第二节 “仁爱”的三重意蕴

在“仁”的三重内涵中，我们着重关注的是作为美德的“仁”。在这个意义上，“仁”最为基本的内容是什么呢？虽然学者们的意见不太统一，但大多倾向于将“爱人”作为“仁”最基本的内容，我们非常同意这个观点，也意图立足于这个角度进一步阐发“仁”的要义。

如陈来所指，“爱”作为“仁”的一个主要内涵，已经在春秋时代渐渐形成。^[10]《国语·晋语一》记载了一件事，其大意如下，晋献公的宠姬骊姬意图除掉公子申生，让自己的儿子继承王位。优施教骊姬半夜哭着对晋献公说，我听说申生非常爱好仁义而性格强悍，非常宽厚仁爱而爱民众，所作所为皆有目的……我听到外面人说，施行仁义与治国不同，对施行仁义的人来说，爱护父亲就叫作仁了；而对治国的人来说，有利于国家才叫作仁。在这段话中，骊姬提出了一个相当有见识的观点：“为仁者，爱亲之谓仁。”到孔子之时，孔子在他的学生樊迟问仁之际，以“爱人”解释了“仁”的含义。这是孔子在其诸多对“仁”的解答中最为简洁的答案。这个观点为孟子所承续，他提出了“仁者爱人”之说。后世儒家也纷纷以“爱”释“仁”。由此，我们可以将“仁者爱人”简化为“仁爱”，细致地品味其中的深义。

一 “仁爱”的层次

“仁爱”的起始显然在于“爱”这种情感。儒家所说的“爱”具有非常开阔的视界，不但施及于亲人，也可以施及于路人，甚至可以施及自然万物。从总体上来看，“仁爱”的内涵可以分为三个层次。

1.亲亲之爱

儒家认为，“仁爱”的第一个层次是“亲亲”——对亲人的爱，而“亲亲”又以父母子女之爱为根基。这种爱是“仁爱”最为基本、最为重要的内涵规定。那么，儒家的理由是什么呢？

儒家指出，父母子女之爱是人们与生俱来、不学而能的自然情感，是“爱”之情感生发的起始，其他诸如对路人的爱、对万物的爱都是由此推导而来。这种情感是作为美德之“仁”的内在依据，亦是作为人性规定之“仁”的根基所在。如果不理解这一点，就没有办法解释人的存在方式与“仁”的价值。为了维护这种情感，儒家制定了严格的礼制作为“爱”之情感的表达方式。以丧礼为例，按照儒家礼制，亲人去世后应有一段时间的服丧期，丧期的长短依据死者与自己的血缘关系而定，血缘关系越厚、丧期越长，反之则越短。具体而言，有三年之丧（主要是指子女为父亲、妻子为丈夫、父亲为长子所服之丧期），有期年之丧（主要是指子女为母亲、丈夫为妻子、为祖父母、为伯父母、叔父母等所服丧期），此外还有9个月、6个月、3个月的丧期。在守丧期间，一切吃穿用度都应从俭，更不能有任何的娱乐活动。

孔子认为，如果刻意改变这种丧期的长度，即为“不仁”之人。换句话说，即丧失了人的存在价值。《论语·阳货》中记载了孔子与其弟子宰我的一段对话，其大意如下：

宰我问道：“三年之丧是不是太久了？君子有三年不去研习礼仪，礼仪一定会废弃掉；三年不去奏乐，音乐一定会失传；陈谷既已吃完了，新谷又已登场；打火用的燧木又经过了一个轮回。把三年之丧改为一年也就可以了。”

孔子说：“父母死了不到三年，你便吃那个白米饭，穿那个花缎衣，你心里安不安呢？”宰我说：“安。”

孔子便说：“你安，你就去做吧！君子守孝，品尝美味不觉得香甜，听音乐不觉得快乐，住在家里不认为舒适，才不这样做。如今你既然觉得心安，便去做好了。”

宰我退出后，孔子批评道：“宰我真是不仁啊！儿女生下地来，三年以后才能完全摆脱父母的怀抱。替父母守孝三年，天下都是如此的。宰我难道就没有从他父母那里得着三年的爱护吗？”

从字面上看，孔子对宰我之问的回应是：人出生后三年免于父母之怀，因此也应该为父母守三年之丧。这似乎是把三年之丧解释为一种对等回报的外在义务。但深究下去，孔子所强调的并非义务，而是情感。丧期的背后承载的是亲亲之情，其中最为浓厚的莫过于父母养育之情，所谓“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，长我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德。昊天罔极！”（《诗经·蓼莪》）孔子认为，为了凸显父母子女间情感的浓度，因而需要三年之丧的长度。因之，他其实是将人不学而能的天然亲情视为三年之丧的内在依据。他之所以批评宰我为“不仁”，并非无视三年之丧的弊端，而是因为宰我以一年之丧稀释了父母子女之间的爱。如果宰我的建议被采纳，那么“爱”之情感的根基必将摇摇欲坠，而人之所以为人的根基也就不再可靠了。

孟子明确地将父母子女之情作为“爱”的源头。他认为，亲爱父母是人不学而能、不虑而知的良能、良知，并以丧礼的起源说明了这一点。《孟子·滕文公上》中有一段孟子与墨者夷之之间关于丧礼的论辩，夷之反对儒家厚葬其亲的做法，孟子反驳道：

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

这段话的意思是，大概上古曾经有不埋葬父母的人，父母死了，便将尸体抛弃在山沟中。过了一些时候，这个人又经过那里，发现狐狸在吃父母的尸体、苍蝇蚊子在咀吮父母的尸体，那个人不禁额头上流着悔恨的汗，斜着眼睛望望，不敢正视。这一种汗，不是流给别人看的，是由于衷心的悔恨而表达出来的。大概他也回家去取了锄头畚箕再把尸体埋葬了。孟子的这段议论与孔子对三年之丧的论说立意相同，都充分肯定了父母子女之情在“仁爱”中的根基性意味。

2.爱类之爱

“仁爱”的第二个层次是“爱类”，即对与自己没有血缘关系的一般人的爱，包括了朋友、熟人、陌生人。孔子提出“泛爱众”之说，孟子也提出“亲亲而仁民”的观念。如果说孔孟的思想只是“爱类”的相似表达，那么荀子则明确地提出“有知之属莫不爱其类”（《荀子·礼论》）的观点，后儒从董仲舒直至康有为都提出了“爱类”之说。

如上述所言，作为一种自然情感的“亲亲”不需要任何外在的解释理由，那么“爱类”又如何呢？这也是一种自然情感吗？儒家的答案是肯定的。孟子对此有一段著名的阐证：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这段话的意思是，当我们乍然见到一个小孩子掉到井里了，都不由自主地会产生同情心想要去帮助他。人们之所以会产生这样的情感，并不是任何功利因素的驱动，而是因为这种情感自然地存在于人的心里，是人性的组成部分。联系儒家所言“仁者人也”，我们更可以理解孟子的深义：因为他人与我皆为同类的人，同类之间情感相通，因而能够感知他人的痛苦与快乐，因而能够自然地产生爱类的情感。与孟子人性善的立论不同，荀子虽以为人性本恶，但是他从“知”（知觉、智慧）的角度指出：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”（《荀子·礼论》）意思是，凡是有血气的生物必定有知觉，而有知觉的生物没有不爱同类的。但是有血气的生物种类中没有比人更有智慧的人，所以人的爱类情感比其他生物都要深厚。荀子虽然是在为父母子女之情论证，但对“爱类”的承认显然是他论证的前提。

儒家的“爱类”思想包含了两个方面的内容，其一，对于一般人而言，应当对他人的苦难表示同情并积极施以援手。在这个方面，儒家特别提到一个情境：当他人处于险境——比如掉落于井时，我们应当如何？此见于《论语·雍也》中的一段对话：

宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”

子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”

孔子的回答和朱熹的解释皆表明，救人是义不容辞的责任。这种责任排除了任何功利的计算，是人们自我成就的内在需要，与是否得到相应的回报没有关系。同时，救人行为也应当有“智”的扶助——在救人的同时保护自身合理的利益需求，如果没有救人的能力而冲动地跳进井中救人，必将造成“人己两陷”的悲剧性后果，这并非是“仁”的要求。^[11]儒家所提到的另一个话题是：当他人处于生活困境时，我们应当如何？孔子以自己的实际行动给出了答案：以自己的能力所及给予合适的经济资助。孔子的学生公西华被派遣出使齐国，其母在家无人奉养，得知这个情况后，孔子让冉有给她送去了小米作为生活资助。原思任孔子家的总管，孔子给他小米九百，他觉得太多不肯接受。孔子对他说：“别推辞了！如果觉得多，就给你地方上的穷人吧！”^[12]受孔子的影响，古代中国的知识分子施行了许多扶困济贫的义举。比如北宋著名的政治家、文学家范仲淹即是其中的典范，他把自己积攒的大量家财拿出来，在家乡苏州郊外的吴县和长县购买了近千亩土地，以地力所得救济当地的穷人。对于鳏寡孤独之人，他会定期给予周济。为了推动当地的教育事业，他不惜将自家的一块风水上佳的宅地捐出，建立了苏州文庙，希望为国家培养优秀的人才。范仲淹的善行影响极大，当地富人纷纷效仿，捐资助学行为一时蔚然成风。

其二，对统治者而言，“爱类”意味着实施“仁政”。这种思想在孟子那里最为突出，孟子看到了当时严重的社会财富分配不均状况，他批评梁惠王说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子·梁惠王上》）意思是，您的厨房里裹有皮薄膘肥的肉，您的马栏里裹有健壮的马，可是老百姓面带饥色，野外躺着饿死的尸体，这等于是在上位的率领着禽兽来吃人。当梁惠王问他如何才能打败秦国和楚国时，他提出“仁政”的主张：“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）意思是，所谓仁政，就是减免刑罚、减轻赋税，使老百姓能够安心从事农业生产；使鳏、寡、独、孤都能得到国家的供养；使年轻人在闲暇时间来讲求孝顺父母、敬爱兄长、为人尽心竭力、待人忠诚守信的道德，用这些道德在家侍奉父兄、上朝尊敬上级。如果能够这样做，就是制造木棒也可以抵抗拥有尖甲利兵的秦、楚军队了。应该说，在那个诸侯争霸的年代，孟子的主张注定了只能成为一种迂阔的理想，无法为统治者所真正采纳。但是，“仁政”思想对后世中国具有深远的影响，经过后儒的进一步阐扬，最终成为大一统社会的治世之道。

3.爱物之爱

孟子提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的思想，将“爱”由同类之人扩展到了自然万物。宋明儒则在一个更广阔的视野下，将一切生命视为人类的朋友和伴侣，如张载提出“合内外，平物我”^[13]“民吾同胞，物吾与也”^[14]的观点，程颢提出“仁者以万物为一体”的观点，朱熹则认为人与物都来源于同一个天理，等等。儒家“爱物”的思想指出了人与自然之间不可分割的一体关联性，在人与自然关系日趋恶化的今天，这种思想无疑具有重要的意义。由于已有专门的章节讨论“爱物”这一范畴，在此便不再赘述。

二 “仁爱”的实践途径

应当如何践行“仁爱”呢？孔子提出了一条忠恕之道。《论语·里仁》中记载了一段对话：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”

曾子曰：“唯。”

子出，门人问曰：“何谓也？”

曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”

这段话的大意是，孔子对曾子说，我的学说贯穿着一个基本概念。曾子说：是。孔子走出去后，别的学生便问曾子老师是什么意思？曾子说，孔子的学说，只是忠和恕罢了。这段话的核心内容被概括为“忠恕之道”，虽然学者们对此的理解向来存在歧义，但我们倾向于认为，“忠恕之道”指出了实现“仁爱”的两条内在相关的途径：“忠”与“恕”。

那么，作为行仁之方的“忠”与“恕”何以提出？首先说“忠”，《论语·雍也》记载，子贡问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”孔子说：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！”孔子为什么称博施济众者为圣人呢？因为在上述行为中，“爱”的责任具有无限性，遍及天下大众，这就对行为主体提出了超乎常人的能力要求。而对于常人来说，只能做自己能力范围内的事情。因此，孔子提出了常人践行“仁爱”的途径：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）有一种观点是，虽然孔子没有明言，但此处所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”即指“忠”，其含义是：自己有所树立，也要使别人有所树立；自己有所通达，也要使别人有所通达。^[15]再来看“恕”，《论语·卫灵公》记载，子贡问孔子：“有没有一句话可以终身照着去做的呢？”孔子说：“大概是‘恕’吧！己所不欲，勿施于人。”在这里，孔子对“恕”作了明确的界定，其含义是：自己不想要的东西，不要强加给别人。

“忠”和“恕”是两种不同路向的行仁之方，但共同具有“推爱”的含义。“忠”是指尽自己的力量去帮助别人，是一种积极的行为；“恕”是指将心比心，依照我们内心的感受去判断他人的感受，不去伤害别人，是一种消极的行为。但是，也可以将二者理解为一个整体。由于“忠”和“恕”都有一个“心”字，这就意味着两者都是从自己的内心出发，由己之心推知他人之心、由己之欲推知他人之欲，由这个“推”字最终将己之爱推向于他人，实现对他人的爱。所不同的是，对于前者，“推爱”是指应该积极地实施善行，对于后者，“推爱”强调的是不应该实施恶行。对于孟子而言，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”“亲亲而仁民，仁民而爱物”就是“推爱”，就是“忠恕之道”，只是孟子的“爱”由己及人、由人及物，“推”的范围较之于孔子更进了一步，而宋儒的“万物一体”则又进了一步。

在当代社会，忠恕之道被认为是可以应用于所有领域的不可取消的、无条件的规范。20世纪90年代初，在孔汉思的推动下，一场“走向全球伦理”的运动在世界各国引起了不同程度的响应。在《世界宗教会议走向全球伦理宣言》中提出了一条作为“全球伦理”的“金规则”：“己所不欲，勿施于人”，或换用肯定的推词，即“你希望别人怎样对待你，你也要怎样对待人”。这条金规则在不同的宗教与文化中有不同的表达形式，在中国文化语境中，与此相同的表达即孔子的忠恕之道。那么，如何理解“忠恕之道”在现代社会的意义呢？我们认为，其意义包含两个方面的要求，一是打开自己的心灵，进而与他人的心灵达成沟通，同情并体谅他人的痛苦；二是积极成就自己，进而再成就他人，并由此实现自我价值。这其中有一个难题是：从“己欲”能否推出他人之欲？也就是说，自己想要的一定是他人想要的吗？或者说，自己不想要的，就一定也是他人不想要的吗？我们赞同这样的观点，所谓“己欲”或“不欲”是指人类的共同需要而言，比如说对安全、爱情、友谊等的渴求，对疾病、灾难、背叛等的厌恶。从这个角度看，由“己欲”推出“人欲”，或由“己所不欲”推出“人之不欲”是可行的。

总而言之，“忠恕之道”要求我们积极成就自己，并从身边近切的人、近切的事开始做起，一步一步地将自己的爱推向他人，推向天地万物。

三 “仁爱”的局限性

在对儒家仁爱思想的当代价值的审视中，既要看到它积极的一面，也要正视其所存在的不可克服的历史局限性。

儒家认为，“仁爱”应当遵循“礼”的规定。所谓“礼”，即周礼，是反映宗法等级关系的制度和规范。以“礼”来规定“仁”，意味着“爱”有差等之序，即“爱”的分配应当指依据人伦关系的亲疏远近决定等差次序，以与自己有血缘关系者为亲，无血缘关系者为疏；与自己血缘深厚者为亲，血缘淡薄者为疏。如此，“爱”由“亲亲”至“爱类”再至“爱物”，必然是越推越薄。关于“仁爱”的等差之序，由《孟子·告子下》的一段话可以看得非常清楚：

有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。

孟子说，这里有个人，若是越国人张开弓而去射他，他可以有说有笑地讲述着这件事，这没有别的原因，因为越国人和他关系疏远，他没有必要去担心越国人的行为后果。若是他的哥哥张开弓去射他，那他会哭哭啼啼地讲述着这件事，这没有别的原因，因为哥哥是亲人，他担心哥哥此举招致的祸患。孟子以此论证了“亲亲”与“爱类”的厚薄之分。至于“亲亲”之间的等差之分，在丧制中表现得尤其突出，上述不同的丧期规定即为其中一例。

儒家的“仁爱”思想遭到了墨家的严厉批评。墨家也讲“爱”，但他们提倡的是“兼爱”，主张把别人的国、家、身当作自己的国、家、身一样看待，同等地爱护。“兼爱”的特点是：从空间上看，爱遍及天下之人，不分国别，不分亲疏贵贱；从时间上看，爱兼及上世之人、今世之人与后世之人，不分时空序列。在《墨子·兼爱下》篇中，墨子假设了一位“兼士”（主张兼爱的士人）、一位“别士”（主张爱有差等的士人），形象地说明了“兼爱”与“仁爱”的区别。其大意如下：“别士”会说，我怎能会看待我朋友的身子，像看待我自己的身体？看待我朋友的双亲，像看待我自己的双亲？所以他看到朋友挨饿时，不给吃食；挨冻时，不给衣穿；有病时，不服侍疗养；死亡时，不给埋葬。“兼士”会说，我听说高士立于天下，必定会看待他朋友的身体像看待自己的身体，看待他朋友的双亲，像看待自己的双亲。所以他看到朋友饥饿时，就给他吃食；挨冻时，给他衣穿；有病时，服侍疗养他；死亡时，给他埋葬。所以，人们愿意把自己的父母妻子孩子托付给“兼士”，而决不能相信“别士”。对于墨家的理论，儒家也给予了有力的还击。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）这就是说，墨家的“兼爱”以为对别人的父亲的爱与对自己父亲的爱是相同的，这不等于否认了父亲对于自己的独特价值吗？而禽兽正是知母不知父的，因此，这种“无父”之言，与禽兽无别。

以现代性的目光审视，儒家的“仁爱”思想确有其局限性。“仁爱”中所展现的人伦差序与古代社会的等级制度具有相适性，对维护社会秩序的稳定具有积极的意义。但是，由于由“亲亲”到“爱类”，确实是越推越薄，以至给予陌生人的爱受到了很大的制约。古代思想家们也意识到了这一问题，韩愈提出了“博爱之谓仁”的观点，宋儒的“万物一体”论也是对“爱”的扩展，但是这些思想都不能逃脱以“亲亲”为中心的窠臼。至近代，谭嗣同重新肯定了墨家“兼爱”的思想，并试图将“仁爱”解释为资产阶级的平等关系。康有为以“爱类”作为“仁爱”的中心，赋予“博爱之谓仁”以新的解释。孙中山则提出了“为人类谋幸福”的“社会主义之博爱”之观点。总之，近代以来，思想家们一方面肯定了“仁”的价值；另一方面试图结合时代的需求解决“仁爱”的局限性问题。我们认为，在公共空间日益扩张的现代社会，“仁爱”依然具有重要的价值，但是，唯有在其中思想注入新的内涵，才能使这种价值得以彰显。一方面，我们不赞成抽掉“亲亲”的主张，也不赞成墨家所言“亲亲”与“爱类”无别的主张，这两种主张都否定了情感的自然意义，使人类的情感失去了着落处，如此，所有的情感都必将是人为造作的虚伪作品；另一方面，我们主张在“亲亲”与“爱类”之间取得适当的平衡，使人们在承担家庭、家族义务的基础上，开阔视野，将目光投向广阔的公共空间，给予陌生人更多的关爱。