第2章 中西知识分子的身份认同考量
当代文论言说者的主体是知识分子，余英时认为中国古代的“士”与西方现代知识分子极其相似，的确，深受儒家思想影响的中国知识分子有着铁肩担道义的责任感和“治国平天下”的理想情怀，这些都是中国知识分子的优良传统和宝贵精神财富。不过进入现代社会以来，无论中国还是西方知识分子的身份认同都发生了明显的改变。
一 知识分子释义
同身份认同一样，知识分子也是一个歧义丛生的复杂概念，而且从前现代社会到现代社会和后现代社会，人们对知识分子的肯定、尊重和赞美之意与日递减，知识分子本身似乎也对这个称谓缺乏自豪感和荣誉感。保罗·约翰逊说：“当知识分子站起来向我们说教的时候，我发现，公众现在已经产生了某种怀疑，那些大学教师、作家和哲学家，他们或许是很优秀的，但在普通群众中，一种怀疑的倾向正在日益增长：他们是否有权告诉我们应当如何立身行事？人们越来越相信，作为导师，或是作为榜样，知识分子并不比古代的巫医或牧师更聪明、更值得尊重。”[95]
1.“知识分子”的词源学溯源
从词源学上来讲，“知识分子”一词非本土原创，属于舶来品，在西方语境中，国内学界一般认为知识分子一词有俄文“интеллигенчия”（即英文“intelligentsia”）与法文“intellectuel”（即英文intellectual）两个词源[96]，分属东欧和西欧，各有其历史来源与历史意蕴。马里亚认为，“интеллигенчия”一词是小说家博博雷金于19世纪60年代第一个使用的。[97]这一说法在学界影响很大，《苏联百科全书》也是持该种说法，认为俄文知识分子一词最早由彼德·博博雷金于19世纪60年代首先提出，指对社会现状不满、富于道德情怀、致力于社会进步的精英分子，这主要是19世纪70年代民粹主义提倡的结果。[98]
其实早在1964年，波拉德就已考证出，该词1846年即为文学评论家别林斯基使用。[99]盖拉1976年进一步指出，早在1844年，波兰人利贝尔特即已使用intelligencja一词，意指波兰社会中受过良好教育、关心国家大事、富于批判精神的精英分子。[100]目前学界一般认为，俄语之интеллигенчия 乃经由波兰文之 intelligencja，源自拉丁文的 intelligentia （理解、智力）。学界一般也认为，интеллигенчия一词最早由别林斯基所用是毫无疑问的，但该词为整个知识界乃至全社会所广泛接受并流行开来则是19世纪60年代博博雷金使用之后的事。[101]
法文知识分子一词源于著名的“德雷福斯事件”。1854年年底，阿尔弗里德·德雷福斯，法国总参谋部的一个犹太血统军官，在证据不足的情况下受到为德国人从事间谍活动的指控，并被判处终身监禁在魔鬼岛上，真相大白之后军方却并未纠正自己的错判，因为军方领导人认为，认错将有损军队的威严，对维护国家和社会秩序不利。了解到事件真相的法国著名作家左拉，于1898年1月13日在《曙光》（L' Aurore）报上发表致共和国总统的公开信，呼吁重审德雷福斯被诬案，为醒目起见，主编克里孟梭还将左拉文章的原标题《给共和国总统的信》改为《我控诉……！》，为扩大影响，该报在专栏中连续刊登“抗议”，并征求签名支持。1月23日主编克里孟梭有感于在“抗议”上签名的人日益增多，便提笔写出“所有来自各个领域的知识分子共主一个理念，并且坚定不移地实践这一理念，这难道不是某种标志？”[102]美国社会学家科塞认为：“那些致力于保护阿尔弗里德·德雷福斯并申诉他的无罪的知识分子，很大程度上并不是为一种狭隘的政治动机所驱使。正如废奴主义者一样，他们屈尊涉足政治舞台，是为了捍卫一套原则，而不是为了猎取私利和政治权力。这是一种良心政治。他们以人类普遍观念和共同理想的名义反对当权者。‘德雷福斯’事件所以成为近代知识分子史的一个分水岭，就在于这个事件的过程中体现着对政治权力、社会秩序和民族国家的两种泾渭分明的态度。‘知识分子’一词现今的涵义，无论褒贬，都来自‘德雷福斯事件’。”[103]科塞称知识分子为理念人，这个理念便是真理、正义和理性的代名词。
2.何谓真正的知识分子
从“知识分子”的词源上看，知识分子不仅仅是有知识的人，他还需要有对社会和公共事物的关心和责任感，余英时指出：“根据西方学术界的一般理解，所谓‘知识分子’，除了献身于专业工作以外，同时还必须深切地关怀着国家、社会以至世界上一切有关公共利害之事，而且这种关怀又必须是超越于个人（包括个人所属的小团体）的私利之上的。所以有人指出，‘知识分子’事实上具有一种宗教承当的精神。”[104]可见知识分子对国事、天下事的关心不是出自个人的私利和某个集团的利益，而是为了维护人类的基本价值和社会的良心，真正的知识分子通常从自由、理性、平等、公正等人类普遍价值出发来批判社会上一切不合理的现象，同时为实现这些价值而大声疾呼，敢于向一切政治权力、统治秩序、文化传统等发出质疑和挑战，所以，真正的知识分子代表了社会的良心和人类前进的方向与希望。
不过，随着社会分工和体制化的日益发达，知识分子逐渐成为各个领域的专家、学者，高居于大学和研究所的象牙塔之内，他们更多的是与同行来往，在学术期刊上用公众难以理解的专业术语写文章，昔日立法者和启蒙者的精英身份遭到质疑和批判。福柯认为传统意义上的知识分子已经消失，因为日益制度化、专业化和职业化的社会体制使知识分子成为“专家”“学者”“教授”和各种各样的“顾问”。布尔迪厄将知识分子置于文化生产和权利关系的复杂结构中来进行分析，认为他们是“统治者中的被统治者”。利奥塔认为，在后现代社会，宏大叙事已经消失，代之而起的是各种各样的小叙事，作为宏大叙事代表的启蒙知识分子也已经被职业和专业化分割为各种各样擅长小叙事的“专门家”。所以，很多学者悲观地认为，知识分子已经不再可能成为社会的良心和人类基本价值的维护者，他们不过是具有专业知识的普通人。但是，我更赞同萨义德对知识分子的定位和期望，他认为知识分子是“具有能力‘向（to）’公众以及‘为（for）’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”，他“在公开场合代表某种立场，不畏各种艰难险阻向他的公众作清楚有力的表述”[105]。知识分子有自己的专业研究但又不局限在专业的象牙塔内，而是以“业余者”的身份关心社会并且向公众发言，所以，“知识分子既不是调解者，也不是建立共识者，而是这样一个人：他或她全身投注于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈腔滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或作法。不只是被动地不愿意，而是主动地愿意在公众场合这么说”[106]。这跟中国传统知识分子“以天下为己任”的优良传统是不谋而合的。
二 中国知识分子的身份认同考量
中国有着悠久的知识分子传统，其中有精华也有糟粕，中国知识分子身上的不少通病都可以在这个传统中找到根源，另外，其中的精华也融入优秀知识分子的血液骨髓中，犹如基因一般代代相传，在中华民族的史册上闪耀着灿烂不朽的光芒。
1.儒家知识分子的身份认同
儒家知识分子是中国传统知识分子的中坚力量，儒家思想最深刻地形塑了中国传统知识分子，给他们的性格特征、价值理念、精神人格等打上了难以磨灭的烙印，具体来讲，儒家知识分子的身份认同呈现出以下几个方面的鲜明特征。
首当其冲的便是对“道”的追求和担当。儒家知识分子在中国传统社会通常被称为“士”，余英时在《士与中国文化》引言中对“士”有过一段比较经典的阐释：
如果从孔子算起，中国“士”的传统至少已延续了两千五百年，而且流风余韵至今未绝。这是世界文化史上独一无二的现象。今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值（如理性、自由、公平等）的维护者。……熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。孔子所最先揭示的“士志于道”便已规定了“士”是基本价值的维护者；曾参发挥师教，说得更为明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这一原始教义对后世的“士”发生了深远的影响，而且愈是在“天下无道”的时代也愈显出它的力量。所以汉末党锢领袖如李膺，史言其“高自标持，欲以天下风教是非为己任”，又如陈蕃、范滂则皆“有澄清天下之志”。北宋承五代之浇漓，范仲淹起而提倡“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，终于激励了一代读书人的理想和豪情。晚明东林人物的“事事关心”一直到最近还能振动现代中国知识分子的心弦。如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。[107]
西方知识分子对人类普遍永恒价值的追求与“士”极为相似，在《论语》和《孟子》中，我们到处可以看到“士”对超越一己之私利的“道”的追求。如曾子曰“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[108]（《论语·泰伯篇》）子曰：“朝闻道，夕死可矣。”[109]（《论语·里仁篇》）子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[110]（《论语·里仁篇》）孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。”[111]（《孟子·梁惠王上》）那么，古代士人追求的“道”到底是什么呢？虽然很多学者对此有各种解读和诠释，但是总体来讲，儒家知识分子所求之“道”大致包括以下几个方面的内涵：第一，精神上的超越性。科塞称知识分子为“理念人”，他们孜孜以求的是超越世俗利益的普世价值和终极真理，曼海姆认为知识分子不属于任何一个阶层或阶级，所以能够超越任何狭隘的集团利益来考虑问题，其实科塞和曼海姆所说的超越性正是中国古代士人具有的突出特点，贪恋安逸富贵的庸碌之辈不能被称为“士”，子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”[112]（《论语·宪问篇》）因为士人不以世俗的功名利禄为人生理想，而是以理想的天道和人道为旨归。这种超越性不仅体现在对超越性的真理和价值的追求上，也体现在对具体的理想世界的想象上，因此儒家知识分子在现世政治制度上的表现就是追求有“道”的天下，故而孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[113]（《论语·季氏篇》）子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免於刑戮。”[114]（《论语·公治长篇》）第二，“道”的核心是仁。韩愈在《原道》开篇写道：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”[115]（韩愈：《原道》）儒家的“仁”是仁爱、仁义，是“己欲立而立人，己欲达而达人”[116]，（《论语·雍也篇》）“己所不欲，勿施于人。”[117]（《论语·颜渊篇》）这种仁爱不局限于家庭、血缘、种族等客观外在条件的约束，是一种大爱和博爱，是士人君子追求的崇高目标和行为表率，所以孔子说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”[118]，（《论语·卫灵公篇》）孟子将孔子的“仁学”理念进一步发展为“仁政”思想，力图建立“民为贵，社稷次之，君为轻”的王道世界，历代儒生都提倡兴王道、废霸道，所以，儒家知识分子将治国平天下作为终生的理想和抱负。第三，“道”追求的超越不在彼岸世界，就在人间。与基督教、佛教、印度教等其他宗教的超越此岸世界不同，儒家思想注重的是人间秩序的安排。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[119]（《论语·先进篇》）在孔子看来，人间的事情是最重要也最紧迫的，死后的事情他是不管的，人道与天道类似，合理安排的人间秩序与宇宙生生不息、和谐自然的规律相吻合。儒家的“道”并没有安排一个来世让人们去想象、去追求，正如梁漱溟所言：“孔家没有别的，就是要顺著自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[120]
其次是“以天下为己任”的政治参与意识和强烈的社会责任感，也就是“治国平天下”。虽然儒家知识分子追求精神上的超越性，但是他们并不是超然世外的旁观者和出世者，而是“家事国事天下事事事关心”的积极入世者，不仅如此，儒家知识分子的“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的忧国忧民意识极为强烈，在“礼崩乐坏”的春秋时代，孔子周游列国宣传自己的治国理念和政治抱负，最终无人慧眼识英雄，孔子的理想和抱负无法实现转而传道授业，孟子也曾经周游列国宣传自己的政治主张，其实，立德、立功、立言这三不朽是每一个士人都孜孜以求的梦想，立德、立功不成之后才转而立言，所以实现不朽的路径虽然千差万别，但是都指向现实世界和现世社会，可谓心系天下，胸怀世界，这一点与现代社会分工化后的专业知识分子有很大的不同。
自现代社会以来，社会分工和专业化程度越来越高，知识分子变成了各个行业的专家和学者，所以博格斯认为在现代社会，“知识分子不再由著名人士或先锋分子组成，而是由专业化的职业工作者所组成，后者的知识和技能对管理生活和商业生活来说是必不可少的”[121]。他们的活动领域和关注的对象也发生了变化，“准确地说：在过去的50年里，知识分子的习性、行为方式和语汇都有所改变。年轻的知识分子再也不像以往的知识分子那样需要一个广大的公众了：他们几乎无一例外地都是教授，校园就是他们的家；同事就是他们的听众；专题讨论和专业性期刊就是他们的媒体。不像过去的知识分子面对公众，现在，他们置身于某些学科领域中——有很好的理由。他们的工作、晋级以及薪水都依赖于专家们的评估，这种依赖对他们谈论的课题和使用的语言毫无疑问要产生相当的影响”[122]。所以雅各比认为公共知识分子已经消失了。确实，现代社会是高度专业化、体制化的社会，社会不缺少精通本领域知识的专家和学者，也不缺少大学教授，但是缺少关心人类基本价值、胸怀天下、有着强烈责任感和无私精神的公共知识分子。
不过，中国的士人一直都有着关心社会、参与政治、心系天下的传统，所谓家国情怀。陈来指出：“从春秋时代的历史来看，诸子百家的‘士’是从王官中转化出来的，在这个意义上，伴随着‘哲学的突破’发生，‘士’（不是春秋最下层贵族的士）的产生正是指从各种专业化的世官中转生出来的、追求普遍价值的新知识人。儒士从其出现开始直到中华帝国晚期，一直保有着类似所谓公共知识分子的品格。”[123]所以，“在中国古代，‘学术之为召唤’和‘政治之为召唤’对于士大夫群体毫不冲突，而是自然合一的，因为，就其为学者而言，他们可感于学术的召唤，就其为官员而言，他们服务于政治的召唤。传统士大夫的这种双重性格与现代化社会的职业化体制对于知识分子的要求很不相同”[124]。中国传统社会里的士人或者儒生本身就是国家官僚体制中的成员或候补成员，“学而优则仕”是士人的普遍人生之路，天下有道、政治清明的时候，士人们悬梁刺股，读书入仕，争取建功立业、报效朝廷；天下无道，报国无门之时，有些士人会独善其身，隐逸山林，但是更多优秀的士人会挺身而出，抨击时弊以维护“道统”，例如东汉末年“党锢之祸”中挺身而出、抨击宦官专政的李膺、郭泰、贾彪等士大夫，不畏皇权、以道自任的明代东林党人，为变法救国而牺牲的戊戌六君子，等等。资中筠曾经将“士”的精神传统概括为三大突出的特点：“家国情怀”，以天下为己任，忧国忧民；重名节，讲骨气；把爱国与忠君合二为一的“颂圣文化”。[125]这三点都可以看出士人对政治的关心和治国平天下的责任感。
最后但非常重要的一点是儒家知识分子对自我修养的极端重视，甚至将修身养性置于治国平天下之前，这其中的缘由与儒家知识分子特殊的身份地位紧密相关。余英时曾经借用社会学家帕森斯“哲学的突破”观点来论证知识阶层的兴起。[126]他认为，第一，“哲学的突破”之后，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性；第二，分化后的知识阶层成为新教义的创建者和传衍者，而非官方宗教的代表；第三，“哲学的突破”导致不同学派的兴起，因而复有正统与异端的分歧。[127]“哲学的突破”造成了王官之学散为诸子百家的局面，儒家士人将维系道统作为立足之根本。但是如何维护“道”呢？儒家从诞生之时就面临着“道”与“势”相处的复杂问题。一方面，统治者为了证明和提高自己政权的合法性和合理性，需要在思想上和精神上对人民进行有效的控制，“从比较宗教学的观点来看，战国君主尊师重道主要说明一个问题，即政统需要道统的支持，以证明它不是单纯地建立在暴力的基础上。更重要地，在公元前四世纪至前三世纪这个历史阶段中，几个主要国家如齐、秦、魏、赵、燕等都有统一天下的雄图，他们当然更需要在武力之外发展一套精神的力量了”[128]。另一方面，虽然士人以道统自居，但是无权无势的士人真正与皇权抗衡显然是处于劣势的，为此，儒家经典中反复强调“道”尊于“势”。子曰：“笃信好学，守死善道；危邦不入，乱邦不居；天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”[129]（《论语·泰伯篇》）孔子认为，为了维护“道”的尊严，就不应该出仕贪图富贵名利，显然，从“道”比顺“势”更重要。孟子更加明确地阐明了“道”尊于“势”，“古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐则而忘人之势。故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟；而况得而臣之乎？”[130]（《孟子·尽心章句上》）如果权势不符合道义，不尊重道统，那么士人不必俯首称臣侍奉君王。那么凭什么说“道”尊于“势”呢？没有外在的实权支持，就只有靠自己高洁的内在德行体现出“道”的卓越和崇高。“为了使‘德’与‘位’旗鼓相当，知识分子便不能不‘自高’‘自贵’以尊显其‘道’。”[131]注重个人修养是为了将“道”以可见的外在形式体现出来，上帝和释迦牟尼的尊严可以通过复杂严谨的教会制度和必须遵守的教义树立起来，但是儒家的“道”却是毫无依托的悬在空中，只有通过努力提高个人的内在修养才能彰显出来，与君权抗衡。从这一点来说，是否从“道”完全依靠士人的自觉，是一种个人品德的自觉修炼，践行与否完全没有外在的约束，所以就会出现一些道貌岸然的伪君子和假清高的士大夫。但是担当道义仍然是士人的根本原则和主流，所以个人品德的高低直接决定了士人的声望，重名节、讲骨气也成为中国知识分子极为宝贵的精神财富和操守准则。
以上可以说是儒家知识分子身份认同上的正能量，但是儒家思想也对中国传统知识分子有一定的负面影响，最主要的是根深蒂固的忠君颂圣意识使知识分子很容易成为权势的奴婢，丧失宝贵的独立意识和批判精神。孔子说：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）[132]这就奠定了儒家士人忠君的理念，君王如果不行仁政，士人臣子只能劝诫、谏言，无论如何不能有不忠之心。所以历朝历代出了很多忠臣士人因为坚守道义，忠心谏言最终激怒皇帝，沦为囚徒或者身首异处。这种带有愚忠意味的忠君颂圣思想犹如暗疾潜藏在中国知识分子基因中，一旦碰到合适的时间就会爆发，给社会带来危害。
2.道家思想对中国知识分子身份建构的影响
很多中国知识分子都信奉一句话：达则兼济天下，穷则独善其身。[133]这句话也是“儒道互补”的很好诠释，儒家思想对中国知识分子的影响是最重要的，修身、养性、齐家、治国、平天下的人生理想和行为准则使儒家知识分子更多地以立法者和合作者的身份自居，但是无论是以道自任的立法者还是辅佐君王的合作者，其理想和抱负能否实现完全取决于是否遇上一个明君，他能够用人唯贤、实施仁政，对士大夫礼贤下士、求贤若渴，有治国安邦之道、宅心仁厚之德，这样士大夫们才有机会报效君王、实现治国平天下的宏愿。不过理想与现实的距离总是相去甚远，大多数想兼济天下的士人穷其一生也无法碰上这样的君王，这样的时代。譬如孔子周游列国推销自己的治国之策但是最终无功而返，而且还被讥讽为丧家之犬，孟子的仁政理念也是无人采纳。其实，儒家思想在封建社会时期更多的只能作为统治者装点门楣的鲜花旗帜，在残酷的政治斗争中真要实行王道是很难行得通的，所以大多数统治者是儒表法里，儒生的高调理想很容易被视为“迂腐之见”，既然这样，那么儒家士人如何平衡自己的心态，在不得志、不得用的情况下仍然可以“独善其身”呢？这时候道家思想便为士人提供了很好的精神慰藉和人生旨归。如果说儒家思想使中国传统士人成为立法者和合作者，那么道家思想则使中国传统知识分子的身份认同带有更多的避世者和逍遥者的色彩。
首先是道家的“无为”思想使士人在不得志之时可以避世者自居。儒家士人以积极入世的精神力图治国安邦，有所作为，为了彰显道统的尊严和崇高而对自我修养提出了极高的要求，但世事不如意者十之八九，在“有为”无望的情况下只能“无为”而治了。道家的“无为”从根本上来说本不完全是消极避世的，在《道德经》中有十二处提到“无为”，总体来说，老子的“无为”是遵循自然的法则，顺应自然，也就是“道”，道家的“道”与儒家的“道”有所不同，如果说儒家之“道”是人间的、社会的、伦理的，体现出较多的道德伦理色彩，那么道家之“道”则是宇宙的、自然的、本源的，具有突出的存在论特质。《道德经》中云：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”（《道德经》第一章）[134]老子认为“道”为万物之母，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）[135]所以“道”是万物的根本和本源，而且不停运动、变化着。道家的“无为”就来自“道”的无限性、永恒性、变化性和本源性。虽然我们经常将老庄并置，但是在“无为”这一点上二者其实是有区别的。老子的“无为”根本目的是“有为”，而且是“有大为”，所以《道德经》被称为“君王南面之术”，老子认为：“我无为而民自化，我好静而民自正；我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[136]“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”[137]（《道德经》第四十八章）统治者治理天下应该遵循自然规律，不干预百姓的正常生活，不滋生贪欲恶念，加强个人的修养，以顺应民意的需求为导向，不扰民滋民，自然天下太平。老子的“无为”是遵循“道”的规律，以退为进，以柔克刚，如果从哲学上来说则是辩证法的极高体现。相比而言，庄子的“无为”则带有更多消极避世的色彩，在庄子看来，万物是齐一的，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”[138]（《内篇·齐物论》）。从道观之，彼是、是非、生死都没有区别，只是主观的意念不同而已，如果能够以“道”观物，以“心”观“道”，就会发现“天地与我并生，而万物与我为一”。
长期以来，道家的“无为”思想对中国传统知识分子的精神人格、身份认同有着深刻长远的影响。从积极的一方面说，“无为”的思想使传统士人在仕途不顺之时能够以退为进，韬光养晦，不急不躁，不气不馁，以辩证的态度和平和的心态面对逆境和挫折，如果我们引进以赛亚·柏林的“两种自由”的观点[139]，就可以发现，儒家的“有为”状态类似于积极的自由，道家的“无为”处境更似消极的自由。中国知识分子受儒家思想影响很深，大多希望能够“天将降大任于斯人也”，“学成文武艺，卖与帝王家”，不为五斗米折腰的陶渊明也有“猛志固常在”的时候，自称谪仙人的李白终究难忘“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”，杜甫更是时刻想着“致君尧舜上，再使风俗淳”，科举入仕、治国安邦，哪一个读书人都梦想能够有这种自己做主的积极的自由，但是大多数时候事与愿违，仕途坎坷，命运多舛，朝野风云波诡云谲，帝王诸侯翻云覆雨，没有阶层归属、没有组织依靠的士人很容易陷入道家的“无为”之中，以明哲保身、福祸相依的姿态冷眼旁观，以避世者的心态徜徉于自然山水之间获取暂时的心理平衡，总体而言，这种避世大多因为生不逢时，社会阴暗，政治腐败，士人采取这种不同流合污的避世姿态也是对残酷社会一种无声的批判和抵抗。但是另一方面，道家的“无为”带来的消极影响也不容小觑。道家浓厚的虚无主义和相对主义色彩使中国知识分子很容易染上“软骨病”和“人格分裂症”，走向趋炎附势和阳奉阴违，中国历史上这样的典型人物数不胜数。有的心口不一，一边高唱超尘脱俗，以老庄自恃，一边忙着攀龙附凤、升官发财，例如魏晋名士，除了少数有骨气的之外，大多数是表面崇尚老庄，清谈务虚，实际上追名逐利，招权纳贿，潘岳才情无双，作《闲居赋》《秋兴赋》吟咏逍遥，向往超脱，却谄媚权贵贾谧，留下了“拜路尘”的千古笑柄，正所谓“高情千古《闲居赋》，争信安仁拜路尘”。[140]有的沽名钓誉，故作清高，一边假装归隐，游山玩水，不理俗务，一边走终南捷径，时刻准备投怀送抱。《旧唐书·隐逸传序》云：“即有身在江湖之上，心游魏阙之下，托薜萝以射利，假岩壑以钓名，退无肥遁之贞，进乏济时之具，山移见诮，海鸟兴讥，无足多也。”[141]
道家思想对中国传统知识分子身份认同的另一个重要影响是在审美自由人格的塑造。与儒家重视社会伦理不同，道家更重视自然审美人格的塑造。如果说儒家的修身养性是依靠个人不断地反省、克制、修炼而获得，那么道家则通常在自然山水之间获得心灵的自由和解脱。道家思想追求心灵的超越和自由，具有浓厚的审美自由精神，老子的“道”本身就包含返璞归真、道法自然的理念，《道德经》中云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”[142]（《道德经》第二十五章）但是老子并未把“道”的审美自由的内涵具体化，这个工作是由庄子完成的。庄子追求个体精神的自由和超脱，在《逍遥游》中提出了著名的“三无”原则，即“至人无己，神人无功，圣人无名。”[143]（《内篇·逍遥游》）挣脱世俗名利的羁绊，不在意他人的评判，不在意种种世俗价值观念对人的规定和束缚，回归自然的本性，才能达到无拘无束的心灵自由。显然，庄子提出的自由境界是一种审美的自由境界，这种境界超越了世俗功利和思想教条，能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的至人、神人和圣人超越了一切有限的束缚，达到无限的自由。在《大宗师》中，庄子描绘了达到天人合一境界的真人形象，他“不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此……其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深……不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[144]（《内篇·大宗师》）遨游于天地间的真人已经超越了人间的世累羁绊，不为物役，不为情扰，能够吸风饮露，游于四海，这是多么令人羡慕和向往的理想境界。
道家对审美自由境界的追求影响了无数在儒家仕途上艰难前行的士人，从归隐田园的陶渊明到钟情山水的谢灵运，从旷达超然的苏东坡到一心报国的陆放翁，道家思想成为儒家最好的补充，为士人在出世与入世之间，庙堂与山水之间，入仕与隐逸之间的挣扎和苦闷开辟了一条新的路径，使他们获得了心灵的平衡和慰藉，也在一定程度上将“分裂的人格”弥合起来。
3.中国现代知识分子身份建构的三个内在矛盾
严格来说，中国现代知识分子形成于19世纪末20世纪初，那正是一个“山雨欲来风满楼”的时期，就在这个大变革、大动荡的时代，传统士人在枪弹和炮火中开始重新打量这个世界，随着1906年科举制度的废除，“学而优则仕”的传统知识分子不得不向现代知识分子转变，他们不再是一心科举入仕的读书人，而是凭借先进专业技能和学科知识谋生存求发展的现代知识分子，但是传统知识分子的基因仍然顽强地传承下来，长期以来，中国知识分子就在“仕”与“隐”、“入世”与“出世”之间徘徊，进入现代社会后，加上体制化、专业化和职业化的冲击，知识分子更是面临着种种尴尬的身份建构处境，其中最主要的有以下三个方面。
首先是道统和政统之间的矛盾。中国知识分子真正追求的是“道统”，它主要来自儒家思想，一般认为，韩愈是道统说的创始人，韩愈曰：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武，周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”韩愈所说的道统的核心是儒家的仁义道德，他明确指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己而无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”[145]（韩愈《原道》）
最早将仁义道德上升到“道”的高度并进行阐释的是孔子，孔子曰：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲不逾矩。”[146]（《论语·为政篇》）这里的“志于学”不是学习知识，而是学道，所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”[147]（《论语·里仁篇》）又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”[148]（《论语·里仁篇》）这里说的“道”，不是一般的事物规律和客观知识，而是一种人生境界，根据冯友兰的说法，自然境界及功利境界，是自然的礼物。道德境界及天地境界是人的精神的创造。人欲得后两种境界，须先了解一种义理，即所谓道。[149]
士人闻道之后，要“齐家治国平天下”，也就是要走仕途从“政统”，做官是士人与生俱来的梦想。除了“学而优则仕”，孔子还直截了当地说：“学也，禄在其中矣。”[150]（《论语·卫灵公篇》）“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”[151]（《论语·子罕篇》）孟子也直言道：“士之仕也，犹农夫之耕也”[152]（《孟子·滕文公下》）。与基督教和佛教不同，儒家思想是经世致用的，它的目的不是彼岸或天国，而是现实人间。孔子在礼乐崩坏的春秋后期创立儒家学说，倡导礼制仁政，正是为了实现自己的政治抱负，所以他会周游列国宣传自己的为政之道，屡遭受阻之后才开门授徒，著书立说，把自己的思想传之后人，孔子的亲身经历就很好地表明了道统与政统之间的矛盾。“学而优则仕”，对真正有理想的士人而言，为政出仕的目标不仅仅是高官厚禄，更重要的是实现自己“治国平天下”的抱负，但是，由于士人本身并不拥有权力，为了实现自己的政治主张，必须依附于权力阶层，根据曼海姆的分析，知识分子为了摆脱无所附属的中间状态，通常有两条道路选择，一种是自愿加入某个阶级或党派，一种是以更高远的眼光来捍卫超越狭隘阶级政党利益的价值。对有抱负的士人而言，加入某个政治集团正是为了捍卫和实现自己坚守的价值，如董仲舒为汉武帝效力，诸葛亮为刘备鞠躬尽瘁，张居正为宋神宗呕心沥血，但是一旦进入权力阶层，想要再坚守所谓的“道统”并不容易。一方面，以“仁义道德”为核心的道统很难在尔虞我诈、凶险莫测的政治斗争中施行；另一方面，原本无所依附的知识分子虽然加入了某个阶级，但是这并没有使他们摆脱那个阶级原初成员的不信任。[153]所以很容易出现卸磨杀驴的后果，故孔子曰：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯篇》）但是在“仕”与“隐”之间作出抉择又是何其难也。
其次是在精英与大众之间徘徊。中国知识分子有着精英情结自古而然，对于贩夫走卒、引车卖浆者之流天然有一种高人一等的优越感，孔子对樊迟询问稼穑之事显示出一种轻慢的态度，孟子则直截了当地说：“劳心者治人，劳力者治于人，治人者食人，治于人者食于人。”[154]在封建社会，士人的地位确实高于普通百姓，所以说“刑不上士大夫”，培养一个读书人也需要花费很多的物力和财力，一般的农民家庭很难供出一个知识分子。从历史发展的角度来看，中国知识分子的精英情结在西周时期已经萌芽，当时的贵族无论在政治权力上，还是文化精神领域上都是高高在上的统治者和领导者，为了区别于庶民，贵族逐渐培养出一套与众不同的生活方式、行为模式和审美趣味，其中特别体现在“礼”的方面，孔子对“周礼”就一直念兹在兹，所以在他的儒家思想中，“礼”占有核心的地位。他认为：“不学礼，无以立。”[155]（《论语·季氏篇》）当季氏僭越礼仪，享用天子才能用的六十四人的大型舞乐队，孔子愤怒道：“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也！”[156]（《论语·八佾篇》）
春秋末期，诸侯纷争，一个新兴的知识阶层——士人崛起，贵族的文化领导权也逐渐旁落到士大夫手中。葛兆光认为，“土”的崛起有两种类型，一种是在前期即春秋时期，一些本属王官的知识人流入诸侯之采邑，或一些本是贵族的文化人家族衰颓降为“士”，主要是身份下降；另一种是在后期即春秋末到战国时期，下层平民中大量受过教育的“士”或进入诸侯大夫的机构，或独立于社会，形成一个不拥有政治权力却拥有文化权力的知识人阶层。[157]虽然知识阶层的身份地位高于民众，但是他们也明白民众是社会的基础，所以荀子说：“君者、舟也；庶人者、水也。水则载舟，水则覆舟。”[158]（《荀子·王制篇》）孟子也说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”[159]（《孟子·尽心章句下》）按照士人的“道统”，他们通常劝统治者对民众实行“仁政”，不过这种“仁爱”其实不是一种人格平等的爱，从骨子里来讲，士大夫始终认为民众是低人一等的。所以孔子说：“万般皆下品，唯有读书高”，为了将自己更好地与平民百姓区别开来，传统文人士大夫通常将文学艺术神圣化、雅化，以此来显示自己不同于流俗的高雅趣味，同时，对于文学艺术这种用来修身养性、表明自我身份的东西不断加以精雕细琢，使诗文书画日益精妙绝伦，哲理思辨更加深微幽渺，让一般的百姓无法领会其中的奥妙，更没有办法轻易掌握。
随着清王朝的覆灭，统治中国数千年的封建帝制终于崩塌，科举制取消，西方列强入侵中国，西方现代文化也开始影响中国，传统的士人转变为知识分子，中国知识分子认为，中国打不过西方是因为中国文化敌不过西方文化，中国需要建立新文化，五四新文化运动是中国长期内忧外患集中爆发的结果，五四新文化运动中很重要的一个方面就是对民众进行启蒙，20世纪80年代的“新启蒙”运动也是一场精英知识分子对大众的精神教育和思想启迪。其实，无论是士人劝君王对民众实行“仁政”，还是五四知识分子和“新启蒙”精英对民众进行思想启蒙，前者对后者都是采取一种先知先觉者的姿态，教育不知不觉者或者后知后觉者的民众，知识分子的精英情结挥之不去。
当然，这种精英意识也并非没有裨益，科塞说：“知识分子是从不满足于事物的现状，从不满足于求诸陈规陋习的人。他们以更高层次的普遍真理，对当前的真理提出质问，针对注重实际的要求，他们以‘不实际的应然’相抗衡。他们自命为理性、正义和真理这些抽象观念的专门卫士，是往往不被生意场和权力庙堂放在眼里的道德标准的忠实捍卫者。”[160]不过，随着中国社会现代化进程的全面展开，大众文化/消费文化/传媒文化对知识分子恪守的精英文化给予巨大的冲击和消解，知识分子的精英情结开始动摇，启蒙者和立法者的身份遭遇危机，与大众的关系变得更加错综复杂。
最后是在体制和自由之间的矛盾。中国在现代化建设的过程中，知识分子的专业化、职业化、体制化倾向越来越明显。社会学认为，在某种程度上传统社会向现代社会过渡的一个基本标志，就是原来紧密联系在一起的社会总体逐渐分化，即各个社会子系统开始具有并不断发展出自己的相对的自律性。根据韦伯的说法，世俗世界之所以会分化，主要是因为宗教和形而上学世界观的瓦解以及合理化世界的不断发展和壮大，本质理性被分成三个自律的领域：科学、道德和艺术，每个领域对应的结构为认知—工具理性结构、道德—实践理性结构和审美—表现理性结构，它们都处于专家的控制之下，韦伯把这种处于专家控制下的体制称作合理化的统治，并且把它比喻成一个束缚人自由发展的“铁笼”。
现代社会的科层化、合理化发展使“专家”的作用越来越大，拥有各种专业知识和技能的科技知识分子的地位也越来越重要，科技知识分子已经明显超过人文知识分子成为知识场域中的主角，人文知识分子逐渐被排挤到社会的边缘，不仅如此，随着现代管理制度的日趋严密和完善，体制内的人文知识分子也被纳入计量化、科层化、专业化的管理体制中来，卡尔·博格斯曾经对此有精准的描述，他说：“学术‘严密’和专业化是大学教师在研究和写作中成功所必不可少的：与职位、升迁、奖学金和出版有关的决定一般都得到严格的实证主义标准的指导，包括统计熟练性和计算机编程技术的证据，缺乏量化的学术工作受到杂志编辑、手稿评阅人、学位委员会、经理人和基金委托人的质疑。尽管很少经过整理，但是这些标准有助于建立一个知识氛围，这一氛围通常鼓励自我检查（使学术工作适合专业期望）。拒绝实证主义标准的大学教师就有可能使自己的学术威望和学术生涯受到致命的创伤，即使他们的工作是多样化的、可见的，能从学生和普通群众那里获得尊敬。这种评判占据了主导地位，不是因为有问题的稿件无法在思想的学术自由市场的竞争中获胜，而是因为他们没有坚持对知识产品的工具化的定义和墨守成规的定义。”[161]在中国高校和科研院所工作过的学者都知道，每个体制内的学者都要经受一系列漫长的跋涉和考验，从助教到讲师到副教授到教授到首席教授等，从硕导到博导到学科带头人到千百万人才等，从硕士点到博士点到重点基地等，体制内的层层台阶和各种各样要求达到的科研量化指标成为悬在体制内知识分子头上的达摩克利斯之剑。
体制内求发展不容易，体制外的生存同样艰难。现代社会是理性化、工具化、市场化的社会，体制外的知识分子想要凭自己的本事在市场大潮的洪流中搏击谈何容易。尤其对人文知识分子而言更是如此。首先，人文知识分子擅长的知识在现代社会已经不再是被人仰慕渴求的东西。英国作家保罗·约翰逊曾经以略带揶揄的口吻调侃人文知识分子，他说：“在街上随便找十来个人，他们对道德和政治问题所提出的观点，很可能同一个层面的知识分子至少一样合乎情理。”[162]由于基础文化教育的普及，普通百姓也比较容易自学人文方面的知识，但是科技知识就不是那么能轻易搞懂的，所以俗话说：“学好数理化，走遍天下都不怕。”理工科毕业生普遍比文史哲专业的学生好找工作。其次，在体制外生存，科技知识分子比人文知识分子更有优势。当代社会注重工具理性，讲究实用技术，科技知识更容易转化为产品、技术、专利，形成生产力，人文知识分子则没有那么容易了。根据美国人口普查局最新发布的2011年社区调查报告，同样是学士学位，按工作40年计算，工程专业的毕业生比教育学的毕业生多赚160万美元。就雇佣状况而言也发现类似的理工科比文科吃香的趋势，电脑和数学专业毕业生从事全职工作的比例最高，占2/3，工程专业占65%，商科占64%，而教育专业从事全职工作的只占41%，语言文学专业全职工作者只占46%。[163]
是坚守道统理想、精英意识和学院的“象牙塔”，还是放下身段走出“象牙塔”，或出仕为政，或在市场中自谋生路，无论作何种选择，都是“进亦忧退亦忧”，这恐怕是人文知识分子的宿命，但是如果是一个真正的人文知识分子，就不会因此颓唐倒下，就像西西弗斯推石上山一样，在追求光明和真理的坚守中必然能够寻找到永恒的意义和价值所在。
三 西方知识分子的身份认同考量
西方知识分子虽然没有中国知识分子那么悠久的历史和传统，但是真正意义上的现代知识分子仍然首先在西方产生，不过知识分子在西方毁誉参半，尤其后现代社会以来，对知识分子身份进行质疑和否定的声音不绝如缕。
1.理念人
“理念人”是美国社会学家刘易斯·科塞对知识分子的称呼，他认为“知识分子是为理念而生的人，不是靠理念吃饭的人”[164]。“为理念而生”其实是对终极意义和价值的追求，“知识分子是从不满足于事物的现状，从不满足于求助陈规陋习的人。他们以更高层次的普遍真理，对当前的真理提出质问，针对注重实际的要求，他们以‘不实际的应然’相抗衡。他们自命为理性、正义和真理这些抽象观念的专门卫士，是往往不被生意场和权力庙堂放在眼里的道德标准的忠实捍卫者”[165]。
在《理念人：一项社会学的考察》一书中，科塞以一种历史社会学的视角，对英法美主要知识分子群体产生的制度化环境、商业因素及政治权力关系等进行了翔实的考察，他讨论了17—20世纪英法美三国知识分子活动的九种制度化环境：沙龙、咖啡馆、科学协会、月刊或季刊；文学市场和出版界；政治派别；波西米亚式的场所、小型文艺杂志、书报审查，其中前面八种都是对西方世界知识分子职业的形成起到了孵化器的作用。[166]
知识分子与权力总是存在着复杂的关系，可谓是“剪不断理还乱”，科塞将知识分子与权力机构的关系划分为三种类型：直接介入权力进而掌权的知识分子；为掌权者提供指导和建议，为巩固其权力而充当幕僚的知识分子；对掌权者持批判态度的知识分子。[167]而对当代美国知识分子，科塞认为当代美国是一个高度分化的复杂社会，知识分子也“处在纷繁多样的制度背景和大量制度化秩序的夹缝里”[168]，具有代表性的美国知识分子主要有这样几种类型：自由职业的知识分子、学院派知识分子、科学知识分子、联邦政府中的知识分子和大众文化产业中的知识分子。[169]科塞认为现代知识分子执着于真理、正义等抽象观念有些类似于精神娱乐，“当认真的实干家集中精力于眼前的事务时，知识分子们却醉心于精神娱乐，而且纯粹是为了玩味”。这种活动的目的是无关利益、自由自在的，类似于康德所说的无利害的审美活动，知识分子倾向于回避对技术专家来说十分熟悉的智力活动，这种活动需要为达到特定结果严格寻找规范的手段。他们喜欢在纯粹的知识活动中得到乐趣。正像艺术家一样，一组公式或一种语式所具有的美感，对知识分子来说，比它的实际应用或直接用途更重要。对他而言，理念远远不是只有单纯的工具价值，它们具有终极价值。[170]
总体而言，科塞对知识分子给予了很高的期望和评价，在他眼中，真正的知识分子应该以一种非功利性的认真态度看待理念，他们能够更清楚地表达他人难以表达的各种利益和愿望，也更全面深刻地观察社会，从而促进了社会的自我认知，有利于社会不断地朝良性发展的方向前进。
2.以学术为业
韦伯对知识分子的看法有着鲜明的理想主义色彩，他鄙视那些以学术博取浮名虚利的所谓学者，称他们为“戏班班头”，认为这种人没有“人格”可言，“在学术界，有人以戏班班头自居，把自己应当献身的志业，拿到舞台上表演，想借助‘阅历’证明自己了不起，并且问：我怎样才能证明自己不仅仅是个‘专家’？我怎样做，才能从形式上和内容上说出还没有人说过的话来？这种人肯定没有‘人格’”[171]。韦伯也清醒地认识到，从事学术工作是永无止境的，每一个献身学术的学者所取得的成就在10年、20年、50年内就会过时，当然，后来者的超越也是学术不断臻于“完美”的必备条件，不过，“人们为什么要从事实际上永远没有止境，而且不会有止境的工作？”“什么是一个做学问的人对自己的职业所抱的态度呢？”如大多数人认为是为了科学“本身”，那么，科学的价值又是什么呢？韦伯认为，科学既不是“通往真实的存在之路”“通往真实的艺术之路”“通往真实的自然之路”，也不是“通往真实的上帝之路”“通往真实的幸福之路”，[172]总之，它毫无意义，不能告诉我们应当如何活着，但是，它可以教给我们如何通过计算来把握生活，把握外在的事物以及人们的行动；还能带给我们思维方法、思维工具和思维训练。[173]这样可以帮助人清醒明白地活着。
韦伯提倡不带价值评判立场做学术研究，他认为“一旦做学问的人超脱不了个人的价值判断，就没有对事实的全面了解了”，而且，世界上形形色色的价值制度处于无法调和的斗争中，所以学术代表实际立场一说，原则上毫无意义。[174]韦伯给学术的定位是一种按专业划分的“职业”，其目的在于认识自己、认识实际中的联系。韦伯强调，站在大学讲台上的教师不是领袖，不可能教给学生们一套能够成为领袖的世界观和生活方式，世界纷纷扰扰，犹如诸神之战，只有先知或救世主才能知道应该站在哪一方，但是先知和救世主并不存在，或者他们发布的预言没有人相信，作为大学教师的职责就是告诉学生认清、确定事实，确定数学或逻辑关系以及确定文化财富的内在结构，而不是回答文化及其具体内容的价值这个问题。[175]
韦伯将以学术为志业的知识分子比作茫茫黑夜中的守夜人，他不能告诉询问者黑夜何时过去，但是他忠实地等待着黎明的降临，以理智、冷静、客观的立场来认识自己，认识现实，同时脚踏实地，坚守知识分子的本分，不要把自己当作无所不能的先知，这样更可以成就自我和人生。
3.非附属性
卡尔·曼海姆从知识社会学的角度来考量知识分子，对这一阶层持一种“理解的同情”态度，“非附属性”是他对知识阶层的总体概括，他们“是一个相对没有阶级性的，没有被太牢固地固定在社会地位上的阶层”[176]。知识分子不属于任何一个阶级，这种非附属性使知识分子很容易立场不稳，摇摆不定，这也是其特别遭人诟病之处，但是曼海姆认为，知识分子的摇摆不定并非是没有主见、优柔寡断的表现，而是因为知识分子受过严格的思维训练，这使得他能够从多种视角来看待问题，而不是像大多数当时的争论者那样只用单一视角。他更容易改变自己的观点，而不那么始终如一地从属于争论中的某一方，因为他能够同时经验关于同一事物的几种相互冲突的观点。[177]
当然，因为在社会中的无归属性，知识分子在社会中极易遭受失败，他们不断试图认同于别的阶级，却又不断受到拒斥。[178]曼海姆认为，知识分子采取了两种行动路线以摆脱这种中间状态：第一种是自愿加入某个阶级或党派，第二种是意识到自己的社会地位和这种地位所暗含的使命并致力于完成它，也就是作为守夜人去捍卫整体观点和利益。[179]对于第一种选择，曼海姆认为虽然知识分子具有加入他们本不属于的阶级的能力，但是结局并不太好，因为“这种加入某个阶级的政治斗争的自由决定，的确使他们和那个特定的阶级在斗争中联合起来，但这并没有使他们摆脱那个阶级原初成员的不信任”[180]。而对于第二条出路，曼海姆基本上持赞成态度，他认为，只有知识分子才可能不站在党派阶级的立场上把着手解决综合问题作为自己的任务，并致力于把这种综合在社会上变成现实。[181]
不过，曼海姆并不赞成知识分子直接介入政治活动中去，而是以旁观者的眼光理智冷静地观察社会，他们应估计自己的局限和潜力。其阶层不是凌驾于政党和特殊利益之上的，任何政治方案或经济计划也不能将其融入行动群体中。这一阶层唯一共同关注的就是知性过程，不断努力地观察、诊断和预测，在选择出现时发现它们，理解各种观点，并将其定位，而不是反对或吸收。即使加入某一阶级和政党，也要带着自己的观点，而且并不放弃构成其才能基础的流动性和独立。[182]
4.立法者与阐释者
立法者和阐释者是美国社会学家齐格蒙·鲍曼在《立法者与阐释者——论现代性、后现代性与知识分子》一书中分别对现代知识分子和后现代知识分子的隐喻式称呼，鲍曼从社会学的角度对知识分子这一歧义纷生，众说纷纭的定义做了翔实的阐释。
首先，他认为给知识分子下定义是很难的，因为知识分子通常都是“自我定义”，也就是知识分子自己给自己下定义，而且“每一种定义都把一个领域劈为两半：彼与此、内与外、我们与他们”[183]。他们认为知识分子具有什么特征而非知识分子则不具有，所以，“这种下定义的方法都只是依据范畴自身的特点来解释知识分子在整个社会中的地位和作用，它们都无法超出被知识分子合法化了的社会结构的合法性层面，也就是说，这些通行的知识分子定义，深深地依赖于范畴自身所产生的权力修辞学，它们错误地把问题当作了解决的方法”。[184]为了从根源上来厘清知识分子这一概念，鲍曼引入了美国文化人类学家保尔·雷丁对“原始世界观”的研究成果，试图以此来探析知识分子是如何自我建构的。雷丁指出，当代知识分子角色的合法性要素与民族学文献中普遍描绘的巫师的特点有着惊人的相似，他发现在原始住民中，有两种基本的性格类型，一种可以被称为“教士—思想者”类型，另一种可以被称为“普通信徒”类型；对于普通信徒的身份的认定，其行动是首要的依据，而对教士—思想者来说，行动则是次要的；普通信徒关注宗教现象的效果，教士—思想者则关注对宗教现象的分析。因为普通人无法对神秘莫测的大千世界作出分析和解释，他们如果不求助于并接受宗教教义的阐发者的帮助，就无法处理他们的日常生活事务。作为一个社会成员，普通人现在是不完善的、有缺陷的和不够格的。没有一种确切无疑的方法，使这种异常的隔阂彻底修复。由于存在着这种永恒的隔阂，社会便永远需要那些巫师、魔法师、教士和宗教学家，需要他们持续不断地对对立的两极进行调解。
鲍曼认为知识分子在前现代社会向现代社会的转变中，充当了“园丁”的角色，前现代社会犹如荒野文化，这种文化以富有活力的自发平民文化为主，随着教会贵族对民间文化越来越敌视和厌恶，开始在有教养的贵族和平民大众之间划上一道界限，至少在16世纪，教会已经单方面断绝了长期以来与地方传统及其仪式的融洽的共存关系。在教堂和公共墓地周围树起了篱笆，教堂拒绝把教会的房产出借给农民或市民举办集市、舞会和其他庆典活动。这是在“高级”文化与“低级”文化相分离的相当漫长的过程中的一个象征性措施。[185]
“立法者”角色这一隐喻，是对典型的现代型知识分子策略的最佳描述。立法者角色由对权威性话语的建构活动构成，这种权威性话语对争执不下的意见纠纷作出仲裁与抉择，并最终决定哪些意见是正确的和应该被遵守的。于是，社会中的知识分子团体比非知识分子拥有更多的机会和权利来获得更高层次的（客观）知识，他们被赋予了从事仲裁的合法权威。[186]“阐释者”角色这一隐喻，是对典型的后现代型知识分子策略的最佳描述。阐释者角色由形成解释性话语的活动构成，这些解释性话语以某种共同体传统为基础，它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语能够被形成于彼一共同体传统之中的知识系统所理解。这一策略并非是为了选择最佳社会秩序，而是为了促进自主性的共同参与者之间的交往。[187]知识分子从“立法者”变为“阐释者”表明其从社会中心走向了边缘，这种观点被越来越多的知识分子所认同，也引起了知识分子的不安和不满。
5.有机知识分子
葛兰西的有机知识分子理论建立在他的实践哲学基础上，与一般的书斋哲学家不同，葛兰西是将哲学思想与实践紧紧结合在一起并为其革命活动服务的，葛兰西认为历史是由人创造的，人的主观能动性是受到理论、思想和意识支配的，他提出了“有机的”意识形态与“随意的”意识形态的区分。有机的意识形态是“为历史所必需的”意识形态，它“组织人民群众，创造出人们在其中活动、获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域”。而随意的意识形态只创造“个人的‘运动’”。[188]他认为资产阶级之所以能够掌握霸权，就是因为有一大批为其统治服务的知识分子，他们通过思想文化的传播和渗透控制了文化阵地，从而掌握了政治领导权。可见，葛兰西所说的知识分子不是坐而论道式的思想者，而是将理论运用到实践中并为具体政治目标服务的行动者。
葛兰西把知识分子分为有机知识分子和传统知识分子两大类，所谓“传统知识分子”就是那些宣传和维护旧的意识形态和保守思想理念的知识分子，他们赖以依存的生产方式已经消灭，但他们仍然固守着旧的社会意识形态不放，虽然这些知识分子仍然作为一种独立的力量而存在，但是他们已经不能对现实社会产生多大的作用。葛兰西重视的是有机知识分子，它是伴随着新社会新制度出现的知识分子，并在确立新阶级的意识形态霸权过程中起着举足轻重的作用。他认为知识分子是统治集团的“管家”，用他们来实现服从于社会领导和政治管理任务的职能。有机知识分子的“有机性”包括两个方面，一是与特定社会团体的“有机性”，也就是每个社会团体都会产生出自己的知识分子阶层为自己服务；二是与大众的“有机性”，葛兰西认为，知识分子不仅教育和启蒙大众，群众运动也促进了知识分子的发展壮大，知识分子通过对大众进行知识和道德上的宣传，通过赢得大众的支持而获得文化领导权，从而反对霸权、解放大众、创造新文明。
葛兰西的有机知识分子突出知识分子在意识形态和文化思想上的重要作用，任何统治集团想要取得统治的合法性必定需要一大批知识分子为其打造意识形态国家机器，从思想文化上争取广大群众的认可和服从，这与阿尔都塞的意识形态国家机器理论不谋而合。
6.新阶级
既不同于曼海姆认为知识分子是不属于任何一个阶级，也不同于葛兰西强调知识分子应该为所属阶级服务，美国社会学家古德纳对知识分子的前景和作用有着非常乐观的看法，他认为在20世纪，一个由人文知识分子和技术知识分子（这两者并不相同）组成的新阶级已经开始成为控制社会的主导力量。[189]古德纳认为，知识分子之所以能够成为一个新阶级，是由于他们占据了文化资本的优势。“新阶级的特权和权力，是以其个人对特殊文化、语言、技术以及从这些因素派生出的技能的控制为基础的。新阶级是一种文化资产阶级，它私下占有了历史和集体创造的文化资本的优势。”[190]现代社会是高度专业化、理性化的社会，受过系统教育的新阶级是专业主义和理性主义的主体，而“专业主义不动声色地把新阶级奉为公正、合法的权威典范，以其专业技能和对社会的奉献、关心而进行操作。专业主义以新阶级的合法性为其核心主张，暗中消解了旧阶级的权威”[191]。另外，将新阶级与其他阶级区别开来的一个主要方面是他们共享一种批判的话语文化，这是一种建立在专业化和理性化基础上的话语形态，是现代“技术”语言的潜在而又可变动的深层结构。[192]它“相对而言更加情境无涉、更加‘独立于’语境或只是领域的言谈。因此，这种言语文化看重合法表达的意义，不看重默认的、受语境限制的意义”[193]。不过，新阶级也是一个自相矛盾的阶级，古德纳认为其“自相矛盾之处在于它既是解放者又是精英主义者”。一方面，它以专业化、理性化和职业化的精神“破坏所有的制度、社会限制与特权”，希望建立起一种公正的、合理的、有利于解放的批判性话语文化；另一方面，新阶级自身又开始追求新的统治权威，成为以拥有真理自居、凌驾于他人之上的新的统治者。
7.“特殊的”知识分子
福柯认为传统意义上的知识分子已经消失，“我觉得知识分子这个词很怪。就我个人而言，可以说是从来没有遇到过任何知识分子。我遇到过写小说的人，治病的人，在经济领域工作的人，创作电子音乐的人。我遇到教书的人，绘画的人，还有我从不知道他们干些什么的人。可就是没有遇到过知识分子”[194]。
福柯的知识分子观与其的知识—权力理论相一致，他认为，“知识分子本身是权力制度的一部分，那种关于知识分子是‘意识’和言论代理人的观念也是这种制度的一部分”[195]。知识分子不再是为了道出大众“沉默的真理”而“向前站或靠边站”，“更多的是同那种把他们既当作控制对象又当作工具的权力形式作斗争，即反对‘知识’‘意识’‘话语’的秩序”。[196]在1968年“五月风暴”之后，所谓普遍的知识分子，他们的地位已经被“特殊的”知识分子所取代，万能知识分子已经转变为专家知识分子：“宽泛地来说，我认为知识分子——如果真有这个范畴的话，这一点既不能确定也不值得期望——正在放弃他们过去预言家的功能。我这么说，指的不仅是他们对未来所作的判断，还包括他们一直渴望的立法的功能：‘想知道什么是必须要做的，什么是好的，跟我来吧。在世事的混乱纷扰中，有我来为你指路。’今日从事说话和写作职业的人的脑海中，希腊智者、犹太先知和罗马的立法者的形象仍然徘徊不去。我梦想有这样的知识分子：他们反对普遍性的原则，他们在今日的迟惰和约束中寻找和标出薄弱环节、力量作用的路线和出口；他们不断地在运动，可又不知道正在朝什么方向走，也不知道自己明天的观点会变成怎样，因为他们太关注此时此刻了；他们不管怎样地运动，都要坚持问一个问题，即是否值得为革命付出代价（什么样的革命？什么样的代价？）至于所有那些有关我们身份的问题，例如‘你是个马克思主义者吗？’‘如果你拥有权力的话会怎样做？’‘你的同盟者是谁？你继承了怎样的传统？’——这些同我上面提出的问题比起来，就只有次一等的重要性了。”[197]所以，福柯认为，“知识分子的角色并不是要告诉别人他们应该做什么”，因为日益制度化、专业化和职业化的社会体制使知识分子成为“专家”“学者”“教授”和各种各样的“顾问”，那么知识分子如何对社会进行批判呢？福柯认为，“知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、他们的行为方式和思维方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形式（完成他作为一个公民的角色）”[198]。
总体来说，福柯对知识分子的看法是比较消极的，但是符合西方当代社会知识分子的真实情况，随着知识分子的专业化和制度化程度的日益加深，那种胸怀天下的普遍知识分子确实逐渐消失，代之而起的是各个领域的专家学者，福柯称之为“特殊知识分子”，从“社会的良心”和“理念人”变成“特殊的”知识分子，由此可见西方社会里知识分子的身份地位正在逐渐走向边缘。
8.业余者
萨义德对知识分子的看法与福柯有相似之处，但是比他要积极乐观，他认为知识分子在某种程度上是“立法者”，是能够代表公众发言的，但不是以专家的身份向公众发言，而是以“业余者”的身份表明自己的立场和观点。
首先，由于社会的专业化、职业化、商业化程度的日益提高，知识分子的专业化和职业化倾向也愈加显著，萨义德认为这种关在学院里的知识分子已经被“专业”束缚，他们“把自己身为知识分子的工作当成为稻粱谋，朝九晚五，一眼盯着时钟，一眼留意着什么才是适当、专业的行径——不破坏团体，不逾越公认的范式或限制，促销自己，尤其是使自己有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’”[199]。其次，“专门化”（specialization）会给知识分子带来巨大的压力和限制，首先是使知识分子越来越陷入狭隘的专业知识领域，从而失去了广泛联系、自主思考的能力。萨义德以自己为例，认为文学家的专业化意味着“愈来愈多技术上的形式主义，以及愈来愈少的历史意识……”结果就是无法把知识和艺术视为抉择和决定、献身和联合，而只以冷漠的理论或方法论来看待……专门化也戕害了兴奋感与发现感，这两种感受都是知识分子性格中不可或缺的。[200]另外，专门化导致专家崇拜和权威崇拜，并使其追随者流向权力和权威，所以，萨义德认为今天的知识分子应该是个业余者，他身为社会中思想和关切的一员，有权对于甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题，因为这个行动涉及他或她的国家、国家的权力、国家与其公民和其他社会互动的模式。[201]知识分子既无法离开学院和职业，又要保持知识分子的独立精神和批判意识，要在这两者之间保持平衡，做一个“业余者”是一个较好的选择。
总体来看，萨义德有着清醒明晰的知识分子的使命感和责任意识，他认为最该指责的就是知识分子的逃避，他自己也身体力行地自觉扮演着批判的知识分子这一角色，他明确表示：“知识分子既不是调解者，也不是建立共识者，而是这样一个人：他或她全身投注于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈腔滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或作法。不只是被动地不愿意，而是主动地愿意在公众场合这么说。”[202]不过，萨义德更加注重批判性参与的策略和具体方法，所以他指出知识分子介入社会并非一定要登上高山或所有的讲坛慷慨陈词，而是要在“最能被听到的地方发表自己的意见”，并“能影响正在进行的实际过程”。[203]萨义德亲自参加巴勒斯坦解放运动就是最好的佐证。
9.统治者中的被统治者
布尔迪厄将知识分子置于文化生产和权利关系的复杂结构中来进行分析，认为他们是“统治者中的被统治者”。布尔迪厄深刻地洞察了知识分子本身固有的矛盾性：“知识分子是一个二维的人。当他被赋予知识分子这个名称时，一个文化生产者就必须符合两种条件，一方面，他必须属于一个自主的知识界（一个场），即是说独立于宗教、政治和经济等权力之外，必须尊重知识界的特殊规则；另一方面，他们又必须赋予自己在知识场以政治行动所需要的某种能力和权威，这不管怎么都是在知识场之外来运作的。”[204]知识分子的这种固有矛盾本性在中国传统乃至现代知识分子身上都有着极为鲜明的体现：是高居庙堂兼济天下还是退居江湖独善其身，是积极入世跻身仕途还是隐身山林退守“象牙塔”，这种所谓“仕”与“隐”的矛盾在屈原、陶渊明、李白、杜甫等古代士人身上一再出现，也在梁启超、胡适、周作人、鲁迅等现代知识分子身上窥见其踪影。即便是陈寅恪、冯友兰等学术大家也不是为学术而学术，而是希望“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，但是正如布尔迪厄所言，知识分子想要捍卫普遍真理必须借助政治权力的运作，在热心和冷漠政治之间摇摆。
由于知识分子本身的矛盾性，形成了两种常见的知识分子类型，布尔迪厄概括为“帮忙的”和“批判的”两种角色，前者“为统治者提供象征的服务”，后者是“自由的、具有批判资本的知识分子，这些资本是他们依据自主性力量而赢得的，并得到文化生产场的自主性的庇护，他们的确对政治场作出了干预，这是一种左拉或萨特模式”。[205]布尔迪厄欣赏的是批判型知识分子，但是归根结底，一切知识分子说到底都不过是“统治者中的被统治者”。他们是“统治的一部分”，这是因为他们手中掌握了相当的文化和象征权力（或手段），他们拥有相当的文化资本；但他们又是“被统治者”，因为相对于掌握这政治和经济权力的人来说，他们的影响是有限的和受到制约的。这就是知识分子的真实处境，也是他们一切困境和迷惑的根源。[206]