体哲学研究述评

（一）道教身体哲学研究的整体概况

身体哲学兴起于西方。作为西方现象学哲学运动的重要思想成果，身体哲学力求通过对肉体之身的尊重，将哲学的起点奠基于身体而不是意识之上。循着尼采、梅洛·庞蒂等人的思想轨迹，现象学逐步开出一种新的哲学转向，这种转向对中国哲学研究所造成的影响，便是启发了中国传统身体哲学研究的热情。20世纪80年代，自杨儒宾先生出版《儒家身体观》[1]一书以来，中国身体哲学研究开始了以多元多维的姿态，呈现出蔚为大观之景象。但从研究论题所关涉的研究论域而言，儒家身体哲学无论是从研究的深度、广度还是从研究的成果形式上讲，都远远领先于国内关于道教身体哲学的研究水平。导致这种状况出现的原因，既有道教哲学研究在中国传统哲学研究中素来不被重视的因素，也有道教学界自身的原因。

道教哲学研究长期以来，在中国哲学研究中处于弱势地位，这是不争的事实。治中国传统哲学的早期代表学者如冯友兰、牟宗三、唐君毅、李石岑、张岱年和劳思光等人，在他们的中国哲学史著作中，几乎完全忽略了对道教哲学思想的独立研究和阐述。当代如郭齐勇者，在其《中国哲学史》著作中，对道教哲学也采取了忽略、简论的态度。道教哲学在中国哲学研究中所处的这种受冷落地位，是由多重原因导致的。一者，学者对哲学的厘定首先受自身哲学观的影响，有怎样的哲学观便决定着有怎样的哲学认识论。前所述治中国传统哲学诸学者，其哲学观受西方知识论哲学的影响较深，将哲学视作一种崇尚理性、重视知识、探求真理的系统而专门的学问。倘若以西方知识论的标准来衡量道教哲学，则道教既无知识论之特长，也缺乏较为明晰的理论体系，道教哲学之有无，自然也就成为一个严重问题。二者，治中国哲学者，长期以来对道教哲学存有一种严重的思想偏见，认为道教哲学思想实质上即先秦道家哲学，因而“以道家思想为其哲学内涵”是道教哲学的主要特征：“一般人总以为道教是由老庄道家发展而来的，或者说道教是以道家思想为其哲学内涵，由上面的分析来看，实在是极大的误解。”[2]

除此之外，强调儒家文化在中国传统文化中的地位，而无视道教文化在传统文化中的“根柢”地位，也是导致道教哲学不兴的重要原因。

中国道教研究的起步时间这样长，将近80年，表明中国道教研究的起步是非常艰难的，老是在那里踏步不前。在整个20世纪里它真正迈开步子展开研究的时间是很晚的，是最后20年的事，在前80年的很长时间里，我们国内对道教文化的研究工作，都未引起足够的重视。最主要的原因，是由于长期以来，在学术界都存在着一种偏见，这就是把儒家文化看成是中国传统文化的唯一代表，认为道教没有自己的系统理论，只不过是民间的一种迷信，是应该予以彻底消灭的。[3]

上述思想偏见导致的理论后果之一，便是以道家哲学代替道教哲学，使道教哲学研究湮灭于道家哲学研究之中。

就道教学界自身而言，缺乏专业性的哲学研究人才无疑是导致道教哲学研究式微的根本原因。李刚在其《二十一世纪道教文化展望》一文中曾语重心长地指出：“文化素质和信仰素质都较低，队伍良莠不齐，缺乏一批名扬海内外的高道，宏道事业后继乏人。”“面对二十一世纪的挑战，道教徒自身文化素质和信仰素质的提高与完善至关重要，关系着道教文化的生死存亡！”[4]宏道人才的匮乏，在道教哲学研究领域表现得尤为严重。80年代以来，以卿希泰为领军人物，在国内逐渐引发了道教学术研究的热潮。时至今日，国内学者在道教史、道教文献、道教养生、道教文化等各个领域，几乎都取得了极为丰富的研究成果。但相对而言，道教学术研究的关注重心和所取得的研究成果，在各个领域呈现出并不平衡的发展态势，其中，尤以道教哲学研究亟待重视。加强道教哲学研究的力度，拓展道教哲学研究的多元化空间，理应成为我们促进道教学术研究的重要课题。道教哲学的研究，需要兼具一般哲学思辨的能力和道教文献学的能力，并需要对道教文化有深刻和独到的身心体悟，在当代的社会境遇和思想氛围下培养兼具这几种素质的人才，实属不易。

道教哲学研究的滞后状态，也自然而然地影响到道教身体哲学的研究，使道教身体哲学研究的水平及其相应的研究成果远远落后于国内身体哲学研究的整体发展水平。当前，国内身体哲学研究主要集中于西方身体哲学和儒家身体哲学的研究视域中，对于道教身体哲学的研究，起步较晚，成果数量也屈指可数。可以说，对道教身体哲学的研究仍然处于起步阶段，有诸多可供开拓的问题域。

（二）90年代以来道教身体哲学研究的不同阶段、基本维度与主要成果

1.道教身体哲学研究的探索阶段

20世纪整个90年代，可以被称为道教身体哲学的探索阶段。这一时期从事道教身体哲学研究的学者较少，所取得的研究成果不多，研究的视域也较为狭窄。其中，台湾学者蔡璧名可谓是国内开展道教身体哲学研究的领军人物。该时期，蔡璧名先后公开发表了4篇学术论著：一篇论文——《身体、自然与中国医学传统中的身体观》（1996年“文科学术理论研讨会”论文），一部专著——《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，两篇同专题研究报告——《泥丸与丹田——以〈黄庭内景经〉为中心论魏晋“身体观”的因革》。在研究报告中，作者依托道教医学和道教的养生文献，深入细致地考察了道教文化中所蕴含的身体思想意蕴，揭橥出道教身体观的整体思想特征。作者指出：“中国古代思想传统所探讨的身体，绝非自独自化、自生自灭的孤立存在，而总是着落在变动不居的时空网络之中与时迁化。”[5]也就是说，身体之生化养成是在身体与世界一体的关联中进行的，身心、身天、身国等相互作用，构成了作为完整的身体观的理论景象。蔡璧名的研究成果对于后来道教身体哲学研究不仅具有方法论的启迪作用，而且具有思想疏导的功能。

在蔡璧名之后，张钦在《宗教学研究》1999年第3期上发表了《道教形神论与生命的自我超越》一文，从形神关系视角探析了道教生命超越的理想性与可行性。葛兆光在《中国哲学史》1999年第2期上发表了一篇与道教身体哲学观相关的学术论文：《宇宙、身体、气与“假求于外物以自坚固”——道教的生命理论》。在该文中，作者通过梳理宇宙、身体与气三范畴之间的关系，指出了道教内养是一种“假气以全身”“依身而全命”的生命质量升华与人生意义超越的过程。这种认识深刻地揭示了道教生命哲学的理论特质。

2.道教身体哲学研究的起步阶段

进入21世纪，道教身体哲学研究逐渐受到学界的关注，研究队伍渐成规模，研究成果层出不穷。按照研究的不同维度，对这一时期的研究成果分类简述如下：

第一类，关于道教身体观理论的研究成果，主要有：李刚的《道教身体观初探》，发表于《天府新论》2009年第11期；胡奂湘的《〈淮南子〉的人体观和养生思想》，刊于杨儒宾主编，台湾巨流图书公司于2009年12月刊印的《中国古代思想中的气论及身体观》一书中；孙亦平的《实用与玄想兼备的道教身体观》，发表于《中国社会科学报》2012年8月27日；杨普春的《魏晋南北朝道教身体哲学研究论纲》，发表于《宝鸡文理学院学报》（哲学社会科学版）2015年第4期；刘鹏、王振国的《以身观身：对道教与中医学身体观的认识》，发表于《中国道教》2015年第10期。

法国学者戴思博撰写的《〈修真图〉——道教与人体》一书，由齐鲁书社于2012年出版发行。该书以丰富翔实的资料揭示出身体的结构特征与炼养功能，对于研究道教身体观而言，是一部不可或缺的重要参考文献。

道教身体观的理论特征既与西方心物二元论的身体观乃至与西方后现代主义的身体观有着根本的不同，也与儒家和佛教的身体观有所区别。与西方身心观相比，道教身体观是身心一元的身体观。与儒家和佛教身体观相比，道教对身体的重视和认识更加深刻，也更加全面。李刚指出：“道教对于人的身体产生和孕育的过程，予以特别的关注，在儒释道三教中首屈一指。”在道教的认识视域中，道教对终极价值的追求，始终奠基于其身体基础上，身体既是追求终极意义的物质介质，又是实现理想的实践主体。“在道教看来，人能成仙是人的身体发生质变、人体变为仙体的结果。”[6]

第二类，关于道教形神关系问题的研究成果，主要有：吕鹏志《道教内丹术的形神观》，发表于《中国道教》2002年第2期；陈霞的《形神俱妙——道教身体观的现代诠释》，发表于《哲学动态》2005年第4期；孙亦平的《道教身心观的文化特质及其现实意义》，发表于2006年的《杭州师范学院学报》第5期；姜薇的《庄子形神关系论》,2007年吉林大学硕士学位论文；刘秀丽的《传统道教形神观研究》,2007年华东师范大学硕士论文；李刚的《形神俱妙、形神可固——道教生命哲学超越生死的理论根据》，登载于“Purposes,Means and Convictions in Daoism—A Berlin Symposium”会议论文集中，该文集于2007年由 Harrassowitz Vela Wiesbaden发行；何立芳的《形神相守——道教身心和谐关系论》，发表于《天府新论》2008年第11期；李刚的《伪道养形，真道养神——〈西升经〉的形神观探险》，发表于《宗教学研究》2009年第3期；胡孚琛的《道家和道教形、气、神三重结构的人体观》，刊于杨儒宾主编，台湾巨流图书公司于2009年12月刊印的《中国古代思想中的气论及身体观》中；蔡林波的《陶弘景的形神论及其思想史意义》，发表于《东岳论丛》2010年第11期；刘仲宇的《道教形神观初探》，登录于中国社会科学网（WWW.CSSN.CN）2014年10月27日；孔令宏的《道家、道教的“形”“神”观》，发表于《社会科学战线》2014年第12期。

此外，还有一些与之相关的研究成果，因其研究视角和所得出的研究结论与上述研究成果多有重叠，故不再赘述。

关于道教形神关系问题的研究成果众多，且形式多样，由此可以看出这一问题在道教身体观研究中所处的重要地位。形神关系问题可谓是道教身体哲学的一个基本问题，从某种意义上讲，有怎样的形神观就会有怎样的身体观。诚如李刚在《形神俱妙、形神可固——道教生命哲学超越生死的理论根据》一文中所论：“永久保持形与神的统一，这是道教论证人能不死成仙的一个主要依据，它与神仙不死的信仰能否在道教的神学理论上得以成立有关，与人能否超越生死存亡有关。”形神之间存在着复杂的关系，克服形神对立的一切障碍以实现“形神俱妙”即成为贯通道教神仙信仰理论、养生炼养的思想红线。

应当看到，无论是“形”与“神”处于怎样的一种状态，分离或者统一，都与逻各斯主义支配下的西方传统认识论哲学中的“身”“心”关系有着根本的不同。道教中“形”和“神”的分离是以身体的整体性与有机性为前提的，形神分离也只是整体之身在致向超越之身的过程中暂时出现的阶段性状态，这种分离状态随着修养工夫水平的增进，会自相融合。不仅如此，道教对待“形”和“神”的态度，也是以实现二者之间的和谐共存为根本目的的。《上清黄庭内景经》言：“泥丸百节皆有神……一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圆一寸处此中，同服紫衣飞罗裳，但思一部寿无穷。”[7]“泥丸”是“神”之所居，在修身中处于极为重要的地位，如要长寿，存思泥丸中神即可得之。由此可见，道教要践行“长生久视”的价值理想，既需要精神上的提顿，也需要形质上的保证，二者缺一不可（也正是在这里，道教与儒家、释家的身体观产生了分歧，对此问题当另行论证）。

在逻各斯主义主导下，与超越性、纯粹性的理性相比，身体就是堕落性、庸俗性的代名词。在黑格尔的“绝对理念”哲学中，几乎没有给“身”留下任何足以自立的地盘，整个世界都被纳入理性王国之中，一切都作为理性王国的一个逻辑链条而存在，身体被遗忘了。

第三类，关于道教身体思维和身体范式的研究成果，主要有：陈杰的《道教身体与自然观初探》,2004年四川大学硕士学位论文；李刚的《身体政治，道教诠释〈道德经〉的主线之一：以陈景元〈老子注〉为例》，刊于刘笑敢主编，广西师范大学出版社2009年出版的《中国哲学与文化》第五辑《六经注我还是我注六经》；邹静的《身体的符号和结构——〈道教和人的身体〉翻译》,2007年四川大学硕士学位论文；李磊的《论黄帝内经身体观范式》，发表于《医学与哲学》2010年第12期；吕有云的《道教身体政治学论纲》，发表于《西南大学学报》（社会科学版）2012年第9期；张硕的《司马承祯之身体美学研究》,2013年苏州大学硕士学位论文；吴光明著，蔡丽玲译的《庄子的身体思维》，刊于杨儒宾主编，台湾巨流图书公司于2009年12月刊印的《中国古代思想中的气论及身体观》一书。

从哲学认识论意义上讲，身体本身同时就是一种认知模式、一种思维方法。在道教视域中，由于身体具有沟通生命内外两种情境的能力，且身体又是一个不断自我生成的过程，这样身体便因所处的不同情境而自然地呈现为不同的生命样态，从而赋予当下的生活以“道”的意义。由此可见，身体思维就是以身思之的哲学思维方式，是一种“透过身体来思想”的认知模式。“‘身体思维’乃是身体情况中的思维，也就是透过身体来思想，身体体现的思维与身体联结；在这种情况下，思维活出了身体，而身体也活出了思维。”[8]从身体思维的角度看待道教文化，道教的宇宙论即是一种身体宇宙论，道教的自然观是身体自然观，道教的政治观、道德观、认识论等无不是一种身体政治观、身体道德观和身体认识论。

第四类，以陈霞的《从内经图看道教身体观的生态意义》[发表于《锦州医学院学报》（社会科学版）2006年第5期]与《道教身体观的生态意义》（陈霞主编《道教生态思想研究》，巴蜀书社2010年版）为代表，对道教身体观的思想价值进行了初步的论述。她从身体、自然与国家相互融通、互为一体的认识前提出发，揭示出道教尊重自然，建设美好生态家园的哲学根据及其这一理论的应用前景。

第五类，除上述研究维度外，还有一些与道教身体观相关的研究成果，它们的作者都是一些并非专业从事道教文化研究的学者，他们对道教身体观的研究，大都因为在从事自身专业研究的过程中，出于研究需要而附带做一些道教身体观的研究。这些研究成果对于拓展道教身体观研究的视域，提高身体观研究的认识水平具有重要的理论参考价值。这方面的研究成果，数量庞大，成果丰富，本书仅撷取其中的代表作予以说明。

相关的研究成果主要有张再林的《作为身体哲学的中国古代哲学》，于2008年由中国社会科学出版社出版发行。该书运用彻底的经验学方法，以身体为轴线，对中国古代哲学中的宇宙论、伦理学和哲学史观等问题进行了系统的阐发，对于研究中国传统哲学的身体观而言是一本必读的参考文献。周与沉的《身体：思想与修行——以中国经典为中心的跨文化观照》，于2005年由中国社会科学出版社刊印。在本书中，作者循着身—心—气—行的逻辑线索，层层递进，逐级超越，精致而又深刻地揭示出传统身体哲学的形上运演路径，对于治中国传统哲学者而言，本书的思想方法、建构逻辑和分析结论都具有一定的启发意义。杭艳艳的《先秦儒道身体观与其美学意义考察》一书，于2007年由上海古籍出版社出版发行。本书是作者在其博士学位论文基础上进一步修改后的研究成果。全书分上下两篇，上篇重在说明先秦儒道身体观与西方心物二元论身体观之根本区别，下篇意在说明儒道身体主体挺立的美学根据。这三本专著分别从不同侧面揭示出传统哲学的身体意蕴，在传统哲学身体观研究中具有代表意义，对于开展道教身体哲学研究而言同样具有重要的理论参考价值。

对一至五类研究成果进行统计，共有期刊论文21篇，硕士学位论文5篇，译著1部，各种成果形式之间的数量比例严重失衡，缺乏专著性的研究成果。这也从一个侧面说明，道教身体哲学研究还应该从深度和广度层面展开工作，不断提升道教身体哲学的研究水平。

（三）道教身体哲学研究展望

1.对道教身体哲学的展望，需要具有理论的反思能力

经过近20年的建设，道教身体哲学研究所涉及的一些基本概念已经日益明晰，研究的问题意识也渐趋明朗，为进一步开展道教身体哲学研究，推进道教身体哲学研究向更高水平发展提供了理论前提。今后开展道教身体哲学研究的方向，应从研究的广度和深度两个层面努力，不断促进身体哲学研究境界的理论创新。从现有研究成果的论域看，广泛涉及道教的身心关系、身天关系、身国关系和身体思维等多个论域，但对这些论域的研究大都从横向层面展开，缺乏纵向的、历史的研究维度，亟待通过进一步的研究弥补之。而且，从不同论域所达到的研究深度看，各个论域之间的研究水平差异较大，其中，身心关系问题方面的研究成果较多，而对其他几个论域的涉入力度则薄弱得多，需要加强这方面的研究力度。从研究所指涉的文献背景看，现有研究缺乏跨文本、跨文化的研究视野，与之相关的问题意识也不明确。今后研究可在这方面强化之。

2.研究道教身体哲学，需要具备熟练使用理论工具的能力

在当代世界哲学语境中从事道教身体哲学研究，必然关涉研究者个人所持有的元哲学观问题。此一层面的问题是以对“何为哲学问题”的回答为认识条件的。在这一前提下，探究关于道教身体哲学的问题，实质上是从道教身体哲学这一独特视角出发对“何为哲学问题”的一种个性化的回应。研究者自身关于“何为哲学”问题的研究视野和所达到的认识水平，不仅影响着道教身体哲学研究的理论风格，而且直接决定了道教身体哲学研究的思想价值。

当代哲学的总体发展趋势呈现出高度分析和高度综合的整体特征，黑格尔式的抽象体系建构的研究范式尽管仍然为一些学者所采用，但在后现代哲学的冲击下，早已不是当代哲学研究的主流范式。尤其是身体哲学，作为一种“反形而上学”的思想产物，更是藐视那种纯粹思辨的研究方式。身体之为身体，乃因身体自与“道”通，“道通为一”是对身为物本的本体诠释，这是就抽象的身体而言的；与“道”一体之身，又因身体所处的具体情境，而有具体的呈现，体现出具身性的一面。就身体的内收性而言，身体是高度综合的整体性、交互性、融通性存在；就身体的外显性而言，身体又是具体的存在。内外融通构成了活泼泼的身体世界。今后进行道教身体哲学研究，需以世界的哲学视野和哲学理论创新的问题意识为指导，促进道教身体哲学研究的当代转换。道教哲学能否成为一种时代性的哲学，归根结底取决于这种研究努力。

道教的身体观有其自身的发生逻辑，这种发生逻辑和西方后现代身体哲学存有一种天然的亲近关系。道教身体哲学是一种服务于养生，以解决生死问题为终极关怀的身体形而上学，这一形而上学体系自有不同于知识论的逻辑线索。从道教身体哲学的研究方式看，对文献做静态描述及在此基础上进行知识论建构仍然占据主导地位。如何在动态的研究中揭示出道教“肉身成道”“生活道教”的内在奥秘？在新的时代背景下，应该如何厘定道教的核心价值与根本精神，使其与社会主义核心价值观相适应？这些问题都是道教身体哲学研究需要思考的问题。

当前道家哲学研究中存在两种倾向：一是沿着西方哲学的路向，对道家文本做知识论诠释，意图通过精致的语言分析，展现出一种全新的理论面貌；二是循经学文献学的传统治学之路，对道教典籍做训诂性的研究。这两种研究路向都拓展了道教哲学研究的视域，丰富了道教哲学研究的成果，但又不同程度地歪曲或遮蔽了道教哲学的精神实质，未能有效地揭示出道教那种悲天悯人、身国同构、兼容并包的智慧特征。

道教哲学，是一种以形上的姿态关注形下生活的生命和生活智慧，它高扬着“修身成人”“身化人文”的精神气质，自具一种生命价值情怀下的身体理性情怀，这种理性情怀是综合天道观、修炼观和道德观与历史观于一体的身道价值哲学，体现为生成性、内向性和比身性等一系列特征，由此形成的人文景观呈现出一种身化人文的哲学人类学特征。

胡孚琛曾提出“建设21世纪新道学”[9]的宏伟构想，倘从此一高度审视道教身体哲学研究，所关涉的问题更多、更为复杂，唯待有心人去从事这种理论探险工作了。

二本书的研究思路[10]

身体哲学是近年来道教哲学研究的学术增长点之一，立足道教文本，揭橥道学文化中的身体思想底蕴，并进而探寻这一思想的现代价值，是道教身体哲学研究的根本旨趣。秉承这一旨趣，本书撷取汉魏南北朝时期的道教作为考察对象，分别从不同方面阐发道教身体哲学的相关问题，以期从整体上呈现出道教身体哲学研究的理论前景。

（一）道教身体哲学研究的背景

1.西方后现代身体哲学研究的兴起

后现代意义上的西方身体哲学，发轫于对笛卡尔“身心二元”哲学的批判。胡塞尔指出：“笛卡尔的身心二元论被视为现代性种种负面恶果产生的哲学上的‘罪魁祸首’，克服现代性，在哲学上几乎就意味着克服笛氏的二元论。”[11]伴随着这一思想批判的历史进程，身体的际遇也大体经历了一个由“身心二元”之身到“身心合一”之身的转变。“世界的问题，可以从身体开始”，梅洛·庞蒂的这句名言，将世界的本原安放在了身体之上，身体由之而成为一种新的哲学观的元话题。以“身体”为元话题的西方身体哲学，以摆脱和克服身心、心物二元论哲学思维模式为己任，强烈反对“逻各斯”普遍主义下“意识独白”式的哲学话语表达方式，力主推动哲学研究范式由“思辨世界”向“生活世界”转变。这种哲学致思取向甫一进入中国哲学家的视野，便激起了众多中国哲学家的理论兴趣，并逐渐引出了中国传统哲学研究的“身体转向”[12]。

2.中国传统哲学研究的“身体转向”

事实上，中国传统哲学语境包含着丰富的“身体”资源，正是在对这些“身体”资源给予现代解读的过程中，逐渐形成了中国传统哲学研究的“身体转向”。以对“身”的认识为例，早期儒家和早期道家都已认识到了“身”在道德养成中的重要性。“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”[13]这里将“仁”与“身”并列，代表着早期儒家将“仁”与“身”并举，以“仁”性塑造“身”体的思想主张。“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”[14]“身”之所以成为“大患”之根源，因为“身”之存在不仅是人生问题产生的终极之因，也是彻底解决“人世间”一切问题的终极之方。隐匿于老子精神世界中的这种“身患”意识，成为激发后世道教追崇神仙信仰以解脱生死问题的基本的“问题意识”。

中国古典哲学中有关“身体”论述的资源极其丰富、深刻，以致西方哲学家得出了“中国古典哲学使用那么多词语来表示身体，表明身体是这个哲学传统的中心”的结论。[15]以胡塞尔、梅洛·庞蒂等为代表的西方现象学哲学家，主张从哲学本体论意义上厘定“身体”在哲学中的地位和作用。它以“视域交融”的形式，为探寻传统哲学的现代转型打开了一扇“芝麻之门”。“走向‘身体哲学’”逐渐成为当代中国传统哲学研究中一种极富思想价值的哲学观取向。只有“走向‘身体哲学’，才能认识到什么是真正意义上的中国哲学，才能使中国哲学研究告别以西方哲学为元话语的庞大叙事，同时，我们也才能使中国传统哲学与人类哲学新的时代精神接轨，并继往开来地使其重焕生命的青春。”[16]

3.身体哲学是一种依“身体”而起的哲学观

综上所述，作为身体哲学中的“身体”，是“被自然、社会与文化所构成，同时又构成人类世界的生命原型意义上的‘身体’”[17]。此种“身体”是一种“彻底经验主义”意义上的“身体”。“它又是一种至大无外的身体，乃至整个世界、宇宙都可以看作身体的放大和再现，从而它也是一种彻底经验主义的身体。”[18]基于“身体”所具备的这种无限敞开的属性，“人与世界关系的问题”以“身体与世界关系的问题”呈现出来，“身体”成为思考“哲学何以可能”问题的阿基米德点。在依“身体”而筑起的哲学图景中，世界是具有身体性的价值世界，身体是世界的自然之物。在身体与世界的一体化关系中，身体成为解释世界，包括宇宙、社会、文化等在内的终极之因，而世界万物则成为身体开展自我观照和自我批判的价值源头！

（二）道教身体哲学研究的致思逻辑

与西方认识论哲学不同，中国传统哲学是以“价值论”为核心的哲学形态。“价值论是中国传统哲学的核心。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同，中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。”[19]中国哲学的这一独特理论品格的形成，究其思想根源，与中国哲学所内蕴的“身体性”特点不无关系。“这种‘身体性’表现为中国古人一切哲学意味的思考无不与身体相关，无不围绕着身体来进行，还表现为正是从身体出发而非从意识出发，中国古人才为自己构建了一种自成一体，并有别于西方意识哲学的不无自觉的哲学理论系统。”[20]中国哲学本有的这种“根身性”特征，在汉魏南北朝“神仙道教”哲学思想中得到了充分的体现。“神仙道教是魏晋时期独具特色的道教形式……神仙道教继承了战国时期神仙家的传统，是秦汉以来方仙道和黄老道的演变，同时又是对早期道教的改造。”[21]与“神仙道教”的整体特征相适应，中国传统哲学的“根身性”特征在汉魏南北朝“神道设教”的论说中，具体体现为“即身即道”“身天一体”的理论特征。对这一理论特征的具体分析，应遵循一般哲学观形成和发展的逻辑线索，即在哲学和哲学史的统一中展开对这一时期身体哲学观的研究。

1.以老庄为端，对道教“身体”缘起做理论溯源性研究

汉魏南北朝道教哲学思想的形成，是在对先秦老庄道学理论做神仙道教改造的基础上形成的，其所使用的理论范畴以及所崇尚的价值理想都深受老庄道学的影响。故对汉魏南北朝道教身体哲学的研究离不开对老庄身体哲学意蕴的发掘与梳理。

以《道德经》对汉魏南北朝神仙道教思想的影响为例。后世对《道德经》的诠释与解读，或奉之为养生之圭臬，或视其为治国之大范，或视作谋略之始祖，或视作管理之典范，视角各异，不一而足。几乎每个阅读《道德经》的人都会得到不同的体悟，得出不同的认识结论。这些解读是否揭示了《道德经》的真义？是否存在误读的现象？对这些问题，对这种现象，从《道德经》思想的身体性出发便可以得到合乎情理的解释。有感于世间解读《道德经》时所出现的种种讹误现象，著名道学家胡孚琛指出：“今之著《道德经》者，多不治内丹学和《黄帝内经》，看不懂内丹家的《道德经》注本，这就忽略了对道的身体感受，将老子的许多修炼思想望文生义地曲解为政治学说了。因之弄清儒家‘家国同构’和道学‘身国同构’的区别，是正确理解道家著作的关键。”[22]又指出：“道家之学，既可知，又可行；既需学道，又需修道；既是政治哲学，又是生命哲学，要深刻理解道学，必须抓住它以身为本位，天人同构，身国一理的特点。”[23]通观《道德经》全体，在其81章内容中，始终贯穿着一条思想主线，然后围绕这一思想主线形成了不同的思想层面和不同的问题维度。这条主线就是根植于“身患”意识基础而形成的“养生”主线。为什么要养生？何以养生？如何养生？身体之患的解除乃以“生死”问题的解决为其根本标志，“养生”中如何克服“生死”难题？如何在世俗的生活中坦然面对生命大限？《道德经》包含着丰富的智慧思想，对这些问题有着深刻的论述。秉承《道德经》中的“身体”旨趣，以赋予“道”“玄”“守一”等范畴以神仙信仰意蕴的方式，汉魏南北朝道教建立起了以长生成仙为终极归宿的道教身体哲学。

2.在“神仙道教”思想视域中发掘蕴含其中的“身体”哲学意蕴

道教哲学思想中天然地蕴含着一种浓郁的“身体”情结，这种“身体”情结并不仅仅是道教宇宙论、伦理观或者是其他哲学问题的一种情感投射，而是一种身本论意义上的本体“意向性”精神旨趣。这种本体“意向性”旨趣，孕育于道教宇宙论、自然观、生命观和伦理观之中，成为贯通道教哲学体系中各部分内容的一根思想红线。从道教的宇宙论和生命观之间的关系看，道教的宇宙论和生命观是一种“天和人和”“人乐天乐”[24]的同源同构和同感性的关系。这种“天人感应”的关系特征，使道教的人性论成为一种“自然摄性归性”[25]的自然人性论；使道教的认识论成为一种“心意向天，使万物兴”[26]的认识论。而在“天人感应”的整体格局中，道教的伦理观、生活论和修养论融通一体，使德性之养成、生活之行为与仙境之追求在本体上互相涵摄，在事法上则相与为用。

总之，神仙道教可以说是造端于“身患”意识，纠结于“生死”问题，追崇于“神仙”信仰，笃实于“清静”修行，内观于“身心”修炼，外显于“圣道”统治，在长期的历史演化中，造就了一种独具特色的道教“身体哲学”。道教的“身体哲学”远远溢出了“身心关系”下对“身体”的狭隘限定，包含着“自然身”“本体身”“方法身”“境界身”等多种意蕴。以道教的“自然身”为例，它完全不同于“身心关系”视域下的“形躯之身”或者“肉身”之“身”，而是一种“天地”之身，内蕴着无限丰富的超越韵味。所谓“人皮应天，覆盖于物，天之象也”;[27]“人之骨巨而体繁……应天地之数也”[28]。“身体”“象”天、“应”天，是“天地”之身。“人身中百神，皆与天灵通同。”[29]“身”纳百“神”，是“神性”之身。可见，道教的身体是融生命现实性于宇宙超越性之中，融形体有限性于精神无限性之中的身体，这样的“身体”，用现代哲学的判断标准去看待，就是一种哲学之身。

道教的身体是一种自觉的身体观，其萌发、衍变，呈现出复杂的身体理论，包含着丰富的身体智慧。

3.判别“道”与“身体”之间的关系，厘定道教“身体哲学”研究的元概念

在身体哲学的视域中，道教之“道”与道教之“身”是何关系？道教之“道”对于现实人生何以可能？即道教之道如何落实于现实的修行生活中？对隐匿于道教身体哲学研究中的这一问题，我们不妨借用后世大儒王夫之的一句话来回答：即身而道在。也就是说，“道”依“身”而显，道是“体道”之道，“道”贯通和显示于“以身体道”的生命实践过程之中。这一“以身体道”的过程，乃以“生死”问题为其根本的问题意识，以“养生”为其核心价值特征，以“修行”为其生命存在方式，即对“生死”问题的回答最终落实于以“养生”为根本特征的生命实践活动中。由此可知，道教之“道”与其说是天道之“道”，不如说是借天道以言人道之“道”。而无论是天道之“道”还是人道之“道”，都是“身体”之“道”，是依“身”而显，因“体”而悟之“道”。因此，我们强调身本体，是从人的价值本质及其实现这一视角而言的。

总之，“道”本论与“身”本论并不矛盾，“道”之“独立不改”“周行而不殆”[30]的特性，恰恰为“身体”提供了自我超越的内在根据。这说明，“体道”修真的过程是一种自我创造和自我实现的超越之路。在这一超越的路途中，身体润泽清洁、濯而不染地超拔而出，挺立于世界之间，逍遥于六合之外，自然而自由！

4.运用元哲学的研究成果构建道教“身体哲学”的研究范式[31]

“身体哲学”研究与“身体观”研究的根本区别，在于“身体哲学”研究需要以自觉地运用元哲学的问题意识和思维方式为指导，按照元哲学研究的不同论域展开道教身体哲学研究的具体维向。如按照西方传统哲学的划分，将哲学的论域划分为“终极存在、终极解释与终极价值”三个板块，则可以从身体宇宙论、身体认识论和身体伦理观等方面展开汉魏南北朝道教身体哲学研究。当然，不同学者由于元哲学观的不同，在处理道教身体哲学体系的过程中，可以做出个性化的安排。但就道教身体哲学研究而言，既要学习和汲取包括现象学身体观在内的哲学研究范式，以达到拓展研究视域和丰富研究内容的目的，又要结合学者自身的修行体验，寻找到符合道教“身体”生成的内在逻辑，并将其升华为道教身体哲学观的基本研究范式。

（三）汉魏南北朝道教身体哲学的理论意境

汉魏南北朝时期是道教承前启后的大发展时期。这一时期，神仙道教教理体系初步形成，道教宫观组织制度化建设基本上奠定了后世道教的发展格局。同时，《道藏》的编纂也从另一个侧面证明，汉魏南北朝时期道教建设已经进入了具有高度理论自觉的发展阶段。[32]这一时期，以葛洪、陶弘景、寇谦之等为代表的一批道教学者，从当时道教所处的社会环境出发，结合其炼养经验，对包括道教教理教义、科仪规制、宫观建设、养生修炼等内容进行了一系列的改革，为促进道教的发展做出了巨大贡献。对这一时期道教的教理教义、斋醮仪轨、养生炼养等各部分内容进行哲学的反思，可以发现，无论是道教教理教义，还是道教的斋醮仪轨，或者是道教的炼养方术，都具有鲜明的“身体”特征。从“身体”出发，不仅能够揭示出它们缘起、生成的内在根据，对“道教文化何以可能”的问题做一本原性的回答；更能找到它们发生、发展的内在逻辑，从而对“道教文化如何开展”的问题做一合乎“身体”逻辑的回答。

1.“神仙道教”信仰理论是一种“身体”本原性哲学理论

在神仙道家们的精神世界中，宇宙乃是具备价值品行，以吉凶赏罚的方式作用人间的身体场，宇宙中的一切事物，包括天地、自然都以“人天对话”的方式存在于人世间。处于这种“人天对话”“天人感应”关系中的“身体”，不再拘泥于自然主义的血肉之身，而成为经由现象学还原的“道身”。如此之“道身”涵摄肉身与灵身、经验之身与超验之身、当下之身与生成之身、个体之身与群体之身等诸多层次的内容，俨然为一生生不息的身体世界。非仅宇宙如此，知识的生成也与身体直接相关，身体与世界的一体性使认识身体与认识世界合而为一，身体观即世界观，真理的本质乃在于对身体生成规律的揭示，认识身体就是认识世界！如此，才有老子“不出户，知天下；不窥牖，见天道”[33]的澄明之境！

在“根身”的宇宙论和“反身”的认识论支撑下，道教的伦理观乃是一种典型的“躬身主义”伦理观。修身、修心、修道，和合于养生实践过程中，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德”[34]。体“道”修真之要在“德”性之涵养，“道”之用在于“德”之养，由此而完成了道教作为养生伦理的价值实现进路。“神仙道教”伦理价值实现的这一进路对道教的自然观、社会观与生活观都产生了深远的影响。在神仙道家的生活图景中，因为“自然”“天地”等具有神格的气象，所以道教的身体伦理的投射范围也早已溢出了今天伦理学所界定的“社会关系——人与人之间伦理规范、道德义务关系”的苑囿。在他们的精神世界深处，天地、自然万物都具足身性，个体生命与天地万物之间，同样存在内在相关的伦理关系。自然不再是意识哲学之“心物二元论”视域下单纯的客体之物，不再是异于“我在”的“他者”之在，而是从情感方面与“我”相互融通，与“我”互文对话的主体之物。这种情理交融的特征落实在修身实践中，遂显现出一种极具生命气息的身体哲学智慧：对自然“身体”的爱护就如同对自己的身体一般的爱护，养护自然就是养护自己的身体，就是养护生命；对自然的保护本身就是一种躬身而行的身体修行实践，具有义务和规范合二为一的特征。道教的这种神仙自然观，显然已非“客体自然”意义上的自然观，而是一种具有根身性的自然观。这种自然观所包含的内容，包括天、地、人、我、万物，都是自然之构成要素；这种自然观包括事实判断和价值判断的双重意蕴；这种自然观的致思方式，乃是一种以整体思维为显著特征的完整的身体论思维方式！由此出发，遂衍生出道教身体哲学所特有的全息思维、身象思维、内景思维等极具道教特征的思维方式。

2.道教文化是一种依“身体”生成的内在逻辑而成的信仰文化

在道教炼养术、道教斋醮科仪与道教神仙信仰中无不投射着道教作为一种身体哲学所具有的理论特质。道教炼养术虽名曰“术”，但“术”中有“道”，是道和术一体性在“术”这一层面上的具体结合。道教炼养术的基本内容涵盖“精”“气”“神”三个层次，而每一层次的内容中又同时蕴含着对其他两个要素的吸收与运用。道教炼养的这种特征展示了道教以个体为本位，以身心修炼为内容，道术一体，融摄于身的思想特征。道教斋醮科仪是身体的仪式表征，是身体进入社会公共场景，以符号化方式进行的一种自我形象展示。身之理性、体之情感、行之道性相互勾连，贯通于其中，使道教斋醮科仪具足了鲜活的生命意义。总之，道教斋醮科仪不仅仅是一种文化象征，也是一种身体记忆，是个体走向社会，身体上通下达的媒介和桥梁。“神仙信仰”是道教区别于其他各种宗教的最为显著的特征。道教的神仙世界具有可感、可亲、可爱的特点，究其实质，乃在于道教的神仙世界本根于身体之中，面向现实生活而设，具有“直面生活”的特质。在道教的神仙世界中，不仅构成自我的灵与肉之间存在着相互对话的关系，而且生命个体之间，包括人与人之间、人与自然万物之间都因“天人同气”[35]而共成一体，相互之间是一种“你”“我”的共生、共荣关系。彼此息息相通，彼此相依，共同构成了“道”的世界。在道教的神仙世界中，不仅人与人之间存在着通情达理的关系，人与天地万物之间亦是如此，故而“宇宙万有，皆是吾真”式的世界情怀才浸润而生！

总之，汉魏南北朝时期道教的天人观念、道教的修身思想、道德伦理观念等与先秦老庄道家和两汉道教相比，都发生了巨大的变化，形成了以神仙道教为思想核心的理论形态。这种理论形态在长期的历史演变过程中逐渐内化、凝结为道学文化的遗传基因，并对传统文化的精神旨趣、思维方式、人格情操与审美取向等都产生了深远的影响。从“身体”出发，对汉魏南北朝时期道教思想形成的根据给予哲学层面的反思，既有助于从文化深层次解读道学文化的特征，也能对近代以来诸如“中国无宗教”“中国无哲学”“道教是消极的遁世主义”等文化虚无主义思潮给予身体哲学意义上的回应。在当代哲学的视野下看待这种“解读”和“回应”，是在推动道学文化“转向”中必然要遭遇的也是必须要回答的问题。

（四）汉魏南北朝道教身体哲学研究中需要注意的几个问题

汉魏南北朝道教身体哲学思想研究需要注意处理以下几个方面的问题：

1.如何在哲学观的理论视野和道教语境的融合中审视“身体”概念，并将其上升为哲学范畴，以使作为形而下的身体上通下达地递进为具备精神超越层次的哲学性“身体”，以最终奠定身体哲学的理论基础。

2.在身体认识论研究中，身体认识论和意识认识论的区别是什么？在这一过程中如何应对来自“主客关系论”哲学与“心性主体论”哲学的冲击？

3.胡孚琛提出“建设21世纪新道学文化战略”[36]。其根本精神在于传承和弘扬道学之身心合一、体用兼备的实践品格。在道教身体哲学的研究中，来自理论层面的挑战——譬如对后现代哲学思想的理解和把握问题，对当代哲学前沿动态尤其是身体哲学前沿动态的把握问题——尚易克服，而根本的挑战则来自于研究个体对道学文化、道教思想之身体认同的程度和水平——不仅是思辨地梳理，而且是身体力行地认同。从事道教身体哲学研究，隐喻于理论之中的价值关怀精神，也必须进入研究主体的身体内部，成为研究主体之生命、生活内容的一部分，只有这样才能对道教精神做一真切的情感体会和严谨的理论说明！

4.传统道教哲学依循“形神关系”主线，在“天人合一”的整体理论格局下对道教身心关系论、心性论等问题进行持续的思考和研究，在身体哲学研究中，需要汲取“形神关系论”的思想成果，从身体哲学的角度对“形神关系问题”进行探思与发微。

对哲学做发生论的思考可知，哲学自身的肇端、蔓延，经历了一个物象崇拜、主体意识、多元分化的过程。道教的身体观是哲学发生的缩影。

三本书的主要研究目的与研究方法

（一）研究目的

1.对道教给予身体哲学观的考察

以身体哲学的视角解读道教文化的各个层面的内容，在发掘道教文化哲学底蕴的同时，回应常识和学界对道教的各种评价。比如，对道教是杂家之说，道教是弱者的哲学，道教是消极哲学等问题，都要给予回应。

2.梳理道教身体哲学的思想、范畴，构建道教身体哲学体系

运用现代哲学的思维方式，对道教身体哲学思想给予发掘、整理，在明确逻辑线索的基础上，确定道教身体哲学研究的基本内容及其相互关系，最终勾勒出道教身体哲学的整体理论面貌。

3.以当代哲学的问题意识和研究范式探究道教身体哲学的理论意境，推动道教身体哲学研究创新

哲学的创新表现在各个方面，对于道教身体哲学而言，通过与世界哲学的比较，尤其是当代哲学研究成果和研究思想的比较，从中发现道教身体哲学思想的特点和价值，并用现代哲学的研究方法给予适当表达，就是道教身体哲学创新的一种重要形式。在道教身体哲学研究中，从“身体”出发，借助于后现代身体哲学确立道教身体哲学的地位，然后以此为“手术刀”切割当代中国哲学研究中的各种哲学问题，并对当代人类性的问题给予道教身体哲学的回应。这就是道教身体哲学的创新！

（二）主要研究方法

1.文献法

根据选题的性质，确定待研究的对象和研究中可能涉及的相关问题，然后根据研究对象、研究问题所体现的不同时空限制条件，遴选资料，并对其进行梳理、加工和提炼，最终形成研究成果。在本书中，按照初步设想，文献资料的遴选主要分为三个问题视域进行，其一，道学经典文献和在道教发展史上有代表性的思想文献。由于本书具有“研究提纲”的性质，对道教典籍的把握不可能做到面面俱到，只能选择代表性的文献作为分析的对象。其二，后现代主义哲学的代表性文献和身体哲学方面的专门文献。对于后者，本书主要关注近年来在国内外哲学界尤其是中国哲学界取得较佳影响的思想成果。其三，时人论述传统文化现代化发展的一般文献。根据笔者总体研究思路和具体的研究问题，在元哲学的问题意识提示下，以西方后现代身体观研究为参照系，结合当代中国的社会语境，分门别类地展开对各问题的论证。

本书对文献法的使用采取了一种审慎而疏阔的立场与态度。本书的研究意在对汉魏南北朝道教哲学思想做一身道论的诠释，并不着力于对具体文献的真伪之考证，那是道教史学家的事情。道教哲学研究若过度拘泥于文献的考证工作，必会因文害意，必难以保证思想全体的脉络与整体研究气脉的贯通。哲学研究有哲学研究的独特方法，其客观性建立于对思想生成的历史语境和思想演变的历史进程的理解与把握基础之上。因此哲学研究的目的意在突显贯通该时期文化语境的思维主线，并在一种合理性的解释中发显出这种思想所蕴含的人文价值。

其实，从哲学研究的理论自觉性而言，哲学的客观性有其自身的逻辑特点，只有经过长期专门的、艰苦的思想训练才有可能领悟这种客观性，把握哲学研究的规律性。这种客观性来自于三个方面的训练。一是文献训诂的能力；二是贯通思想史的能力；三是在历史—实践交际下的问题意识及其理论批判能力。三者缺一不可。

所以，纯粹的哲学研究并不意味着可以完全无视对文献的梳理工作的重要性，恰恰相反，在研究中需要格外注意所使用文献的客观性和代表性。所谓客观性，包括四重含义：一者，选用的文献要限定于“汉魏南北朝”的时限中，不可越出此一时限，以保证理论论证内容与研究对象的生成背景相统一。二者，在使用资料时，力求兼顾道教文化的各个方面内容，而不可仅专注一点或某一方面的内容，造成以片面代整体的危害。三者，在使用文献的时候，主要使用或者只使用在道教史界业已论定真伪确属此一时期的道教文献，对于时限存疑的文献则尽量不使用，即便使用也做限制性的使用并详细交代使用的意图和使用的范围。四者，注意对文献版本的遴选，为保证版本的权威性，研究中凡是中华书局有单行本且学界业已认可的文献，就采用以此单行本为依据。如果没有相关文献的权威版本或者现有的单行本问题存在较多而为学界所不用者，则以三家本《道藏》为依据，特此说明之。

所谓代表性，即在择取文献的时候，主要以代表性人物和代表性文献为理论考察对象，譬如代表性人物有老庄、葛洪、寇谦之、陆修静和陶弘景等，代表性的作品主要有《道德经》《庄子》《太平经》《参同契》《老子想尔注》《西升经》《神仙传》《抱朴子》（内外篇），及其上清派的代表性作品《上清大洞真经》和灵宝派的代表性作品《元始无量度人上品妙经》等。其他的文献，则根据研究的需要，撷取使用。

2.历史分析法

按照事物发生、演变、发展的一般逻辑，通过对道教历史中各种偶然事件的分析，求同存异，得出“一般的”研究结论。历史研究法的哲学基础在于，历史是必然与偶然有机统一的过程，对历史发展规律的认识是通过大量偶然事件的比较分析而得出的。在本书中，历史方法的使用广泛体现于各个方面，与其他研究方法交织在一起，综合发挥作用。如在对“身体范畴”哲学属性的论证中，在道学文化天地中，“身体”使用的内涵和外延是各自不同的，先秦时期的“理性身体”与道教创教后的“技术身体”，其中身体所具有的思想意蕴已经发生了巨大变化。通过历时态的历史分析，可以发现，道教对身体概念的不同理解，揭示了道教在领会“道”之真谛中，内在地形成了多元多维的思想差异，这种差异性的存在，是道学开放性、自我批判性文化品格的具体反映。

3.比较研究法

比较研究法是一种非常重要的研究方法，是为了突显研究对象的自身特点和发展状态而经常使用的研究方法。使用比较研究法，其重点要注意比较尺度的选择，不能过于宽泛，也不能过于狭窄，要紧扣问题，做到尺度得当。常用的比较研究法有“求同存异”“异中求同”“时间比较法”“空间比较法”“价值比较法”，不一而足。在本书中，后现代主义的“身体”与道教的“身体”这两种不同身体哲学的异同，及面向共同的生活世界二者之间的差异互补，相关思想的阐发都是在二者之间的相互比较中来完成的。

比较方法的使用不仅贯彻在具体问题的论证过程中，也作为本书的理论硬核——身体——具体含义及其哲学确立的思想背景而存在。在道教身体哲学研究中所关涉的一个前提性问题是，身体的形而上学含义及其在道教语境中的具体使用。对这一前提性问题的思考与回答，必不能离开比较哲学的思考视域而进行臆说和独断，毕竟作为哲学的身体范畴及其研究方法，其理论缘起、思想源头都奠基于西方后现代哲学的宏阔视野中，在对具体问题的探究中，也必然会时时关注到相关问题在西方身体哲学中的策应。当然，身体哲学缘起于后现代哲学，并不等同于将西方身体哲学研究的结论和相关的研究方法全盘借用，用以指导道教身体哲学研究，以“我注六经”的方式肢解之。道教身体资源极其丰富，且以身体为主轴确能够对道教的形成做出同情式的理解和富有新意的诠释。如此而言，作为哲学范畴的“身体”及其理论形态的身体观虽滥觞于西方，但随着它使用范围的拓展，就不仅仅局限于西方的文化语境了，而具有了哲学人类性的共性，与各自不同的文化形态相结合，形成各自不同的“身体观”。

4.理论研究法

为克服思想的游移性，学者对自身思考的理论成果要及时总结，以形成系统的理论体系。或者，学者在整合其研究结论时，需要对各个不同的研究论题进行整合，以形成系统的理论成果。这样就需要确定体系内部的逻辑层次以及各层次之间的相互关系，使之自洽、圆融。由此可见，理论研究法包含四个环节：确立划分的尺度；在同一尺度下划分层次；对不同层次进行排列，确定顺序（逻辑顺序）；将各层次组成体系，形成系统。本书从“爱智”的哲学乃根于人生在世本自存有的“忧患基因”这一思想的大前提出发，循此“忧患意识”而提出、挺立出天道、人道等多维问题。在重重“问题”的包裹之下，“人”内约外显、身体力行地追寻“安身立命”的精神家园，将“道”之“无”与“术”之“有”合之于“身”，在生活世界中感受天地人物，创造身体世界，构成一个生生不息的历史文化语境。基于对哲学的这样一种体认，本书以道教“身体”为本，按照“问题解决”的认识逻辑，以求自洽而圆融地描绘出道家形而上学的瑰丽图景。

5.修行人类学的研究方法

对于道教身体哲学而言，体悟法是一种必不可少的研究方法。道教“形神俱妙”之境不是纯粹理论的论证，而是身心修炼的反应。因而，对于身体内外诸层次内容的领会、理解，都建立于研究者独特的体验基础上。在研究方法上，道教身体哲学区别于思辨哲学的主要特点，即在于道教身体哲学长于以个体感的方式揭示出生命的内在奥秘。生命、生活，不是异隔于身体而独立存在的场景，它们本身就是身体具体的展现过程。对此中之理的理性剖析，需以真切的身心感受为前提，这也是道教真理标准的根本立足点。

为了获得这种真切的体验，笔者一方面投入资料的搜集和整理工作中，另一方面又结合道教辟谷、静坐等方式，在夜深人静之时，静静地体味典籍中的章意句理，并将日间所遭遇的理论难题纳入这种静思的氛围中，以体悟的方式消弭思想中的疑虑与困惑。可以说本书就是在“半日读书半日静坐”中一点点地往前推进并最终完成全稿的。

除了上述方法外，本书还应用了哲学诠释学的研究方法，诚如所论“哲学诠释学反思理解与解释及其条件”，本书在析取道家和汉魏南北朝道教身体意蕴时，使用的方法之一即建立于以“身体”为核心范畴对道家和道教思想发生的理论前提及其逻辑演变过程进行“身体”式的梳理上，本书对道教身体哲学的“建构”是建立于此种“梳理”工作基础上的。

在笔者看来，一种“哲学观”的研究，鉴于哲学自身的理论特征，必然涉及多种方法的使用，也正是在多种方法的相互渗透、多种方法的周转变化中，才能从多种视角展示出一种哲学观的复杂理论面貌。

四本书的创新点

在哲学理论发生与发展的逻辑背后，总是离不开特定哲学问题的提出与解决，可以说，问题构成了哲学理论的生命力。因此，本书采取了问题解析的方式来展现魏晋南北朝道教身体哲学的理论全景，首先从宏观层面分“思想渊源”“理论原理”“哲学思维”“附录”四个方面来安排全书结构，其次从微观层面按照一般哲学问题提出与解决的致思方式安排各章节所要具体探讨的内容。

本书的创新点如下：

1.从魏晋南北朝道教研究的视角看，本书与众多关于魏晋南北朝道家思想的研究成果相互补充，开阔了该时期道教思想研究的视野，丰富了这一时期道教思想研究的成果。

由于魏晋南北朝时期在道教发展史上占据着承上启下的地位，这一时期道教所形成的整体格局，基本上奠定了其后道教发展的历史轨迹。因此，通过对这一时期的道教进行专题研究，有助于从整体上把握道教思想和道教文化的基本特征。正因为此，学界对魏晋南北朝道教的研究，维向多层，视角多元，业已形成了丰硕的研究成果。在道教史方面，有早期道教史研究（汤一介《早期道教史》，昆仑出版社2006年版）、天师道史研究（张继宇《天师道史略》，华文出版社1990年版）等；在专题研究方面，有宗教政策研究（李刚《魏晋南北朝宗教政策研究》，四川大学出版社1994年版）、伦理学研究（姜生《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》，四川大学出版社1995年版）、道教文化与民俗研究（刘志《魏晋南北朝社会生活与道教文化》，巴蜀书社2013年版）、道教社会分层研究（钟玉英《魏晋南北朝道教社会分层研究》，四川大学出版社2008年版）、道教生态思想研究（白才儒《道教生态思想研究——以魏晋南北朝时期道教为考察对象》，社会科学文献出版社2007年版）；在人物专题方面，有陶弘景研究（王家葵《陶弘景丛考》，齐鲁书社2003年版），有葛洪研究（丁宏武《葛洪论稿》，中国社会科学出版社2013年版），有陆修静研究与寇谦之专题研究，等等，成果众多，异彩纷呈。从道教身体哲学契入魏晋南北朝道教研究，对于这一时期的道教研究而言，无疑可以极大地拓展魏晋南北朝道教研究的思想视域。

2.本书从身体哲学角度考察汉魏南北朝道教，契合了当代哲学研究的前沿趋向，是推动道教哲学现代化发展的一种理论尝试。

身体哲学是一种个性化的哲学思维方式。在身体哲学研究中，需要对一般哲学属性做一自觉的反省，以形成关于对哲学一般特性的基本认定。然后再在这一认定基础上从事具体哲学研究，只有这样才能保证研究本有的哲学属性。身体哲学作为一种哲学观，需要从身体这一哲学发生的本原出发，思考人之为人，人何以成人等一系列具有终极意义的哲学问题，这就是身体哲学的独特理论旨趣。本书秉承身体哲学这种独特的理论旨趣探讨汉魏南北朝道教身体哲学思想形成的理论渊源及其身体本体确立的理论根据，探讨道教宇宙、认识论与伦理观身体内容与身体特征，探讨道教神仙信仰、生命炼养和斋醮科仪的身体意蕴，是立足于当代哲学前沿问题，运用现代哲学思维方法研究道教哲学问题的一种理论尝试。

3.本书勾勒出汉魏南北朝道教身体哲学的整体理论景观，揭橥出其中所蕴含的丰富的身体哲学思想意蕴。

与西方身心观相比，道教身体兼具形上和形下的双重功能，是身心一体的身体观。与儒家和佛教身体观相比，道教推崇“形神俱妙”的身体智慧。李刚指出：“道教对于人的身体产生和孕育的过程，予以特别的关注，在儒释道三教中首屈一指。”“在道教看来，人能成仙是人的身体发生质变、人体变为仙体的结果。”[37]在道教的文化世界中，道教对终极价值的追求，始终奠基于道教的身体基础上，身体既是追求终极意义的物质介质，更是实现理想的实践主体。

鲁迅说：“以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”[38]回到身体本身，从身体的本原处解读道教史，可以将鲁迅品评道教文化的论断在层次上做一种转换式解读。从身体出发，解读道教和道学文化，笼罩在道教和道学文化中的许多奥秘便可以在一种根身性的思想语境中得以理解。

牟宗三认为：“任何一个文化体系，都有它的哲学。否则，它便不能成为文化体系。”[39]道教作为一个文化体系已是无须质疑的事实，然而，渗透于道教文化深处的道教哲学思想是怎样的呢？它是否存有一贯的思想逻辑？若有，这种一贯的思想逻辑是如何贯通于道教文化之中的？具体到汉魏南北朝时期，这一时期道教在宇宙论、伦理观、炼养方面都取得了极大的成就。然而，这一时期的理论建设水平，是否就如劳思光评价两汉儒学宇宙论那样，视其为一种“混合玄虚荒诞因素之宇宙论”,“使中国哲学思想退入宇宙论之哲学幼稚阶段”[40]。或许，从心性化、理性主体的价值取向而言，相比于前秦时期的宇宙论、伦理观思想，汉魏南北朝道教的宇宙论、伦理观思想也难免规避开“混合玄虚荒诞因素之宇宙论”之苛责。但换一种视角，从身体哲学的角度讲，汉魏南北朝道教未免不是以一种特殊的文化形式给我们展示出了一副磅礴的生命气象呢？而其中所蕴含的智慧之光，恰恰是今天的我们所需要的。

道教文化对于天人关系、身心关系及其人我关系等多重问题的认识，都围绕着身体来展开，其运思的逻辑线索不是基于知识论的逻辑而是基于一种生成论的逻辑展开的。因而，在道教的形而上学思想体系中，本体论、认识论、工夫论与方法论乃至历史观自然而然地融通为一，体现出以身转换的智慧特征。凡是身体所处都自然而然地融涵出“道”的指向，这就是道教存在论的全部思想要义；凡是身体的多向都自然而然地被身体转换、吸收进一种身体情景之中，构成属人世界。这种哲学观将人的局限性与人的超越性都安放于身体之中，使得身体的各个部分都不仅作为“物体”而“在”世界，更以“自体”而挺立于世界之中，生命之个体性、人生之个别性的形上根基，维系于身体构成的部分性之中。而作为整体的身体，则以其无限性为人们提供了致向绝对和崇向自由的无限可能性。由此而酝酿、演变出的人文景观，是循身而成，依身而起的哲学文化观。在这种文化观视域中的“人”，既非“情”本，亦非“理”本，而是“情景交融”地形成了以“身”为本的哲学观理论。

在这一哲学观理论体系中，存有三个基本的问题向度，制约着全书的致思取向，分别是：身体作为价值根据如何开出人道世界，为人之为人做出整全的论证和说明？包括自然性与社会性、个体性与人类性、物质性与理想性等问题，作为身—人关系问题的思考维度，如何合乎身体逻辑地层层铺垫开？对这些问题，皆要做一理论的关切和回应；身体作为“活”的有机体，是“活”在由个体的生命世界和群体的生活世界共同构成的世界之中的，身体要呵护自身的生命安全，塑造超高的价值境界，必然要遵循一定的价值规范和生命法则，从身体出发如何推衍出此种生命法则？循此法则而行，如何必然地抵进超越之境？在此一过程中如何处理各种偶然事件之于必然进程的影响？由且己之身出发，如何开出理想之道德与理想之政治图景？由此而奠基出的身体人文世界，又是如何演变为一种身体文化的？此种身体文化的理论特征、思想意蕴、实践功能如何？

由上述问题交互作用构成的理论全景，即为道教身体哲学探究之方向。基于这种理论憧憬，从身体出发对道教和道学文化进行哲学解读，揭示道教作为一种母体文化生成、演变的历史奥秘，以及道教在中国文化中发挥作用的具体特点，乃至更进一步地探索道学文化在当代中国的历史机遇和发展机遇等，都是本书的理论努力方向。这种大胆而富有激情的尝试，是笔者借笔墨以言修行的一种心路磨炼，成与不成，道法自然！但无论如何，这种探索自有其价值意义在。如阿多诺所言：“我们从事哲学研究的目的并不依照事物的科学用途来穷尽事物，将现象还原为少数几个命题……相反，我们应通过哲学尽力地将自己融入异质性的事物当中……而不是把这些事物硬塞进事先设计好的范畴当中。”[41]人生在世，他人、物质、社会规范等所构成的客观世界每时每刻都影响着我们，让我们不得不做出选择，平安、幸福、自由遂成为人类性的课题，普适于世间而不分古今内外地烛照着芸芸众生。哲学的任务并非要将人类从周围的世界剥离出来，将人类置于生命荒原之上而无所皈依，而是要为人类找到一条安身立命的场所，让人类由之获得一种永恒。

在此种价值的挺立中，由于思考问题的出发点不同，不同的哲学家选择的哲学出发点各自不同，由此导致哲学发生的逻辑过程也各具特色。道教的形上之路是根于“身患”，始于身体的，它消弭世界异质性的方式，是借助于身体性的实施而逐步展开的。身体，也理所当然地成为道教哲学发生的理论基石。

五本书的逻辑结构说明

按照哲学发生学的思维逻辑，将全书分为绪言，“身体”溯源篇、“身体”原理篇和“身体”思维篇三篇以及附录五部分内容来撰写。

其中，“绪言”意在立本——就本书的基础性概念和其他相关问题进行说明，以奠定研究的理论基础；“身体”溯源篇意在追本溯源——任何事物的成长都有自身的发生、发展过程，魏晋南北朝身体哲学亦然，其价值旨趣始于老庄；“身体”原理篇乃全其大要，论其精髓，是全书之“体”——意在对魏晋身体哲学的基本内容进行论证，以展示魏晋南北朝身体哲学的主要内容及其各部分内容的结构特征；“身体”思维篇乃“身体”之“用”——运用身体哲学的思维方法，选取有代表性的事物作为研究对象，对其做“个案性质”的分析，以弥补对研究对象做全体考察之不足，同时也为从更深层面探析研究对象的内在特征提供“移步换景”式的研究视角；“附录”乃为补充正文研究之不足而设，意在挂一漏万式地说明，对魏晋道教身体哲学做专题研究的思想价值。纳入附录中的几篇文章，是笔者已经投刊发表的几篇小文。

具体而言，“绪言”部分重在对身体哲学和道教身体哲学的概念进行一般性的界定和说明，并顺便对选取魏晋南北朝道教作为研究对象的原因和选题的意义进行概括性的说明。在“绪言”中，对身体哲学提出的理论依据及其身体哲学思维方法的一般特征的研究是这一部分的重点，因为在身体哲学成立的前提下，道教身体哲学的界定也就是顺理成章的事情了。

“身体”溯源篇是在业已界定的身体哲学的研究视域下，对道家和道家身体哲学发生的理论源头和基本的价值旨趣做一追本溯源式的探索，因为道教教理和教义的形成与道教养生理论的建构，乃至道教神仙世界的描绘，都与老庄道家存有千丝万缕的联系。在对道家和道教价值旨趣与修行方法做综合考察的基础上，本书认为，老庄道家在哲学基础、人格境界、修行方式和价值旨趣诸方面基本上奠定了道家和道教的思想基础，道教对老庄道家的发挥，只不过是通过神仙信仰的构建而将老庄道家的理想世界进行了社会化、系统化的展示，但在本质上它未曾脱离老庄哲学的精神境界。若将老庄精神世界看作隐匿的世界，那么，道教只不过是以社会化、组织化的方式将其揭橥出来，就是将老庄之“隐匿的身体”转化为“具体的身体”。在道教学术界，对道家和道教的划分一直以来就存有不同的观点，李申即认为道教和道家本为一体，若从身体哲学的视角讲，李申这种观点确实有其存在的思想根据。

“身体”原理篇是本书撰写的重点内容，是从魏晋南北朝道教的基础文本出发，对道教的身体哲学思想做一考察、分析和论证。“身体”原理篇三章内容的安排，乃是基于对哲学基本问题的理解之上做出的选择。“终极存在、终极解释、终极价值”问题是哲学思考的一般问题，也是哲学观研究的基本内容，身体哲学之所以为哲学，是以身体哲学研究的问题意识中所包含的对哲学基本问题的认定为前提的。当然，本书在这样安排的同时，也充分吸收了“具体形而上学”的观点（“具体形而上学”由杨国荣提出，其基本思想观点是，在高度分析和高度综合的学科演变过程中，哲学自身也呈现出这一特征）。一方面，在高度综合的层面，元哲学研究兴起，哲学需要为其生存的根基进行自我辩护，今后哲学的研究需要以哲学的理论自觉为前提来展开；另一方面，在高度分析的层面，哲学沿着价值、认识、伦理、语言、历史、文化、生活、自由等不同的维向，形成了认识与本体、价值与本体等既相互关联又各自不同的研究维向。对相关理论的具体论证，详见“具体的形而上学”系列著作（包括《道论》《伦理与存在——道德哲学研究》《成己与成物——意义世界的生成》三部著作，均由北京大学出版社2011年出版）。在对魏晋南北朝道教身体宇宙论、身体认识论和身体伦理思想做具体论证时，笔者注意到每章内容与身道本体之间的关系，又各自成章，各具一体，在宇宙论、认识论和伦理观方面各有所本，各自独立，体现了“既在大本大原方面的统一，又各美其美”的理论努力的方向。当然，在具体论证的过程中，本书始终坚持将老庄道家、汉代道教和魏晋南北朝道教做一体观察的原则，但在坚持三者之间内在统一的同时，又就魏晋南北朝道教在思想理论方面与前二者之间的不同做了重点论证，或发挥，或转换扬弃，或忽略，总之，魏晋南北朝道教身体哲学有其自身特点。

“身体”思维篇乃是运用“身体”原理篇中所形成的身体哲学理论对魏晋南北朝道教的重大内容进行“个案式”的分析，属于理论运用的性质。当然，选择“炼养”“斋醮”和“神仙”三个节点作为分析的对象，既是基于对道教发展规律的认识，也有其主观性安排的因素，可以说是主客观双重因素共同作用的结果。笔者这样处理，意有所指，其中，“炼养”部分重在从个体层面分析道教身体哲学的理论特点，“斋醮”和“神仙”则着重对“群体”和“社会”层面的分析，这样就形成了由个体到群体再到社会的分析进路。

[1]杨儒宾：《儒家身体观》，中研院中国文化研究所筹备处1986年版。

[2]龚鹏程：《道教新论》，北京大学出版社2009年版，第17页。

[3]卿希泰：《百年来道教研究的回顾与展望》，牟钟鉴主编：《当代中国宗教研究精选丛书·道教卷》，民族出版社2008年版，第4—5页。

[4]李刚：《二十一世纪道教文化展望》,《二十一世纪中国道教展望——茅山中国道教文化研讨会会议论文集》,2001年，第8页。

[5]蔡璧名：《身体与自然——以〈黄帝内经素问〉为中心论古代思想传统中的身体观》，台湾大学出版社1997年版，第323页。

[6]李刚：《道教的身体观初探》,《天府新论》2009年第6期。

[7]《云笈七签》卷11《上清黄庭内景经·至道章第七》,《道藏》第22册，第69页。本文所引《道藏》，皆以文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社1988年影印本为据，下引只注明册数和页码。

[8]吴光明：《庄子的身体思维》，蔡丽玲译，杨儒宾主编：《中国古代思想中的气论及身体观》，台湾巨流图书公司2009年版，第395页。

[9]见于胡孚琛《21世纪的新道学文化战略——中国道家文化的综合创新》[《杭州师范学院学报》（社会科学版）2003年第12期],《全球化浪潮下的民族文化——再论21世纪新道学文化战略》（《东方论坛·青岛大学学报》2005年第8期）等文。在文中，胡孚琛指出：“如果说西方文明是‘狼的文明’，中国儒学文明是‘羊的文明’，那么道学文明则是‘龙的文明’。”他认为：“道学文化是人类唯一保存下来的新石器时代母系氏族公社时期的原生态文化，它是人类最初的文化，也必将是人类最后的文化。新道学文化的创立是中国文化的第三次重构，也是世界上‘第二轴心时代’普世文明的发现。我们应以道家的自然生态文化为基础进行现代化诠释和综合创新，将现代西方文化的精华接纳进来，创立集古今中外文明精粹之大成，有时代精神的新道学文化，以解决全世界共同面对的问题。这是21世纪人类唯一可行的文化战略。”

[10]该节内容是在笔者业已发表的《魏晋南北朝道教身体哲学研究论纲》[《宝鸡文理学院学报》（哲学社会科学版）2015年第4期]一文基础上，经过调整、修改而成的。特此说明。

[11]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第36页。

[12]陈立胜：《“身体”与“诠释”：宋明儒学论集》，台湾大学出版中心2011年版，第12页。