三 从苏非教团向门宦制度的演变
具有能外显“神迹”神性的苏非导师及其追随者构成了苏非教团。二者的关系是纯粹的精神领域的关系：穆勒什德是精神导师，是渡过人生幻海、到达后世彼岸的船；穆勒德是后世寻道之人，是寻求人生解脱方式的人。苏非导师一方面具有显现“克拉麦提”等“神授魅力”；另一方面也是禁欲、苦修方式的倡导者和实践者，他们不以聚敛钱财为目标，不收受教徒的奉献。实际上苏非教团的维系却要依赖于两个因素：导师传承和经济支持。
导师传承即苏非道统的延续问题。苏非教团的基本关系格局是“穆勒什德（导师）—穆勒德（追随者）”的关系，一个苏非导师去世了，这种关系格局就被打破；如果要继续维持这种关系格局的平衡，就必须要产生新的导师。新的导师获得道统传承合法性的要点在于他要获得前任导师的认可，即所谓“口唤”（允诺、命令） ；也就是说，继承人是由导师指定的。通常是口头指定，有时也采用书面遗嘱的方式，并授予“衣扎孜”（凭证、证书）。在笔者访谈的过程中，其中一位北庄门宦的访谈者MAH这样谈道：
我们北庄的历代老人家都是从新疆牙勒岗道堂取得传教凭证的，包括北庄门宦的主要宗教主张，让老人家用它来传教，而且，这个传教凭证一般只有老人家一个人有资格看，其他人是看不到的。有了这个传教凭证才可以传教，否则就没有资格，当然，人们也不会相信。还有，就是当前辈老人家殁了以后，在有他的“口唤”后，下一辈老人家亲自到新疆牙勒岗道堂取得传教凭证，那样才会有资格传教。当然，一般情况下，门宦的接班人都是前辈老人家的儿子，生前就放出了他的“口唤”。
在西北地区的各门宦基本上都有类似的传说故事用以证明其历代教主、老人家的道统合法性。如前所述，苏非教团的创始人都是具有能外显“神迹”神性的充满活力和创造性的人物。但随着苏非导师代际传承的制度化，后继者获得教权的方式与第一代相比有了很大的不同：创始人是以其独特的人格魅力缔造了一个教团并赢得了追随者；后继者只是以制度化的方式继承而已，他们已蜕化为传统型权威。被访者MZR这样谈道：
苏非门宦的创始人一般在创建门宦的初期都是有着相当高的个人人格魅力，据各种传说，老人家们都有过很多“克拉麦提”（神迹），而且他们的那些奇迹通常被其信众津津乐道，以此来加深信众对老人家的崇拜和爱戴。但是，到了后来，一代一代的门宦接替者尽管也有被信众称道的“克拉麦提”，但已经不比门宦的创始者了。
MAH也说道：
前辈老人家的教门非常好，他们一天到晚都在不停地礼拜，静修参悟，生活十分清贫，后来的历任老人家在宗教操守方面也是非常不错的，他们的整个生活就是围绕着宗教进行的，但是，随着门宦信徒的增多，他们也要分出一些精力来管理门宦，要考虑的事情很多很多，一年到头都不会消停。
由此可见，他们关注的目标实际上有所不同了：创始人关注的是宗教功修，继承者关注的往往是如何获得和保持权力。此时，按照社会学的观点，当一个组织的成员更关注于组织本身的存续和他们在组织中的位置，而不去关注是否与组织的实际目标相符合时，制度化的效应之一，即目标置换就会发生。亦即，随着导师传承成为一种制度并付诸实施，在苏非教团内部已发生了目标置换，这种目标置换意味着苏非教团已经在世俗化道路上迈进。
伊斯兰教中的苏非派大都经历了这样的过程而成为事实上的“门宦”。其明显的标志是苏非门宦大都实行了老人家世袭制。因此，门宦教权体制是苏非教团教主具有外显“克拉麦提”神性的权威“制度化”的结果。据研究，伊斯兰教门宦中的教权传承制度基本可分为三种类型：父子世袭制、家族世袭制和师徒相继制。其中父子世袭制是最基本的，其他两种只是其补充形式而已。
ML：门宦老人家是世袭性质的，老一辈去世后就由下一辈接替和掌管门宦所有事务。而且，一般都是父亲传给儿子的，这是比较普遍的情况。此外，据我了解，也有一些门宦不完全是父子世袭的，比如老一辈老人家去世以后由他的亲属中一位有威望的人接替，有时候也会因此而发生严重矛盾，甚至闹成几个派别，相互对立，不相往来。
MAX：门宦老人家都是一代一代由儿子继承父亲的位置，其他人没有权利，门宦掌门人位置的接替好像已经成为一个家族的事情。
MZR：从历史上来看，北庄门宦实行的是父子世袭制的方式，儿子接替父亲的位置，一代一代的往下传。我还知道，有些门宦的教权传承不是父子世袭的，当一个老人家年事已高时，他一般在他的弟子中选拔一位有“尔林”（学识）的阿訇来接替他的位置，继续传播教门。
因此，从导师传承来看，由苏非教团到门宦的发展过程是一个制度化、世俗化的过程。在此过程中，苏非导师蜕化为传统权威型的门宦老人家；老人家作为门宦精神导师穆勒什德的本质内容已经发生了目标置换[4]。以“穆勒什德（精神导师）—穆勒德（追随者）”为基本关系格局、追求灵魂解脱的苏非教团已经转化为以权力运营、世俗利益为核心内容的权力层级组织；苏非教团的结构模式是平面的同心圆式的，而门宦制度的结构模式是层级式的。
经济支持。按照有关社会组织的理论，苏非教团是“志愿者协会”（voluntary assocjatjons）式的松散组织，它允许成员自由地追寻某些共同利益并且几乎没有正式控制机制[5]。它关注来世目标，倡导禁欲、苦行，并不特别需要特定的经济支持。但随着苏非教团的制度化和世俗化，门宦制度已经成为一种较为完备的权力层级组织，具有自己的领袖、设施和组织制度，这样，其存在与正常运营就需要特定的经济基础来加以支撑。门宦的经济来源主要是两部分：教徒奉献和固定资产。
MMD：一年当中，北庄门宦举办多次宗教活动，包括纪念老太爷和已经殁了的老人家的日子，以及开斋节、古尔邦节，到时候各地的信众都会去参加，并且都会拿上自己的“乜帖”（穆斯林习惯上把施舍财物称为“散乜帖”），祈求老人家的好“都阿”（举意，祈祷）。因为我身体不好，没有能够年年都去北庄门宦（东乡），只能参加本地在“拱北”为老人家念忌日。
ZAY：去参加门宦老人家忌日的人很多，有些人出的“乜帖”也很多，数量不一样，我认为，穷的少给些，富裕的就多出一些。每一次门宦举办的宗教活动，规模都很大，来的人也很多，收的“乜帖”也多，但是开支也很大，不管什么人，什么时候，只要是来门宦看望老人家的人，都会有很多好吃的。一般情况下给每一个人几块羊肉，差不多有一斤多，还有热“油香”和一大碗菜，让每一个客人吃饱、吃好。
MAH：去年我们去北庄门宦探望老人家的时候，我们给的“乜帖”也不多，那时候羊肉的市场价格比较高，但他们还是和往常一样用羊肉、“油香”及饭菜招待我们。每天的客人来来往往，我看开支是相当大的。
各个门宦在宗教活动中收取教徒奉献是普遍现象，也是其主要的经济来源。这些宗教活动包括伊斯兰教节日（开斋节、古尔邦节、圣纪节等）、门宦老人家的纪念日、门宦重大事件纪念日、殡礼以及教徒个人纪念先人的活动等。“门宦”泛称这些宗教活动为“尔麦力”，届时诵经祈祷，教徒出散财物等作为“乜帖”“海底耶”。频繁举行各种形式的“尔麦力”是各个门宦区别于其他教派的重要特征之一。据勉维霖先生统计，哲赫忍耶一年中仅历代教主及其重要人员生辰、忌日的“尔麦力”数量就达37次之多。这些活动随着年轮变换周而复始地举行，一方面加强了各门宦的内部认同和凝聚力；另一方面在事实上也造成了教徒的宗教经济负担，而且可能导致对某些宗教功修（念、礼、斋、课、朝）的忽视。各门宦经过世代传承、积累，也拥有多寡不一的固定财产，包括房产、土地、牲畜等，一般归道堂、拱北所有。当然，这些固定财产在解放后大都收归国有了，但在改革开放后各门宦又重新占有着一定数量的固定财产。
MY：北庄门宦在过去有着很强大的势力，包括经济势力和政治势力。据我了解，在北庄门宦的发展史上出现了很多政治人物，具体我记不清了，他们在当时的社会都是呼风唤雨式的人物，所以过去在甘肃，甚至在西北地区北庄门宦有很大的社会影响。他们有着雄厚的经济力量，为发展北庄门宦提供了一种保证和支持。解放后，北庄门宦也积极响应了国家的宗教改革政策，将过去的固定资产上交国家。
ZZR：北庄门宦在过去经济势力很强大，“拱北”的固定财产比较多。但现在不成了，“拱北”仅仅是信徒用来联系老人家的地方，也是纪念前辈老人家们的地方。
从门宦的经济收入看，稳固的经济基础和经济利益进一步推动了苏非教派的世俗化和制度化，老人家（导师）世袭更直接地与世俗利益联系起来了。也正是随着苏非导师传承的制度化和稳定的经济基础的形成，以及这二者的互动，苏非教团实现了世俗化和制度化，演变成为门宦制度[6]。在这一过程中，以苏非导师制度为核心发生了目标置换，从苏非导师制度演化出了门宦教权体制的三个核心内容：老人家权威制、教权世袭制和教权层级制。
[1]转引自勉维霖《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，宁夏人民出版社1997年版，第327页。“麦阿奈维”（Ma，nawiyaah）属阿拉伯语音译词，原意是“内涵”“内在的含义”。转引自《“宗教制度与认同研究”暨第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所编辑，2007年3月。
[2]王怀德：《伊斯兰教教派》，中国社会科学出版社1994年版，第72页。
[3]“克拉麦提”（Karamaah）一词的阿拉伯语原意是“恩惠、恩踢”。在伊斯兰教看来，具有超凡人格的克里斯玛型权威所显示的“神迹”“奇迹”并不是他自己的能力使然，而是他得到了真主特别的恩惠，这种理解与我们一般意义上所说的“奇迹”是有区别的。
[4]周传斌：《西海固伊斯兰教门宦教权体制》，载《“宗教制度与认同研究”暨第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所编辑，2007年3月。
[5]［美］戴维·波普诺（David Porenon） ：《社会学》（第十版），李强等译，中国人民大学出版社、PrenticeHall出版公司1999年版，第202页。
[6]周传斌：《西海固伊斯兰教门宦教权体制》，载《“宗教制度与认同研究”暨第四届宗教社会科学国际研讨会论文集》，上海大学宗教与社会研究中心、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所编辑，2007年3月。