第三节唐蕃佛教的互为认知、影响_藏汉佛教交流史研究-QQ阅读男生玄幻网

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第三节唐蕃佛教的互为认知、影响

一唐蕃佛教的互为认知

通过以上的诸多途径，唐蕃佛教的互相认知和交流不断加深。吐蕃向唐求五台山图就是明显的一例。“穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求五台山图，山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”[102]穆宗长庆四年是824年。求五台山图说明了吐蕃对唐朝佛教发展详情的了解和对汉地佛教的认可，因为五台山对吐蕃僧人而言，不仅是“多浮图之迹”，更为重要的是它是文殊菩萨的道场。吐蕃求取五台山图，在藏文典籍《拔协》等中也有记载，只是时间不同。根据《拔协》记载，赤德祖赞晚年派桑喜和另外四人作为使臣携带信函、礼品，到中原求取汉族经典，桑喜在回吐蕃途中，又求取了五台山图。当他们回到吐蕃时，赤德祖赞已经于755年前后去世。所以，桑喜求取五台山图在755年之前，这和穆宗时吐蕃使臣求取五台山图的时间前后相差70年左右。

吐蕃应当是通过敦煌了解五台山的。许多敦煌的僧人曾经朝拜过五台山，他们返回敦煌后，“讲唱、叙述、描绘亲眼所见的五台圣迹，敦煌藏经洞保存下来的许多有关五台山的文书，如《五台山行记》《五台圣境赞》《五台山曲子》等，清楚地反映了敦煌佛教与五台山佛教之间密切的往来关系”[103]。五台山信仰传入吐蕃后，吐蕃迅速将自己的历史文化与五台山联系起来：《月王药诊》被认为是文殊菩萨在五台山亲讲的；松赞干布和赤松德赞都被认为到过五台山[104]。

此外，伴随着唐蕃盟誓时佛教仪式的介入，吐蕃的佛像也传入汉地。“清水会盟”最后的仪式是吐蕃大臣“请镒就坛之西南隅佛幄中焚香为誓”，这里提到的是“佛幄”而并非寺院。“长庆会盟”在吐蕃的地点是哲堆园，这个地方在会盟后才建立了一座寺院。所以，盟会中出现的佛像就是为临时搭建佛幄安置的，也就是说吐蕃方为了整个的仪式，从别处带来佛像，来见证双方的会盟。这一点在《酉阳杂俎》中也得到证实，《酉阳杂俎》中提到唐代长安的静域寺中，有一座非常古老的“蕃神”，在贞元年（785—805）之前，“西蕃两度盟，皆载此神立于坛而誓。相传当时颇有灵”[105]。这里的贞元以前的盟誓，有好几次，其中一次就是与“清水会盟”同一年在京城举行的会盟，这次会盟虽然因为史家没有详载而被许多研究者所忽略，但实际上这次会盟时曾经“告太庙”，因此规格比较高，以至于在长庆元年会盟前，大臣欲效法此前的做法再次告庙，但没有成行。这次在德宗建中末年（783）举行的会盟是在长安城最西面的延平门举行的。最初预定在丰邑坊的坛所举行，但“以丰邑坊盟坛在京城之内非便，请卜坛于京城之西。其礼如清水之仪”[106]。既然此次盟誓的礼仪和“清水之盟”一致，那肯定也有仪式最后在佛像前上香誓告的行为，而这个佛像应该说就是《酉阳杂俎》中所说的贞元前盟誓时，西蕃所载之佛像。但《酉阳杂俎》中所提到的两次盟誓中另外一次就不能确定了。

《酉阳杂俎》因为有“当时颇有灵”[107]的介绍在里面，那这尊佛像肯定曾经一度受到汉族百姓的狂热膜拜。

二经典互译

随着双方佛教交流的深入，一批汉文佛教典籍被译成藏文，同时，也有部分藏文佛教典籍被译成汉文。关于汉、藏文佛典互译的确切时间，一般认为出现于赤德祖赞时，藏文史书普遍认为此时从汉地翻译了《金光明经》和《毗奈耶分品疏》等经典：

《雅隆尊者教法史》中载：“自汉地，更希译有《金光明经》、《律分别》。”[108]

《汉藏史集》中载：“又由汉人格谢哇翻译了《金光明经》、《业缘智慧经》，比吉赞巴锡拉翻译了许多医药书籍。”[109]

《西藏王统记》中载：“从唐京师翻译《金光明经》、《毗奈耶分品疏》、《白孜旃陀罗室利》和医学典籍甚多。”[110]

这里能确定的是各个史家均认为在赤德祖赞时从汉文翻译过《金光明经》，但在布顿大师《佛教史大宝藏论》所编纂的大藏经目录中，《金光明经》的确是从汉文译成藏文的，这从经典的来源上是与藏文的史料记载吻合的，只是翻译者却是管·法成（vgos-lo-tsav-ba-chos-grub）。管·法成是9世纪热巴坚时代吐蕃著名的佛学翻译家。他精通藏、汉、梵三种文字，所翻译的经典，按照《藏传佛教高僧传略》记载，“藏汉典籍可靠者有23种，其中汉译藏的有《大宝积经被甲庄严会》《楞伽阿跋多罗宝经》《贤愚经》《解深密经疏》等14种，藏译汉的有《般若波罗蜜多心经》《诸星母陀罗尼经》等5种”[111]。

但按照王尧先生的观点，管·法成所译的经典及著述数量远多于此，可分为三大类：第一部分是由汉文译为藏文的经籍，包括：《金光明最胜王经》《解深密经疏》《楞伽阿波多罗宝经》《入楞伽经》《善恶因果经》《贤愚经》《大宝积经被甲庄严会第七》《大宝积经佛为阿难说处胎会第十三》《大宝积经净信童女会第四十》《佛说时非时经》《锡杖经》《执持锡杖普行轨则》《千手千眼陀罗尼经》《十一面神咒心经》《观音陀罗尼经》《百字论颂》《百字论释》《缘生三十颂》《缘生三十颂释》《八转声颂》，共计20部。

第二部分是由藏文译为汉文的经籍，包括：《般若波罗蜜多心经》《诸星母陀罗尼经》《萨婆多宗五事论》《菩萨律仪二十颂》《释迦牟尼如来像法灭尽之记》，共计5部。

第三部分为法成本人所讲经论，包括《大乘四法经论及广释开决记》《大乘稻竿经随听手镜记》《四分戒本疏》《叹诸佛如来无染着德赞》《瑜伽师地论讲义录》，这部分著述都是在汉僧协作之下完成的，如他在沙州永康寺所述的《大乘稻竿经随听手镜记》及《四分戒本疏》，就是汉僧比丘福渐听后协助阅勘而成。唐代唯识宗的重要经籍《瑜伽师地论讲义录》，就是他在沙州开元寺讲的，由汉僧谈迅、法镜、明照、一真、恒安等十余位记录整理而成的，共计5部。[112]

管·法成本身就是一个融汇藏汉佛教于一身的人物，在他的著述和讲经中，无论是藏文还是汉文，都有明显的同类汉、藏经典互证的特性，例如，他将藏文佛典中的唯识学著作与汉文佛典中的唯识学著作互相引证，在汉文译注中大量引用了印度僧人和吐蕃僧人的论述，在他的《瑜伽师地论讲义录》中，多次出现“故蕃本云……”、“若于蕃本……”的字样，可见他在讲述此论时，充分利用了掌握两种文字的有利条件，以藏汉两种文本对比讲述。即使在吐蕃势力退出河西之后，管·法成的这种授课方法仍未改变[113]。管·法成对沟通唐蕃佛教做出了重要的贡献，这一点得到了陈寅恪的高度评价：“夫成公之于吐蕃，亦犹慈恩之于震旦，今天下莫不知有玄奘，法成则名字湮没者且千载。迄至今日，钩索故籍，仅乃得之。同为沟通东西学术，一代文化所讬命之人，而其后世声闻之显晦，殊异若此，殆有幸有不幸与！”[114]

那么，《雅隆尊者教法史》和《汉藏史集》中分别提到的翻译《金光明经》的更希（keng-shi）、格谢哇（ker-she-ba）如何理解呢？在所有详细记录了吐蕃时代译师名录的史书中（主要指《佛教史大宝藏论》和《贤者喜宴》），都没有这两个人。实际上，更希和格谢哇并不是两个人的名字，而是吐蕃对唐“京师”的一种翻译。“京师”在吐蕃时代的藏语中见到的写法有“keng-shi”、“ke-ma-shi”等写法，前者出现在《雅隆尊者教法史》中，后者出现在《西藏王统记》中。非常有趣的是在《雅隆尊者教法史》中，汉译者在不同的地方将“keng-shi”或译为“京师”，或译为“更希”[115]。但即便这样，《雅隆尊者教法史》汉译者并没有说这是一个人名，只是说“自汉地，更希译有《金光明经》、《律分别》”，现在看来这是说从汉地京师译来了《金光明经》、《律分别》。至于《藏汉史集》汉译本所说的“格谢哇”（ker-she-ba），就是错将“格谢”（ker-she,“京师”的一个变体写法）当成一个人了。这样贯通下来，也就和《西藏王统记》的“从唐京师翻译《金光明经》、《毗奈耶分品疏》、《白孜旃陀罗室利》和医学典籍甚多”的说法一致了[116]。

按照藏族史书的记载，在吐蕃从事藏汉翻译工作的不仅仅只有管·法成，早在松赞干布时期，《贤者喜宴》中就提到曾邀请天竺、尼泊尔、汉地的僧人翻译佛经，其中汉地的僧人名为玛哈德瓦茨（ma-hva-de-wa-tshe，又译为大寿天），但在《丹珠尔目录》中，此人又被说成是摩诃衍那（大乘和尚），加之松赞干布时期佛经翻译问题又存在较多疑点，所以大寿天的存在与否也是有疑问的。

赤松德赞从崇信本教的大臣手中夺取大权并建立桑耶寺后，开始组织较大规模的译经活动。当时组成了两个译经团：一个是负责从印译藏的，另一个是负责从汉译藏的。前者以益喜旺波（即拔·塞囊）为首，后者则包括“阐卡莱贡、拉隆禄恭、果恭维恭及琼波孜孜”[117]，并且还迎请了一个汉地僧人玛果莱（ma-ko-le）参与。在《莲花生传》提到翻译汉地佛经的人就更多了，他们主要是“帕桑、和尚玛哈热咱、和尚德哇、和尚摩诃衍、汉地学者哈热纳波、和尚玛哈苏扎。此外还有汉地学者桑西”[118]。

据《贤者喜宴》记载：《大拔协》中有一种说法是：首先翻译了汉地佛经。[119]而《五部遗教》中说在桑耶寺“另有汉地的纸卷佛经，这些系和尚摩诃衍译自汉地的佛典，多达十二个檐木箱”[120]。摩诃衍不仅翻译了汉地的佛教经典，而且为了准备和莲花戒经行辩论，还“请来广本般若经等深奥显宗经典进行讲习，宣说不需法行而以睡眠可成佛的说教，著《静虑眠轮论》及阐述此论的《断诤静虑答复书》《再答书》二书，并著以这种理论为根据的《见之表相论》、用经教成立论点的《八十经根据论》等”[121]。但是，在后世的藏文大藏经中，看不到摩诃衍所翻译的佛经，这大概是由于在“顿渐之诤”后，对汉地佛教典籍有一定程度的破坏，赤松德赞“将汉地之诸种经书聚集起来，于桑耶寺埋作伏藏”[122]。也就是说，汉文的经论被收集起来加以埋藏，这在大多数藏族史书中都做了记载，只是《如意宝树史》中说“收集和尚的经籍，作为伏藏埋藏”[123]。如果详加考察，应该是将摩诃衍本人的译作和著述埋藏了起来，因为摩诃衍之后，汉族僧人依然活动在吐蕃，汉地佛教在西藏的传播虽然随着“顿渐之诤”的结束而受到削弱，但并不是完全终结了。

三吐蕃的禅宗思想及影响

（一）摩诃衍的思想

有关摩诃衍的禅学思想，《顿悟大乘正理决》记载最为丰富和详尽。《顿悟大乘正理决》是关于“吐蕃僧诤”的敦煌汉文写本，通过对双方观点的梳理，可以看出摩诃衍的主张大致集中在以下几个方面。

第一，成佛的第一步在于看心、除妄念。“吐蕃僧诤”中，印度僧人的第一个问题就是：“今看心，除习气，出何经文？”[124]印度僧人对这个问题如此重视，据此判断这是摩诃衍在吐蕃宣传的一个重要观点。除了在开篇，“看心”这个问题后来还被多次提及，摩诃衍在自己呈给吐蕃赞普的奏章中也有这样的陈述“其习禅者令看心”[125]。“看心”是北宗禅的一个重要修习方法，北宗禅的创始人神秀的《大乘无生方便门》中就有“看心若净名净心地”的句子。“看心”就是对心性的观察、探求，“看心”的目的是除妄念烦恼，回归本净的心体。因为“一切众生缘无量劫以来常不离得三毒烦恼无始心想习气妄想，所以流浪生死不得解脱”[126]。所以应除妄念，但这也并不是最终目的，这个问题的最后指向是“心神住金刚地，即无一念”（此乃摩诃衍引《金刚三昧经》之经文），也就是不动心、不起分别的无念状态。第二，离相或无相。摩诃衍反复征引《金刚经》中的“离一切诸相即名诸佛”来论证他的观点。离相或无相也就是“无住”或出离分别，后世又将他的这一思想总结为“无分别”。摩诃衍认为：“佛从无量劫来已离得不得。心且无心无思，犹如明镜。无心无思，离得不得。但随众生应物现形，水喻、宝喻、日月等喻皆互同等。”[127]看心与离相都是修心，只是前者强调内观，后者强调心面对外境时的状态，即不起分别、如如不动。

在这两大原则下，双方还关涉到一些具体的问题：如对语言、六波罗蜜、二谛、顿悟等的看法。对于语言，摩诃衍引《楞伽经》云：大慧诸修多罗，随顺一切众生心说，而非真实在于言中[128]。他认为言语是为了教化众生的方便法门，不能执着，因为真如不在言说之中。对于六大波罗蜜，摩诃衍反复引《思益经》中的“千万亿劫行道于法性不增不减”，否定了传统佛教所认为的修持种种善法对于明心见性必要性，进而认为“六波罗蜜等为方便显胜义，故非是不要。如胜义离言说，六波罗蜜及诸法门，不可说言要与不要”[129]。也就是说，六波罗蜜也是显现胜义谛的方便法门，从这个意义上看，六波罗蜜是需要的。但从胜义谛性方面来看，万法的本性都是言说道断，为了把握法性，应该摒除一切分别和外相。在终极立场上，不能纠结于以六波罗蜜为代表的诸多法门的“要与不要”的问题了。同样，对于顿渐之分，摩诃衍也认为“若离一切想、妄想，渐顿不可得”[130]。总而言之，摩诃衍认为六波罗蜜等都是方便说法，是为钝根者所设，对他们来说，方便说法就相当于药之于病人，船之于渡者，而对于解脱者来说则无所谓要与不要，恰如无病之人不言要不要药。

对于摩诃衍在这次僧诤中的主张，除了敦煌汉文写本以外，后世藏族学者也多有论及，《贤者喜宴》对摩诃衍那的观点作了如是记载：

凡一切均因思维而生，并以善业恶业而得善趣恶趣之果，此又循环往复。凡事无所思又无所作为，生此念后即可解脱矣！此种见解即凡事无所思也。对于布施之十法行，其所行是：向无识者、智力差者、天资愚钝者宣讲众生之善业。先是，对于修心者，悟性强者，犹如黑白二云均可遮蔽太阳一样，亦被善恶二者所蔽。故所谓凡事无思、无分别、无伺察，此即无所得，由是顿悟者则与十地相等也[131]。

这一记载和《吐蕃僧诤记》中所录的敦煌写本的记载大体吻合，但前者不及后者全面，虽也提到了无思、无分别，但也可以看出，摩诃衍思想中最让后世西藏僧人骇然的就是他将善业、恶业的作用等价齐观（黑白二云均可遮蔽太阳）。因为几乎所有的藏族史著都成书于12世纪以后，这时佛教观念已经深入民心，尤其是因果报应之说。所以在后世的藏文史料中，摩诃衍的这一主张被极力铺陈，受到持续批判。但摩诃衍的这些主张是约胜义谛而言的，从终极上看，从究竟上看，万法性空平等，离言说、离分别。但落实到修行实践上，则佛教所有的法门都是需要的，这也就是他自己所说的“缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜且不相违。其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对者是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依一合掌，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行”[132]。禅宗一贯认为解脱的根本是彻见清净的心体，在这个意义上，布施、行善等确实只能是钝根者、初学者入佛门的方便法，摩诃衍的主张必须在这个意义上理解方比较贴近他本人的原意。

那么，摩诃衍所提倡的“无分别”是否与“修善”对立呢？摩诃衍呈给赤松德赞的第三道表疏中，很集中地探讨了这个问题。在“表疏”的起首，摩诃衍提道：

其六波罗蜜等及诸善要修不修，恩敕屡诘，兼师僧寮亦论六波罗蜜等诸善，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子互学如是。复有人奏闻。

“师僧寮”即指“婆罗门僧”，即印度僧人。通过摩诃衍的奏疏，可以看出当时印度僧人在这个问题上对摩诃衍的主张已经产生误解，并且将这种误解上达天庭，因而赤松德赞就此问题数次追问摩诃衍。摩诃衍对这个问题的回答就是上文所说的：

其六波罗蜜与诸善要行不行者，前后所对者是约胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依一合掌，发愿大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行[133]。

摩诃衍将佛法分为两个层面：胜义和世俗，就胜义层面而言，因以“无分别”为终极宗旨，所以不分别“修”与“不修”；就世俗层面而言，大小诸善都要修行。这两个层面一体两面，不存在以“胜义”危害“世俗”的问题。为了进一步说明这个问题，他更为详细地阐释了自己禅门弟子的作为：

亦曾于京中以上三处闻法，信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。摩诃衍向此所教弟子今者各问所见解，缘布施事由，若有人乞身头目及须诸物等，誓愿尽舍，除十八事外，少有人畜直一钱物当直。亦有除声闻戒外，更持菩萨戒，及行十二头陀。兼坚固复信胜义、精进、坐禅，仍长习陀罗尼，为利益众生出家，供养三宝，转诵修善[134]。

所以，摩诃衍的禅门弟子，在坐禅的同时，兼修诵经、布施、持戒、诵咒、供养三宝等法门，并非只修“无分别智”，这已经被摩诃衍本人讲述得十分清楚了。但近千年来，藏族史书一直诟病摩诃衍“无分别说”对善法的毁坏，这实际上是在对摩诃衍禅学思想了解不够全面的背景下，产生的误解。

（二）吐蕃禅宗思想对后世西藏佛教的影响

摩诃衍在“僧诤”后退出吐蕃腹地，但并没有阻止其思想在藏传佛教各派中的流传，这一点也是藏族僧人直言不讳的，土观说“心要派汉人呼为宗门就其实义与迦举已相同，即大手印的表示传承”[135]。阿芒·贡确坚赞大师说：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之（思想）相同。”[136]萨班在《分辨三律仪论》中也持这种观点，他认为萨迦派中也有禅宗的影子。也就是说，西藏的许多大德们认为宁玛派、噶举派，甚至萨迦派中有大量的禅宗思想遗存。

虽然如此，但吐蕃民众对这些先后传入吐蕃的禅宗内容，进行了消化、吸收，并非不加甄别地全盘接受，例如标号为S709的敦煌藏文禅宗著作《禅书》，标题下有“奉（圣）神赞普赤松德赞之命撰写”的条目，其写作时间应该是赤松德赞在世的8世纪后半叶，属于初期用藏语写成的禅宗文献。宣传的是所谓“如来禅”的教义，大致内容为：

何起初心，受最上智之教，入大瑜伽者，先应知一切结果不在心外，知此则全净内心。然无体之象依因组合，有生与不生。不应判断或议论末端之事。（中略）入如来禅者，孩童之心、意、识全无，因其永住最上智，自觉圣智之安乐[137]。

这里面所说的净心无体、无心意识等，后来在宁玛派中也部分地出现了。它标志着吐蕃僧人已经开始用自己的语言、自己的思维模式来解释禅宗的内容。关于解释学在文化传播中的作用，葛兆光先生有一段精辟的论述：按照解释学（Hermeneutics）的说法，一切解释“原不过是解释者的不言自明，无可争议的先入之见”，而文化的继承、移植、改造又恰恰基于这种解释之中，当人们对历史遗留下来的文本或异域传来的文本所代表的“文化”进行这种带有“先入之见”的解释时，文本与解释者之间就构成了一种关系，这关系使文本所象征的文化遗产转换成解释所象征的新的文化成果，就像中国古人常说的那句话一样，解释如丹头一点，顿时点铁成金[138]。概言之，解释就意味着在自取所需的基础上，一种新的文化成果的产生。从这个角度看，《禅书》对吐蕃自己的禅宗思想的产生有着里程碑的意义。之所以作“吐蕃自己的禅宗思想”这样的界定，是由于禅宗虽然是最具汉文化特征的佛教派别，但其传入吐蕃，并不是一次简单地“移植”，而必须理解为一次“嫁接”。

到了9世纪成书的《大瑜伽修习义》（敦煌文书编号P818、S705）和《无所得一法论》（敦煌文书编号 P21、P116、P118、P822、P823、S703、S707）都属于同一性质的藏人著作。根据这三部著作及其他相关文书的内容，日本学者推断围绕着它们，在当时的吐蕃出现了一个修习禅宗（指吐蕃式的禅宗）的派别——大瑜伽派（大成就派），他们传习的内容主要来自于禅宗，但已经出现了将禅宗和密宗结合起来的倾向[139]。这种发生在当时的禅密结合的倾向在《五部遗教》中也能体现出来。因为“《五部遗教》中禅宗文献的收录和对禅宗的评价，显示出了禅密融合的迹象。……认为禅宗是一种深奥的教法，甚至认为是密宗法门。《大臣遗教》第12章《渐门》中说‘和尚摩诃衍讲述了禅定和瑜伽中的深奥诸法，以及殊胜瑜伽界明四合、唯一深奥之六续、心鬘二十、无心十八。' ……从《五部遗教》的倾向看，对禅宗完全是一种吸纳，鲜有批评和指责，可见宁玛派早期教法体系形成时期禅宗对其产生过重大的影响”[140]。所以有理由说大瑜伽派其实就是汉地禅宗思想向宁玛派思想的一个过渡，只是关于该派的资料稀少，其他更深入的研究还难以展开。

面对汉地禅宗的不同派别，宁玛派中的禅宗思想的渊源在哪里呢？从总体上看，宁玛派中的禅宗思想并非单传一门一派，而是进行了一定的杂糅：在立论基础上，倾向于北宗，但解脱论的部分又偏向于净众、保唐禅。这一点突出地体现在其对心体的认识上，北宗禅所言之心以“真心”为体性，以心体离念为觉，是依有一本觉之心体为前提的。而南宗禅所说的心主要以众生现实心为基础，所谓本觉的心体，并非离开众生当下一念心而另有一本体。宁玛派延续的正是前者，它认为妄心与觉性存在差别，“说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照了此明空而又无有可取的空寂者，名为觉性”[141]。也是认为在心念之外别有一觉性，而且这种又被等同于自然智慧的觉性，“无来无去，无始无终，甚为希有。众生无量劫来须臾未离，不变不坏”[142]。也就是认为在众生心之外存在一本体性的“真心”，这一“真心”就相当于真如佛性，不生不灭。

但在修行论上，宁玛派则更接近于净众、保唐禅，甚至于接近南宗禅，因为净众、保唐禅的后期，逐渐融向南宗禅。具体地说，宁玛派认为，“这个当下觉性，坦然放下之时，泯除善恶无记种种分别，空寂湛然，犹如晴空的中央，此则说之为道行”[143]。也就是任由心性舒卷，对一切善恶诸法都不作分别，不染万法，使心体恢复空寂湛然的本来状态，也就是达到了佛的境界。强调的是一种无执着的方式，只要当下一念不执，心便可超然物外，自由无碍，达到解脱。这里的不执着，既指妄也指净。而并非北宗的离妄显真，离妄显真的终极目的指向的是“净心”。

但是宁玛派到底是一个藏传佛教派别，它对禅宗思想的杂糅也是有限的，比如以“体空性不空”来释心性，在“明空双运”中，给光明以物质性的内容等，都极具藏传佛教特色。

在格鲁派兴起之前，摩诃衍的“无分别”说在西藏佛教界依旧十分盛行，据稍晚于宗喀巴的萨迦派学者高然巴·索南僧格（go-ram-pa-bsod-nams-seng-ge,1429—1489）记载，这种观点是由“以翻译月称著作而知名的尼玛扎创立的，其弟子有香·唐夏巴·意希迥乃（zhang-thang-zag-pa-ye-shes-vbyung-gnas）和玛恰·降曲尊珠（rma-bya-byang-chub-brtsun-vgrub）、噶当派的罗丹喜饶（blo-ldan-shes-rab,1059—1109）、噶举派的玛尔巴（mar-pa,1012—1197）和米拉日巴（mi-la-ras-pa,1040—1123）、萨迦派的札巴坚赞（grags-pa-rgyal-mtshan,1147—1216）、萨迦班智达（1182—1251）、仁达瓦（即宗喀巴的老师之一）等许多学者都持这种见解”[144]。可以说，这里提到的人物，都是宗喀巴之前西藏佛教界极负盛名的各派高僧，由此，“无分别”说当时在西藏佛教界的流行是不言而喻了。甚至连宗喀巴本人也曾经“心中颇满足于全无所许和不取任何境界之见”[145]。

[1]《宋本册府元龟》卷841，中华书局1989年影印本，第3174页下栏。

[2]《旧唐书》卷16，中华书局1975年标点本，第480页。

[3]《宋本册府元龟》卷981，第3926页上栏。

[4]详见阿底峡发掘《柱间史——松赞干布遗训》，卢亚军译，甘肃人民出版社1997年版，第18—23页。

[5]此处指松赞干布。

[6]达仓宗巴·班觉桑布：《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社1986年版，第82页。

[7]《柱间史——松赞干布遗训》，第78页。按照《贤者喜宴》的说法，文成公主还带了“三百六十部佛经”。

[8]巴卧·祖拉陈哇：《〈贤者喜宴〉摘译（三）》，黄颢译注，《西藏民族学院学报》1981年第2期。

[9]王尧编著：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版，第160页。

[10]《柱间史——松赞干布遗训》，第162—163页。惹冒切（ra-mo-che）即小昭寺。

[11]《拉萨文物志》，第20页。转引自石硕《松赞干布时代佛教文化传入之实际面貌及地位》,《西南民族学院学报》2000年第3期。

[12]［意］G.杜齐：《西藏考古》，向红笳译，西藏人民出版社1987年版，第30页。