二 影响接受史的诸因素
纵观上述爱德华兹在中国的接受史，以下几点结论是显而易见的：首先，相对于爱德华兹在美国思想史上的重要性以及美国在当今世界的重要性，中文学界对爱德华兹的了解和研究迄今为止都是非常不够的;其次，爱德华兹在历史中的首要定位显然是一位基督教神学家，他在20世纪中叶的美国学界获得崇高地位则主要是历史学家之功，然而在中国，最常论及爱德华兹的人却是文学史家和文学研究者。这种错位现象应该引起我们的思考;第三，如前所述，中国学界从20世纪30年代就曾关注到爱德华兹，但直到世纪末，对这位重要思想家的研究几乎是停滞不前的，个中原因也值得我们反省;第四，21世纪以来，爱德华兹研究开始真正向全面、多元和深化的方向发展，但是就目前情况来看，问题还是很多的。比如：爱德华兹著作等身，但中文学界目前仅将目光锁定在他的Religious Affections一书上，且连续推出该书多个中文译本，这表明中文学界在理解爱德华兹思想方面尚存在巨大的盲区与困难。要想比较全面地了解这位思想家显然尚需时日;此外，就连在研究成果相对丰富的文学视角方面，关于爱德华兹的研究也还有众多重要的课题没有展开，包括爱德华兹对美国后世文学史的影响，爱德华兹的美学和文艺思想等。针对这些问题，本文以下将试图分析其原因，以便为未来的研究提供可行性建议。
（一）源文化主导性与接受时差
任何一种文化的跨国传播与接受过程都存在着一个时差问题，而源文化在其自身语境下的状态与命运也必然会影响到异域接受者的态度与最初的认知。20世纪以来爱德华兹在中国学界的接受曲线其实是与其在美国学术界的命运、乃至整个美国文化在世界范围内的地位变化密切相关的。
19世纪末20世纪初，伴随着大规模的西学东渐潮流，中国知识界逐渐熟悉了康德、尼采、黑格尔等西哲大贤的名字。爱德华兹的生活时代虽仅稍早于康德，但其思想在世界范围内的影响力显然不足与后者相较;更重要的是，其所依附的美国文化土壤在当时亦不可与如日中天的欧洲传统同日而语。相应的，在当时大多数的中国文学研究者眼中，美国文学充其量是欧洲文学的一条支流，其本身不具备独立的价值。曾虚白在其《美国文学ABC》序言中就直截了当地表达了这一观点。[14]然而第一次世界大战前后，伴随着美国国际地位的上升，这一看法渐渐发生了改变，特别是1930年，诺贝尔文学奖首次颁给了一位美国作家——辛克莱·刘易斯。这一事件彻底改变了中国人对美国文学的看法。1934年，《现代》杂志推出长达400多页的“现代美国文学专号”，赵家璧、邵洵美等众多当时学界的重要人物担纲推介美国文学。在其《导言》中，编者热情洋溢地宣称：“在各民族的现代文学中，除了苏联之外，便只有美国是可以十足的被称为‘现代’的。……被英国的传统所纠缠住的美国是已经过去了;现在的美国，是在供给着到二十世纪还可能发展出一个独立的民族文学来的例子了。”[15]这与十年前的流行观点已经是天壤之别。不过，既标举美国文学为“现代”之榜样，不属于现代的爱德华兹自然无人理睬。然而这一事件所反映出的当时中国文学界对美国文学异乎寻常的热情足可以使我们理解，何以在中国，最早关注到爱德华兹的会是文学界人士;何以20年代的曾虚白著只字未提爱德华兹，而30年代出版的张越瑞著则对之进行了简要中肯的评介。
除上述文化因素外，美国学界爱德华兹研究的发展情况是影响中国接受的更直接因素。自中美开始“互看”的19世纪早期直至20世纪二、三十年代，美国国内主流学界对整个清教运动都是持否定态度的[16]，爱德华兹自然也无人喝彩; 30年代以后，以哈佛大学的肯尼思·默多克（Kenneth Mur dock）、佩里·米勒（Perry Miller，1905—1963）和塞缪尔·莫里森（Samuel E.Moriso）为代表的一批学者开始为清教翻案，他们通过大量史料翔实、考据严谨的研究证明，早期清教徒的思想观念与生活方式对美国早期历史的演进及美国文化的形成均具有不可估量的积极作用。1949年，被后世誉为“清教思想研究之父”的佩里·米勒出版《乔纳森·爱德华兹》（Joanthan Edwards）一书。这是关于爱德华兹的第一本现代传记，它也标志着美国学界的爱德华兹研究进入了一个新纪元。50年代以后，尽管佩里·米勒及其所创立的“思想史学派”（intellectual history）清教研究也曾屡受质疑与诘难，但其所宣扬的基本信念（清教主义塑造了美国历史与文化）已经成为众所周知的常识，美国学界的爱德华兹研究也长盛不衰，几乎每年都会有相当数量的爱德华兹研究著作、论文或相关学术研讨活动面世。
然而美国清教研究的崛起正值中国战乱频仍之时。尽管这一时期中美关系相对密切，知识界的交流也十分频繁，然时局之下，中国人最关心的是当代美国的政治、经济、军事、外交等要务，文化艺术议题已属少见，更遑论数百年前的一位宗教人物。因此直至60年代（港台）和80年代（大陆），中文学界才逐渐了解到当代美国学界对爱德华兹的评价;在此之后我们自己的美国史和美国文学研究才开始将爱德华兹视为一个应该关注的对象。不仅如此，在研究内容方面，中文学界的爱德华兹研究长期以来也基本是在追随西方学界的脚步，除前述个别最新研究之外，多数情况下都是在沿用其共识性结论，缺乏专门性、系统性、原创性的研究成果。
90年代初，爱德华兹当年的母校耶鲁大学启动“爱德华兹文集”工程。这项庞大的工程集合了欧美数十位相关学者、经过长期艰苦的努力，收集、抄录、修订、编撰并将最终出版所有爱德华兹的作品与资料，包括早已面世并饮誉世界的，也包括大量此前从未为公众所知的。毫无疑问，这项工程已经并将进一步奠定爱德华兹在美国文化中的地位，并推进全球学术界对这位美国本土最早、最重要的思想家的研究。在某种程度上，中国学界的爱德华兹研究在2000年以后的明显提速也是受到了这项工程的国际性影响力之辐射所致。
（二）意识形态恐惧症与接受领域
所谓意识形态，西语原义即（关于）“观念的学说”，即“所有想象、期望、价值或假设的总合”。[17]在现实层面，由于观念或想象总是由特定人群及其特定诉求决定，该词遂带上强烈的政治色彩。马克思主义关于意识形态理论的经典表述将文学、历史和宗教均划归社会意识形态领域。众所周知，无论是明末清初以来基督教与中国文化的关系，还是第二次世界大战前夕至今的中美国家关系，无不深受意识形态因素的困扰。特别是基督新教的入华传教史与帝国主义侵华史同步，且二者间具有不可否认的事实联系，因而深受中国主流意识形态的排斥与敌视。建国以后，在更为强大、壁垒分明的政治意识形态主导下，要求学术界对一位敌对阵营的基督教神学家予以客观评价或加以赞辞都是不可想象的。前述1957年版的《美国早期发展史：1492—1823》中对爱德华兹的评价正是这种意识形态主导性接受的反映。在1978年版的《美国文学简史》中，我们同样深刻地感受到彼时意识形态主宰人文学术的力量。这本书通篇未提爱德华兹，不过从其字里行间我们很容易推断出它为何不提。此书严格按照阶级论和进步史观来描述和剪裁美国文学史，把罗杰·威廉斯和约翰·伍尔曼与科顿·马瑟之间所发生的不同清教派别的斗争定义为“北美民族资产阶级和劳动人民对英国殖民当局所进行的斗争在宗教上的反映”。[18]书中提到爱德华兹时代著名的清教徒诗人爱德华·泰勒（Edward Taylor，1645—1729）时贬抑态度十分明显，而对于该时代另一位大名鼎鼎的清教徒——富兰克林，该书则没有提及其清教徒身份，而是将他作为北美民族资产阶级的进步典型，以专门一节的篇幅予以介绍，赞扬他“一生奋斗的历史，从一个侧面反映了北美新民族不断觉醒和争取解放的过程。”[19]依此逻辑，既不以诗才名世、又身为宗教保守势力领袖的爱德华兹自然不堪一提。
尽管同属社会意识形态领域，文学艺术由于罩着一层特有的审美外衣，较之历史与宗教，其意识形态性可以不表现得那么明显而直接。这大概是过去将近一百年的时间里，中国学界对爱德华兹的介绍与研究在文学领域表现较为集中的主要原因。比起研究爱德华兹如何将洛克认识论与基督教宇宙观相结合、如何运用和改造加尔文主义的双重预定论来达到促使信徒“觉醒”的目的，向中国读者描述和界定此人的文体风格、语言技巧和文学成就显然要容易和安全得多。
另一方面，文学视角的爱德华兹接受也与“泛文学”观念有关。众所周知，无论是在西方还是中国，都存在着历史悠久的“泛文学”观念。“文学”之“文”可泛指一切以文字写就的作品。故古代中国论“文”之作通常都是诸体皆备、文笔兼收，曹丕的《典论·论文》、刘勰的《文心雕龙》，莫不如是。现代意义上的“文学作品”只是其中一类或几类而已。西语情况类似。英文“literature”一词源于拉丁词literatura /litteratura，意为“用字母书写”，可泛指一切以文字写就的文本或文献。西方在18世纪才发展出“美的艺术”的概念，用以包括五种不以实用为目的、单以审美为要义的艺术门类，其中一类是“诗歌”;自19世纪后期开始，欧洲文坛唯美主义、象征主义风潮相继而起，各种形式主义文论纷至沓来，“纯文学”观念方成主流，并于20世纪初影响到中国文坛。因此在20世纪的中美文学界，都存在着“泛文学”观与“纯文学”观并存的现象，而研究者持何种文学观对于爱德华兹这样的研究对象来说往往具有决定性的意义。前述默多克和米勒二人都是哈佛大学英语系的美国文学教授，却能因深研清教史而成为“思想史学派”的创始人，显然他们秉承的是文史不分家的“泛文学”观;而在中国，曾虚白作为第一位写作美国文学史的学者，之所以在其《美国文学ABC》中只字未提爱德华兹，除受当时流行观念的影响，其所持“纯文学”观也是一个重要原因。曾著所介绍的第一位美国作家是华盛顿·欧文（Washington Irving，1783—1859）。在他看来，欧文之前的美国根本没有值得一提的文学，殖民时期的文学“只是开垦的记录，政治和宗教的历史，没有幻想，没有情感，因此没有真正称得起伟大而有价值的文学作品。”[20]很显然，曾秉持的是以“幻想”和“情感”为要义的纯文学观念，爱德华兹的作品在他看来是属于宗教的，与文学自然无甚干系。相反，张越瑞著之所以能瞩目于爱德华兹，也是拜其“泛文学”观所赐。事实上这种情况在80年代以来中文学界的美国文学研究中亦表现得十分清楚，大凡论及爱德华兹的文学史著作均表现出“泛文学”史观，注重一切具有文学审美特质的文献与作品，视之为文学史的当然组成部分;而那些崇尚纯文学的论者史家则大多对爱德华兹这样非职业作家的作品不屑一顾。
一般而言，“纯文学”观有着比“泛文学”观更深的意识形态恐惧症，因为所谓对“纯”文学的追求，很多时候正是为了要保护文学的审美特质不受意识形态因素的伤害，正如俄国形式主义批评家什克洛夫斯基所言：“艺术永远是独立于生活的，它的颜色永远不反映城堡上空的旗帜的颜色。”因而从某种意义上也可以说，“纯文学”观正是意识形态恐惧症的深度表现之一。从五四运动开始，20世纪中国文学界一直深受意识形态的影响与困扰，相应地亦在20、30年代和80年代兴起过两次“纯文学”思潮以示抵抗。而无论是意识形态主导下的文学还是“纯文学”观念主导的文学，均不会对爱德华兹这样一个资产阶级保守派神学家青睐有加。这应该就是20世纪中文学界的爱德华兹研究始终徘徊在偶有提及状态、难以深入持久的主要原因。
（三）文化的深层差异与接受误读
20世纪90年代以后，伴随着改革开放与思想解放的深入，中国文学界基本摆脱了意识形态决定论的束缚，而比较文学学科的强势复兴也极大地开拓了外国文学研究视野、促进了文学与其他人文学科之间的交叉研究。在此语境下，历史学和宗教学领域的爱德华兹研究也明显提速。不过，就笔者浅陋之见，目前方兴未艾的爱德华兹研究尚存在诸多问题，其中最主要的问题是：中文研究者们多囿于学科界限，未能实现在文学、历史与宗教等多个视角融会贯通的视域中研究爱德华兹的思想与文本特征。
鉴于爱德华兹在美国历史中的地位，全面深入的爱德华兹研究必然会呈现出文学、历史与宗教哲学交相辉映的局面。首先，爱德华兹是一位清教神学家，是一力促成清教运动在北美新大陆复兴的重要人物，享有“最后一位清教神学家”和“清教徒王子”的美誉。他的一生著述与功业无不与其宗教信仰密切相关，正如他新近的一位传记作者所说的那样：“要理解爱德华兹的生活，就必须认真按照他自己的主张来对待他的宗教观”[21]。因此，宗教学视角是任何关于爱德华兹的研究所不可缺乏的;其次，我们也必须意识到，爱德华兹最为重要的历史功绩之一，即对美国文化精神或美利坚民族性格的形成所起到的奠基性作用，并不仅仅体现在宗教领域。事实上，在爱德华兹生活的时代，北美殖民地的宗教敬虔氛围已经大大减弱，追求享乐的世俗化趣味在年轻人中盛行。这也正是他不遗余力鼓吹“大觉醒”的原因。在他身后，伴随着美国独立建国的成功，本杰明·富兰克林所代表的务实、进取、开疆拓土的世俗化人生成为美国梦的经典写照。但是，严守宗教戒律、倾心灵性生活的爱德华兹路线并没有消亡，而是以文学的方式传承下来，成为美国精神史中最为独特的部分，其中最常为人们提及的就是“超验主义”和浪漫主义文学对爱德华兹思想的承继关系。换言之，爱德华兹之所以成为美国历史上的爱德华兹，文学是一个重要的转化因素，不能不加以重视;再者，就爱德华兹个人的著述而言，最具文学价值、为人津津乐道的除了著名的布道词《罪人在愤怒的上帝手中》，还有他早年所作《自述》、《神圣的影像》等文。这些文章或风格鲜明、意象奇特，或文笔优美、情感充沛，但其所表达的思想内涵唯有从宗教角度方可理解。因此，即便是对爱德华兹的文学解读也离不开对其所处清教思想传统、乃至整个基督教文化的把握。
概言之，爱德华兹的身上非常典型地体现出了文学与宗教互为依存、彼此成就的密切关系。
然而，由于文化传统的巨大差异，中文研究者要全面深入地理解爱德华兹的神学思想并非易事。如前文所述，迄今为止中文宗教学界侈译的爱德华兹著作仅有Religious Affections一部，其中爱氏名作如The Nature of True Virtue、Freedom of the Will均尚未有全译本。而Religious Affections的不同中文译本差异甚大，其中亦反映出中文学界在译介和阐释基督教思想时的一些困难。就拿书名中“Religious”一词来说，大陆的两个译本分别译成了“信仰（的）”和“宗教（的）”。按字面或词典意义来看，这个词当译为中文的“宗教”。《信仰的深情》版本在《编者说明》中也曾提到Religious Affections一书，并直接译为《宗教感情》，但为何最终在封面将译本书名定为《信仰的深情》，译者没有做特别的说明。倒是在2013年三联译本《宗教情感》的《译后记》中，译者就“宗教”一词的含义做了一个很长的说明，指出“在本书中，不仅‘宗教’一词所涵盖的范围与今天的世俗理解有差别，而且其含义本身也相当不同”[22]，今天的“宗教”一词多指外在的维度，如敬拜行为、礼仪传统、组织结构等，而爱德华兹此书中的religious更多地包含了宗教的内在维度，如内心的敬虔情感、信仰体验、启示与拯救等。这大概也是前一个译本将此词译为“信仰”的原因。事实上这一译名差异反映的正是圣经宗教体系在进入中文语境时所常常遭遇的一个老生常谈的问题：宗教学者们早已意识到，最早源自于日本的“宗教”一词就其在中文语境下的内涵及外延而言，与西方亚伯拉罕宗教体系相去甚远。具有多神论和非启示性民间信仰传统、并在儒家文化熏陶下十分注重社会伦理关系的东亚文明并不像亚伯拉罕宗教那样极其强调内心的虔敬以及个人与信仰对象之间的垂直关系，因而爱德华兹反复论说的、“大觉醒”运动的核心要素：religious affections，对于绝大多数中文读者而言都是一种需要特别小心努力去理解的东西。
另一方面，即使是从文学视角，中文学界目前对爱德华兹的研究也还相当薄弱。《从文体学视角及圣经影响探析乔纳森·爱德华兹布道词〈落在愤怒的上帝手中的罪人〉》和《对乔纳森·爱德华兹布道文圣经影响的文体学研究》是笔者目前仅见的两篇专研爱德华兹布道词文体风格的文章。两文虽研究范围有广狭之别，但基本都从意象、隐喻、类比、象征乃至语句的停顿、重复等方面分析爱德华兹布道词的文体风格与效果，并特别强调了圣经对后者的影响。两文共同的缺憾之处在于，它们都没能详辨爱德华兹的神学思想、尤其是加尔文主义信念对其布道文的影响。除此之外，还有一些研究美国文学的论文和著作注意到了爱德华兹对美国后世文学的影响，比如程虹在其博士论文《自然与心灵的交融》中提到了爱德华兹“把自然与上帝及人的心灵融为一体的大胆设想，他对自然景物的神奇想象力，他在描写自然景物时所运用的比喻象征手法，依然影响着后人。”[23]论及美国超验主义与浪漫主义文学的文章更是经常需要提到爱德华兹的影响。不过很显然，在这些研究成果中，爱德华兹均不是主角。关于爱德华兹的文学成就以及他对美国文学的影响，中文学界目前还没有系统全面的研究。
综上所述，爱德华兹研究目前仍是摆在中文学者、特别是比较文学学者面前的一项十分有意义、又十分艰巨的任务。其意义在笔者看来突出表现在以下两个方面：首先，鉴于爱德华兹已被公认为美国精神的一个奠基性人物，深入研究其思想必将使我们对美国的精神传统和民族性格有更为深入和全面的理解;其次，在当下，处于重要社会转型期的中国知识界正在形成有效复兴传统文化、积极构建健康的精神文化与民族性格之共识。当此时，将爱德华兹作为一个重要案例，深刻剖析一种古老的思想传统如何被卓越的思想家处境化、并以适宜的方式成为民族精神的重要养分，应该具有某种借鉴意义。在此项研究中，比较文学学者之所以可望有所作为，是因为如前所述，文学本就是过去中文爱德华兹研究最为集中的领域，而相较于单纯的文学史，比较文学所特有的跨学科、跨国际视野更有助于学者们对爱德华兹展开宗教、文学与历史等多个领域交汇融合的研究。如前所述，后者应是未来爱德华兹研究的主要方向。
主要参考文献：
1.曾虚白：《美国文学ABC》，世界书局1929年版。
2.张越瑞：《美利坚文学》，王云五主编，商务印书馆1933年版。
3.黄绍湘：《美国早期发展史：1492—1823》，人民出版社1957年版。
4.马库斯·堪利夫：《美国的文学》，张方杰原译，李培同增订，香港：今日世界出版社1976年版。
5.黄安年：《美国的崛起》，中国社会科学出版社1992年版。
6.埃默里·埃利奥特主编：《哥伦比亚美国文学史》，朱通伯译，四川辞书出版社1994年版。
7.朱立民：《美国文学1607—1860：殖民地时代到内战前夕》修订版，台北：书林出版有限公司2000年版。
8.董衡巽等：《美国文学简史》，人民文学出版社2003年版。
9.萨克文·博科维奇：《剑桥美国文学史·第一卷》，中央编译出版社2008年版。
10.乔纳森·爱德华兹：《宗教情感》，杨基译，生活·读书·新知三联书店2013年版。
[1]宋旭红，中央民族大学比较文学与世界文学专业教授，文学博士。
[2]张越瑞：《美利坚文学》，王云五主编，商务印书馆1933年版。第19页。
[3]1985年，原来负责校订该书的中国对外翻译出版公司在北京推出该书中英文对照版本，大陆学者得以见其全貌。此即上段所述的大陆版本。
[4]马库斯·堪利夫：《美国的文学》，张方杰原译，李培同增订，香港：今日世界出版社1976年版，第15页。
[5]同上书，第16、24页。
[6]参见埃默里·埃利奥特主编《哥伦比亚美国文学史》，朱通伯译，四川辞书出版社1994年版，第90—100页。
[7]朱立民：《美国文学1607—1860：殖民地时代到内战前夕》修订版，台北：书林出版有限公司2000年版，第66—67页。
[8]萨克文·博科维奇：《剑桥美国文学史·第一卷》，中央编译出版社2008年版，第286页。
[9]同上书，第289页。
[10]四川大学历史系美国史组：《美国史论文资料索引：1901—1949》，美国史研究会1981年出版。
[11]四川大学历史系美国史组：《美国史论文资料索引：1949—1982》，美国史研究会1982年版，第324页。
[12]黄绍湘：《美国早期发展史：1492—1823》，人民出版社1957年版，第163页。
[13]参见黄安年《美国的崛起》，中国社会科学出版社1992年版，第165页。
[14]参见曾虚白《美国文学ABC》，世界书局1929年版，第1—2页。
[15]《现代》第五卷第六期《现代美国文学专号》，1934年10月1日，现代书局发行，第11—12页。
[16]参见张孟媛《美国清教研究百年述评》，载于《美国研究》2006年第1期，第134—136页。
[17]关中：《意识形态与美国外交政策》，台北：台湾商务印书馆2005年版，第1页。
[18]董衡巽等：《美国文学简史》，人民文学出版社2003年版，第6页。
[19]同上书，第14页。
[20]曾虚白：《美国文学ABC》，世界书局1929年版，第2页。
[21]乔治·M.马斯登：《复兴神学家爱德华兹》（上），董江阳译，中国社会科学出版社2012年版，第4页。
[22]乔纳森·爱德华兹：《宗教情感》，杨基译，生活·读书·新知三联书店2013年版，第314页。
[23]程虹：《自然与心灵的交融》，中国社会科学院外国文学研究所2000年博士论文，第12页。