第1章 身份认同及其相关概念阐释
理论篇
身份认同是一个极其复杂的概念，晚近以来逐渐成为人文社会研究中的关键词，哲学、社会学、心理学、文化学、文学等都对身份认同问题情有独钟，并纷纷从各种学科的角度进行了研习和阐发，总体来说，身份认同是伴随着现代社会的发展而兴起的，它与主体性、现代性、他者等一系列现代社会的重要理论问题息息相关。
一 身份认同的概念梳理
要想对一个事物有比较全面的了解，最好的办法是先去追寻其根源，伽达默尔认为：“任何理解和解释都依赖于理解这和解释这的前理解（Vorverständnis），这是海德格尔在其《存在与时间》一书中就指出过的，他在那里写道：‘把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先有、先见和先把握来起作用的。解释从来就不是对某个先行给定的东西所作的无前提的把握。如果像准确的经典释文那样特殊的具体的解释喜欢援引“有典可稽”的东西，那么最先的“有典可稽”的东西无非只是解释者的不言自明的无可争议的先入之见。任何解释一开始就必须有这种先入之见，它作为随同解释就已经“被设定了”的东西是先行给定了的，也就是说，是在先有、先见、先把握中先行给定了的。’”[1]同样，对一个复杂的概念进行阐释，首先需要追踪其最根本的词源学上的意义和内涵。
1.identity释义
身份认同，又作身份、认同、同一性，在英文里是同一个词语，即identity。从词源上看，英语的identity源于晚期拉丁语的identitas和古法语的identite，其含义受到晚期拉丁词语essentitas（即essence，本质、实体）的影响，今天的identity一词的词根是idem（即same，同一），由此看来，identity的基本含义是指物质、实体在存在上的同一性质或状态，这也是在哲学上的基本含义。较早对“identity”进行探讨的著名哲学家可以追溯到黑格尔，黑格尔哲学中的“同一性”概念，在英文翻译中就使用identity（有时也可使用sameness或oneness），它被用来说明思维与存在之间具有“同一性”。哲学上的identity指的是“同一性”概念，“同一性”中既包含同一，也包含差异，二者之间存在着一种辩证的关系。“身份”和“认同”在英文中虽然是同一个词“identity”，但是在汉语中却有一点不同，“身份”是名词，突出自我区别于他者的特征，强调差异性，“认同”是动词，侧重自我对群体的归属感，强调同一性。身份认同其实是“认异”，因为只有在与他者的差异对照中，才能认识自我，没有“他者”这面镜子就无法认识自我，同时身份认同成为问题也是由于差异引起的，尤其是文化认同，只有在与不同文化的相遇中才会产生身份认同的困惑。根据自我与他者的关系，可以把身份认同划分为三个层面，即自我身份认同、社会身份认同和文化身份认同，自我身份认同突出主体自我，社会身份认同强调人的社会性及其在复杂社会网络中的身份定位，文化身份认同则与族群、国家等深层文化积淀息息相关，是最稳定的影响，也是最长久的身份认同。
2.身份认同的多维阐释
从哲学的角度讲，对“同一性”的认识与自我意识或主体意识的形成有关，从笛卡尔到康德，再到黑格尔，他们的主体都是普遍有效和抽象不变的超验主体。心理学上的identity侧重个体自我认同的研究，埃里克森通过对青少年同一性危机的研究比较完整地提出了自我同一性观点，他认为自我同一性是自我整合的一种形式，可以使人形成自我同一感，即个人在过去经验中所形成的内在的一致性和连续性，从而使人感受到鼓舞人心的信念：“最令人满意的同一感被体验为一种心理社会的安宁之感。它最明显的伴随情况是一种个人身体上的自在之感，一种自知何去何从之感，以及一种预期能获得有价值的人们承认的内在保证。”[2]社会心理学家米德在其最重要的著作《心灵、自我与社会》中，通过对心灵、自我和社会的依次研究论述，论证了个体进化生成社会性个体，以及社会把个体塑造成为社会性个体的双向动态过程。心理学对身份认同的阐释已经逐渐抛开了先验不变的自我主体观念，揭示出一种新的、变化的、非中心化的主体观。社会学家对身份认同的阐释侧重社会对身份认同的形塑过程和作用。社会学家简金斯认为“认同事实上只能理解为过程，理解为‘成为’或‘变成’”[3]。英国社会学家安东尼·吉登斯十分强调通过社会关系网来定位身份：“一种社会定位需要在某个社会关系网中制定一个人的确切‘身份’。不管怎样，这一身份成了某种‘类别’，伴有一系列特定的规范约束……某种社会身份，它同时蕴含一系列特定的（无论其范围多么广泛）特权与责任，被赋予该身份的行动者（或该任务的‘在任者’）会充分利用或执行这些东西；他们构成了与此位置相连的角色规定。”[4]对文化身份和文化认同的阐释通常有两种思考路径，一种可以称为本质主义，一种为建构主义，英国学者乔治·拉伦认为，至少有两种理解文化身份的可能方式：一种是本质论的，狭隘、闭塞；另一种是历史的，包容、开放。前者将文化身份视为已经完成的事实，构造好了的本质。后者将文化身份视为某种正被制造的东西，总是处在形成过程之中，从未完全结束。[5]英国文化研究学者斯图亚特·霍尔在对身份认同问题进行研究时，就特别突出文化身份的开放性和可塑性：“我们先不要把身份看作已经完成的、然后由新的文化实践加以再现的事实，而应该把身份视作一种‘生产’，它永不完结，永远处于过程之中，而且总是在内部而非在外部构成的再现。”[6]霍尔认为，如果我们想要真正搞清楚个人身份认同或集体身份认同表示什么含义，就必须寻找它们的根，但不是在那些被给定的“历史”或“文化”中寻找，而是在当代散漫的社会结构中寻找，这些结构使自我和社会的概念慢慢解体并变得具有可塑性。[7]
二 主体性及其建构
要探析身份认同，首先绕不过的是主体，因为身份认同问题归根结底就是主体问题，也就是关于人类如何认识自我的问题，加拿大哲学家查尔斯·泰勒在其巨作《自我的根源——现代认同的形成》的序言中就直截了当地表明了自己的写作目的：“我想标示出整个系列的关于什么是人类的主体性的理解：这就是内在感、自由、个性和被嵌入本性的存在，在现代西方，它们就是在家的感觉。”[8]从戴勒菲斯的神谕“认识你自己”到笛卡尔的“我思故我在”，从尼采的“上帝之死”到福柯的“人之死”，人类一直没有停止对自己的认识和反思，“我是谁？”“我从哪里来，我往哪里去？”这是人类永恒探索的谜。人，作为地球上存在的最高级动物，具有改造自然和创造文化的能力，在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的，但是人的主体性的确立并非不证自明的，它有一个历史发展的过程。
1.“主体”词源学释义
从词源学的角度看，“主体”一词来自拉丁文“subjectum”，它是对希腊词 hypokeimenon的翻译，意指载体和根据。指“在前面的东西”，在古希腊，“主体”并不是专属于人，而是一种同“属性”或“偶性”相对应的东西，一种对应于谓语的可用作句子主语的东西。亚里士多德在《范畴篇》中对“主体”就持此看法，他在论述语言形式时，把事物分为四种类型，即可以用来述说一个主体里面的东西；存在于一个主体之中的东西；既可以用来述说一个主体，又存在于一个主体之中的东西；既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体之中的东西。另外，当一件东西被用来述说另一件东西的时候，则凡可以用来述说宾词的也可以用来述说主体。[9]可见，亚里士多德笔下的主体近似于主语，它不仅指人，也指其他的事物。一直到笛卡尔，提出“我思故我在”原则，才把主体自我作为人所独有的范畴。
“主体”，一词的德文是Subjekt，英文是“Subject”，“主体性”一词的德文是“Subjektivität”，英文是“Subjectivity”，过去我们通常都把这两个词翻译成带有贬义色彩的“主观”和“主观性”，这很容易引起人们的误解，认为主体性带有主观片面、独断专行的意思，其实，哲学上的“主体”与“客体”相对，指的是具有对客体具有认识和实践能力的人，康德、费希特、谢林、黑格尔等德国古典唯心主义哲学家一般都爱用“自我决定”一词，“主体”可以说就是“自我”，“自我”的特点就是自己作出决定，不受别人或外在的东西支配，也就是说，我的决定是完全出自我的意志。[10]所以，“主体性”就是指人在实践过程中表现出来的独立自由，不受外物所束缚、完全由自己来决定的自主、主动、能动、自由、有目的的活动的地位和特性。
2.前现代社会对主体的认识
在前现代社会，人类对自然的科学认识相对落后，生产力水平也比较低下，作为本原和基础的个体主体性尚未出现，人作为主体的地位以及人的主体性都没有得到充分的展现，哲学家们更关心的是世界的本原、本质或本体问题。例如，在中国古代哲学中占有重要地位的“气一元论”，认为“气”是宇宙万物的本原，而老子认为万物的本原是“道”，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。在西方，从米利都学派开始，古希腊哲学家就致力于探索组成万有的最基本元素——“本原”（希腊文arche，旧译为“始基”），赫拉克利特说：“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的（实体始终不变，只是变换它的形态），那就是万物的元素、万物的本原了。”巴门尼德提出了唯一不变的本原“存在”，柏拉图认为世界的本原是“理念”，亚里士多德认为哲学研究的主要对象是实体，而实体或本体的问题是关于本质、共相和个体事物的问题，也就是寻找丰富多样、变幻多姿的“多”背后那个永恒不变的“一”。进入漫长的中世纪，一切都处于宗教和神权的统治之下，“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学”[11]。正如布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中所言：“在中世纪，人类意识的两个方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类知识作为一个种族、民族、党派或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”[12]在基督教哲学中，古希腊哲学家们苦苦探寻的万物本原被上帝所代替，人的自我意识被神所遮蔽，人匍匐在神的权威之下无法站起。
当然，在西方古典哲学史上，也并非完全没有对人的主体性认识的萌芽，古希腊智者派代表人物普罗泰戈拉曾经指出：“人是万物的尺度（权衡者），是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度。”[13]黑格尔称之为“伟大的命题”。[14]在古希腊阿波罗神庙前殿的墙上刻有“认识你自己”的箴言，苏格拉底曾对这句箴言进行过双重阐释，一种阐释与关于他的一桩轶事有关，苏格拉底在七十岁时被控“慢神”和“蛊惑青年”，在雅典法庭作“申辩”，其中提及朋友海勒丰，说海勒丰曾去戴勒菲斯的阿波罗神庙求谶，问神，是否有人智过于苏格拉底。神谶答曰“无也”。苏格拉底闻之不信，四处探访，想找到比他更有智慧的人。但无论是他遇到的政治家，还是诗人，或是手工业人，虽然他们都知之甚多，苏格拉底却都没有发现比他更智慧的，苏格拉底的结论是：“神的谶语（即认识你自己）是说，人的智慧渺小，不算什么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过藉我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：‘世人阿，你们之中，惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其知实在不算什么’。”由此而引出苏格拉底的千古名言：“我知道，我一无所知。”[15]
苏格拉底对“认识你自己”神谕的另一种阐述是警告世人不要过高估计单个人的个体可能性。“认识自己”在这里被理解为认识自己的能力：“认识自己的人，知道什么事对自己合适，并且能够分辨，自己能做什么，而且由于做自己所值得的事就得到了自己所需要的东西，从而繁荣昌盛，不做自己所不懂的事就不至于犯错误，从而避免祸患。而且由于有这种自知之明，他们还能够鉴别别人，通过和别人交往，获得幸福，避免祸患。”在苏格拉底对“认识你自己”之神谕的双重解释中，我们首先可以发现一种尚未获得结果的取向：对自身心灵之确然性的追求。这种追求虽然没有达到肯定性的确然性，但至少达到一种否定性的确然性，即确定自己不能确定什么。此外，我们在这里同时还可以发现苏格拉底的这样一个基本观点：人先有自知之明，而后能进一步鉴别其他的事情和其他的人。[16]
中世纪思想家奥古斯丁对自我意识的深究虽然最终目的是推崇上帝的至高无上性，但是在诠释过程中，他提出了一个重要的观点，即灵魂的自身确然性是所有经验中最为可靠的东西。他认为，即使怀疑论者否认感知内容的外部实在，或将其置而不论，但他们仍然不能怀疑感觉本身的内部存在。在我怀疑的同时，我作为怀疑者不能怀疑我自己的存在。因此，意识或意识进行者的自身确然性恰恰是从怀疑本身之中得出的。[17]从这里我们分明看到了笛卡尔“我思故我在”的影子。
总体而言，古代哲学是本体论哲学，无论是中国的“道”“气”，还是西方的“本原”“基质”，追问的都是万物的“本体”，并且在认识本体时，主体与客体没有分离。“自身”“自我”以及“自识”并不是一个明见的论题，虽然近代意义上的个体自我意识已经呼之欲出，但在笛卡尔之前尚处在没有苏醒的朦胧状态，真正现代意义上的主体性原则的起始是由笛卡尔“我思故我在”哲学命题开始的。
3.笛卡尔对主体性原则的开创
主体性原则的开创者是笛卡尔，主体诞生于现代认识论，而笛卡尔是现代认识论的鼻祖。主体性原则的起点是“我思故我在”哲学命题的提出，笛卡尔从绝对的怀疑出发：“我愿意假定，一切真理的源泉不是仁慈的上帝，而是一个同样狡猾、同样有法力的恶魔，施尽全身的解数，要将我引上歧途。我愿假定，天空、空气、土地、形状、色彩、声音和一切外在事物都不过是那欺人的梦境的呈现，而那个恶魔就是要利用这些来换取我的轻信。我要这样来观察自己：好像我既没有双手，也没有双眼，也没有肉体，也没有血液，也没有一切的器官，而仅仅是糊涂地相信这些的存在。”虽然我们可以怀疑一切事物的真实性，但是，“我们却不能同样假设我们是不存在的，因为要想象一种有思想的东西是不存在的，那是一种矛盾。因此，我思故我在的这种知识，乃是一个有条有理进行推理的人所体会到的首先的、最确定的知识”[18]。而且，即便你自己在胡思乱想时，“那个在想的我就必然应当是个东西”，笛卡尔通过反证的方式，证明了“我思故我在”的合理性，所以，他坚定地申明：“怀疑派的任何一条最狂妄的假定都不能使它发生动摇，所以我毫不犹豫地予以采纳，作为我所寻求的那种哲学的第一条原理。”[19]
在这里，我们特别需要注意的是笛卡尔把“我思故我在”作为哲学第一条原理而不是第二条原理或重要原理，正是从“我思故我在”出发，笛卡尔才开始构建他的认识论哲学，“我们从此就发现出心和身体的区别来，或能思的事物和物质的事物的分别来”[20]。黑格尔对此高度评价道：“自笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自身意识是真理的主要环节。在这里，我们可以说是到了自己的家，可以像一个在惊涛骇浪中长期漂泊之后的船夫一样，高呼‘陆地’。”[21]外在的一切通过“我思”得到证明，“我”是笛卡尔认识论哲学中的决定性主体。
不过，笛卡尔提出的“主体”还是“认知主体”或者“思维主体”，是不具有先验性的“经验主体”，在知识论上，它作为一种基质或载体构成确定性知识的支撑者和承担者；但在存在论上，这个主体还离不开上帝。就笛卡尔为知识提供确定性根基的“主体”来说，按梅洛-庞蒂的看法，“我思”有三种含义：一是指当下的、作为心理事实记录的“我思”；二是指把个人存在和所思之物都作为事实记录下来的“我思”；三是激进地怀疑一切在经验中出现的东西，却唯独不怀疑自身的“我思”。[22]
按照笛卡尔的理解，当一个人在思想的时候，他知道自己在思想，人们可以怀疑一切，可以设想我们的一切知识都是不确实的，但当他这样做的时候，作为“思者”的“我”以及“我”的“思”则是不能够作丝毫的怀疑和否认的，因此，“我”具有一种自明性，可见，笛卡尔的“自我”主体，应该是上述梅洛-庞蒂所说的第三种“我思”。从逻辑上推论，这种“我思”作为一种内在意识，应该具有超越片段性和瞬间性的连续性，可以充当知识确定性的基础。但是在笛卡尔的自我学说中存在着一种无法克服的矛盾：如果要为笛卡尔所说的知识确立一种确然性根基，这种知识又是一种超越个人己见的、具有普遍性的东西，那么，能为知识提供确然性根基的主体必然是一种具有普遍性的自足自立者，而不是因个人而异的东西，但是笛卡尔“我思故我在”中的自我却永远是一个“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”，一个不断开展诸多心理活动的主体，并不具有普遍性，所以，笛卡尔所谈的“思”尚不是“思之为思”，而只是“我思之思”，笛卡尔所谈的作为真理标准的“明证性”还只是一种“经验自我的明证性”，那么从这样的经验自我和经验自我的明证性中何以能够演绎出世界存在和世界万物的真理性的认识呢？何以能够保证我们的认识具有普遍性、必然性或客观性呢？[23]
所以，在笛卡尔这里，我思“主体”并不完满，因为其中具有非理性的涌动。没有怀疑、纯粹是理性认识的那个主体应该是上帝。“人心后来在复核其具有的各种观念时，它就发现了一个极其主要的观念——一个全知全能、全善的神明观念。它看到，在这个观念中，不止含有可能的偶然的存在（如它在它所明白知觉到的其他一切事物的观念中那样），而且含有绝对必然的、永恒的存在。例如，因为在三角形的观念中，必然含有‘三角等于两直角’这个观念，因此，人心就坚决相信，三角形的三角是等于两直角的；同样，它既然看到，在至极完美的神明观念中，含有必然的、永恒的存在，因此，它也当显然断言，这个至极完美的神明就存在着。”[24]可见，笛卡尔还没有确立具有普遍性的先验主体，上帝的存在无疑动摇了人的主体地位，将具有自识、自明的人作为现代主体确立起来，还需要后来哲学家的努力。
4.主体性原则的确立及完善
康德是主体性原则的真正确立者，康德能够完成西方哲学史上“哥白尼式的革命”和文艺复兴的大背景有关。文艺复兴是西方思想史和文化史上具有重要意义的事件，是自我觉醒的时代，是个性解放的时代。它有两个突出的发现，即人的发现和自然的发现。在中世纪，一切都在神权的统治之下，人隶属于神，自然由神创造，文艺复兴使人和自然挣脱了神权的枷锁，人的发现意味着“主体”的发现，自然的发现意味着“客体”的发现，从整个西方哲学史来看，文艺复兴标志着人类认识的发展开始进入了自我意识的阶段。[25]康德认为，文艺复兴以来发现了人，可是人怎么会有独立自主性，人怎么会有自我意识？文艺复兴时期的人文主义者，甚至后来经验主义和唯理主义的哲学家都没有对这些问题用哲学的理论加以说明，所以从这个意义上说，他们所了解的“主体”还在不同程度上带有朴素的性质。康德在西方哲学史上，第一次从哲学理论上系统地说明人的发现，说明人的自我意识的哲学基础。[26]所以说康德是主体性原则的真正确立者。
康德从两个方面来论证人的主体性，即人作为实践主体和人作为认识主体，这两个意义的主体乃是同一个自我，作为实践的主体要高于作为认识的主体。康德首先对认识主体进行批评考察，在康德之前，哲学认为唯理论者无条件地相信纯逻辑的概念思维与现实的存在及其规律间的一致性，经验论者则无条件地相信经验思维，即通过经验获得的概念与现实的存在及其规律之间的一致性，这看似矛盾的两种观点实际上都是事先预设了一个前提，即康德所说的：“迄今为止大家总以为我们的一切知识都必须依照对象，但是在这个假定之下，凡是想通过概念先天地建立某种关于对象的东西以扩展我们知识的尝试，都统统失败了。”[27]
他认为，现在应该转变一个思考方向，主张在知识与对象的关系上不是知识依照对象，而是颠倒过来：对象依照知识。康德把他在知识与对象的关系问题上提出的这个假设自豪地称为“哥白尼式的革命”，它就是康德进行理性批判时所遵循的根本指导思想或根本原理。康德说：“我们不妨尝试一下，就是假定对象必须依照我们的知识，看看这样是否会把哲学的任务完成得比较好些。”[28]
“对象依照知识”这个说法的提出对主体性原则的真正确立具有极其重要的意义。首先，它强调了人作为具有主观能动性的自由主体的价值和能力，即“人为自然立法”。在提出这个命题之前，康德既信奉莱布尼茨—沃尔夫派的形而上学，又对牛顿的自然哲学兴趣日增，而这两者之间有着不可调和的矛盾，前者建立在理性主义的认识论和无条件地相信纯逻辑的概念思维与现实的存在及其规律间的一致性的独断论之上，而后者则是建立在经验主义的认识论和无条件地相信经验思维，即通过经验获得的概念与现实的存在及其规律之间的一致性的独断论之上的。[29]如何在这两条路外走出一条新路，卢梭对人的自由价值的思考和肯定给康德以启迪，他说：“卢梭纠正了我，我意想的优点消失了，我学会了来尊重人，认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的权利。”[30]
其次，“对象依照知识”依据的是人的理性，并且这种理性是“先天”的。所谓“先天的”，在康德这里不是指心理学上的特征，而是指认识论上的特征，不是指时间上在先，而是指逻辑上在先，即我们知识中独立于（或不依赖于）经验、不能为经验所证明的具有普遍性和必然性的要素，这些要素就其不会有丝毫经验的因素而言是纯粹的，它们因而只能是来自认识能力本身的知识形式，而不能是来自后天的知识内容方面的东西。[31]康德将人的认识能力区分为：作为低级认识能力的感性和作为高级认识的理性，理性之所以能够认识世界，一个非常重要的条件是因为人类的认识能力中早已潜藏着知识的形式，换言之，人类理性在认识过程中，用一定的先天的认识形式去接受和整理感性材料，把规律赋予这些感性材料，使这些本来只是无规律的、偶然的和主观心理上的材料（印象）结构成一个按照普遍必然规律而存在的经验对象，即自然界。这个对象不是指不可认识的物自体（或自在之物），而是指可能的知识对象、一切已认识和未认识（但可以认识）的自然现象的总和。[32]
由此可见，康德把“对象”看作是由主体的认识能力对给予材料进行加工改造所创造出来的现实的经验对象，而这个对象是体现着认识主体自身的原理或形式、结构的。于是，在康德那里，认识的对象就不能只从客体、直观方面去理解，而且也要从主体、主体的活动方面去理解。这证明理性只能理解和认识它自己创造出来的东西，也只有理性的创造才构成理性认识的对象，因而对象必然是依照知识的。康德认为，他以这一根本原理为指导对理性进行了批判的考察，就在哲学上实现了一个思维方式的重大革命。他认为只有这样，才能说明我们的知识为什么能够与对象一致，同时又能够具有科学的普遍必然性。这就是他非常自诩地把这一变革称为“哥白尼式革命”的原因。康德在科学思想和认识论中造成的这一历史性的转折的确是极其深刻的，特别是其中首次提出的人类认识活动的主体能动性和创造性的思想，为发展后来马克思所说的人的“能动的方面”开了一个头，对后世哲学思想的发展乃至马克思主义认识论的形成都产生了不可估量的影响。这是对笛卡尔“我思故我在”的深入和升华，实际上表明了人具有不受外物所束缚、完全由自己来决定的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性，其实就是把人提高到主体的地位。
但是人如何具有这种能力呢？康德把这个问题经典化为“先天综合判断何以可能”，具体地说，康德是这样论证的，首先他把所有对象区分为现象和物自体这两个方面。现象是呈现在直观和经验中的东西，而正因为它能出现在直观和经验中，它才是我们认识的对象，能为我们的先天认识能力所决定，我们对它才能先天地有所知，才能获得有关它的普遍必然的知识，即是说，它是可知的。物自体是指现象的基础，它是超感性、超经验的东西，根本不能出现在直观和经验中，因而不可能成为我们认识的对象，只是不可知而仅能思考的东西，例如形而上学的研究对象——上帝、不朽的灵魂、自由意志等就是这样的物自体。所以，康德的主体是不受现象世界限制的先验主体。
在论证人作为实践主体时，康德注重实践理性高于理论理性，强调道德律与自然律的区别，强调道德自律，即人的自由，并将在《纯粹理性批判》中驱逐出科学知识领地的自由意志、灵魂不朽和神的存在，并称为实践理性的公设。康德设立了四种对立：现象与本体、知性和理性、知识和信仰、必然与自由。前四种对立最后都可归结为必然与自由的对立，都是为了突出主体性，为了更好地说明主体是自由的。在康德看来，当必然与自由对立起来的时候，必然性只是现象界的东西，只是知性所把握的东西，换句话说，我们所得到的知识只是属于必然世界的东西。本体、整体是不受任何限制的，因而是自由的，它是理性所追求的、只能通过信仰把握的东西。这四种对立都贯穿于《纯粹理性批判》全书，以至于他的三个“批判”之中。这四种对立最终都是为了说明人的主体性、人的自由意志、人的独立自主性。在这四者之中，每一种对立的前一方面都是要加以限制的，都是为后一方面留地盘：限制现象的范围是为本体留地盘，限制知性的范围是为理性留地盘，限制知识的范围是为信仰留地盘，总括起来说，限制必然性的范围是为自由留地盘。我们常说，在康德那里，上述两方面是对立的，是割裂的。但这并不是说，康德根本不要前者。他明确地说过：“我必须限制知识，以便给信仰留地盘。”[33]
虽然康德将笛卡尔的经验主体提升为先验主体和道德伦理主体，构建了道德形而上学，但是他把必然与自由割裂开来，在主客二分的二元论框架下处理主体，对主体性原则进行完善，将主体性提升为哲学的绝对原则的是后来的费希特和黑格尔。费希特第一次以最为简洁明确的方式昭示了主体性原则的“自我学”的本质，[34]他明确宣布：“自我”乃是“人类一切知识的绝对第一的、无条件的前提”[35]，同时把自我的基本规律概括为三条原理，即“同一性原理”“反射原理”和“根据原理”。[36]黑格尔把主体生成的机制归结为三部曲：（1）主体外化或异化自己的本质为对象，从而产生了主客对立；（2）主体改变自身使之与对象相符合，从而达到了主客的同一；（3）主体改变自身的同时也改变了对象，从而又产生了新的主客对立。黑格尔把这称为主体自身的或主体对自身实施的辩证运动。而主体如此周而复始的循环运动，就是主体的生成过程。[37]
5.主体性哲学的衰落
自笛卡尔开创主体性原则以来，主体性哲学成为西方近现代哲学的核心范式，多尔迈在其著作《主体性的黄昏》中曾指出“自文艺复兴以来，主体性就一直是现代哲学的奠基石”[38]，但是，至19世纪末20世纪初，主体性哲学的主导地位便遭到了多方面的有力挑战，差不多当代西方哲学的所有流派，从现象学、分析哲学、语言哲学、存在主义、弗洛伊德主义，到结构主义、后结构主义、后现代主义、法兰克福学派等，都对近现代主体性哲学进行了否定性的批判，主体性哲学开始步入衰落期，在对主体性哲学进行批判的一连串长长的名单上，尼采、叔本华、弗洛伊德、萨特、海德格尔、维特根斯坦、列维-斯特劳斯、阿多诺、杰姆逊、利奥塔、福柯、鲍德里亚、哈贝马斯……都名列其中，由于人本主义和科学主义是西方当代哲学的两大主潮，而且对主体性哲学的批判主要集中在对理性和形而上学认识论的批判上，所以在对主体性哲学进行批判的众多学派和学者中，我们分别选取海德格尔、弗洛伊德、列维-斯特劳斯和福柯为代表来予以说明，前两者作为人本主义的代表，后两者作为科学主义的代表，当然福柯的主体思想也带有人本主义色彩。
海德格尔对主体性哲学的批判是通过否定主客二分的形而上学认识论来予以说明的，在他看来，所有形式的主体性哲学，包括康德、尼采、萨特、马克思等，都是“遗忘”了“存在”的“无根的存在论”或“无根的本体论”。[39]他认为，不能离开“此在”来谈“存在”，海德格尔把人叫作“此在”（Dasein），也就是“存在者”，“这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用此在这个术语称呼这种存在者”[40]。他还指出：“此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上来看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。”[41]也就是说，人这个存在者与世界本身发生密切关系，即“在世界之中存在”，众所周知，传统形而上学认识论认为主体是内在的理性的认识者，客体是外在的现存的被认识对象，二者是彼此分开的，但是，海德格尔却认为，人依寓于世界之中，世界因为人而呈现出意义，人由于世界而得以生存，人不是外在于世界，而是世界的一分子，正如他所言：“‘在之中’并不意味着在某个现成东西‘之中’现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质。……而相反，‘在之中’意指此在的一种存在建构，它是一种生存论性质。……就源始意义而论，‘之中’也根本不意味着上述方式的空间关系。‘之中’（IN）源自innan，居住，habitare，逗留。An（于）意味着：我已经住下，我熟悉，我习惯，我照料；它具有colo的如下含义：habit（我居住）和diligo（我照料）……我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之，逗留之。”[42]
弗洛伊德对主体性哲学的冲击主要是来自对思维主体的理性的否定。众所周知，无论是笛卡尔还是康德抑或黑格尔，西方主体性哲学的根本努力就是强调人具有自我意识，是一种理性思维主体，这种理性思维主体或自我意识是认识世界的出发点和根本点，也是世界的本体和基础。但是，在弗洛伊德的精神分析学中，自我意识和理性却并非人的心理结构的核心，他认为人的心理包括三个部分，即意识、前意识和无意识，他把人的大脑比作大海里的冰山，处于表层的意识就像冰山露出海面之上的那一小部分；处于中层的前意识相当于处于海平面的那一部分；无意识则是沉入海水中的硕大无朋的主要部分。弗洛伊德认为，无意识才是人的心理结构的核心，是“真正的‘精神实质’”，是“意识的‘原始阶段’”[43]，意识是清醒的、理性的，但又是无力的；无意识是混乱的、盲目的、无理性的，但却是深沉有力、起决定性作用的，是决定人的行为和愿望的根本动力，无意识主要是一种本能的性冲动，这对于把人的理性和自我意识置于主体地位的主体性哲学无疑是一种彻底的颠覆。
列维-斯特劳斯是结构主义的代表人物，通过对土族部落生活中的制度、惯例、习俗、信仰等方面进行实地考察，他认为在人类的心里存在着普遍有效的思维构成原则，“为了使实践成为活的思维，必须首先（在逻辑的而非历史的意义上）使思维存在，这就是说，它的初始条件必须在心理和大脑的客观结构的形式中被赋予，没有这种结构就既不会有实践也不会有思想”[44]。“如果认为整个人类都退避于其历史的或地理的诸生存方式中的一种方式里，而未看到人类的真理其实存在于由这些不同方式的差异性与共同性组成的系统中，那就过于自我中心和天真了。”可见，他认为思维主体或主体的思维是由“心理和大脑的客观结构”为“初始条件”并由之派生出来的。在其代表作《野性的思维》中，他对笛卡尔的“我思”和萨特的自我主体都进行了批判，在他看来，“想要为物理学奠定基础的笛卡尔把人与社会割裂开来。自言要为人类学奠定基础的萨特则把他自己的社会与其它社会割裂开来。希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”[45]
列维-斯特劳斯认为结构没有客观属性，它乃是人的心理“无意识”，这一点与弗洛伊德类似，不过列维-斯特劳斯比他更进一步，弗洛伊德将人类的一切精神活动最终都归为“无意识”的产物，而列维-斯特劳斯则把人类一切社会活动规律的总根源说成是深植于这个“无意识”之中。他认为原始人的文化性生活都是“大脑心理机制”的产物，各地互异的社会文化结构的类似性就表现了人心固有成分的不同的组合。在他看来，社会结构和文化现象不过是心灵结构的具体例示而已。[46]
福柯对主体的看法贯穿在他对真理、知识、权力、话语的阐释之中，虽然在其一生中，对于“主体是什么”这个问题的看法一直不断变化，但是有一点始终未变，即主体并非先验命定的，也并非意义的源泉，而是由知识、权力、制度等建构而成，“在主体问题上，福柯既批判现象学和存在主义，又并不认同结构主义和后现代主义。福柯毕生只关注一个问题：主体如何在科学知识、强制实践和主体化这三个层面进入真相游戏之中。”[47]
福柯认为在古希腊时代并没有主体，“没有一个希腊思想家进行过界定和追寻，我只想说那时根本没有主体。这并不意味着希腊人没有努力去界定经验发生的条件——不是主体的经验而是个体的经验，就个体想把自己构筑成自己的主人这一点而言。经典的古代社会缺少的是把自我构筑成主体的问题。”[48]在1982年的法兰西学院演讲中，福柯专门探讨了“认识你自己”在西方历史上的变迁。在他看来，在古希腊“关心自己”（epimeleia heautou）是比“认识你自己”更重要的律令，“我以为这个‘关心自己’一直是在整个希腊、希腊化和罗马文化中规定哲学态度的一个基本原则”。[49]“关心自己”是一种关于自身、关于他人、关于世界的态度，同时也是通过一整套的技术和训练来达到完善自我的社会实践方式，“epimeleia”也总是指某些人自身训练的活动，人通过它们控制自己、改变自己、净化自己和改头换面。由此，就有了一系列的实践，大部分都是（在西方文化、哲学、道德和精神史上）有着特别漫长遭遇的训练。比如沉思的技术、记忆过去的技术、良心考验的技术、根据表象对精神的表现来检验表象的技术，等等。[50]但是，到了笛卡尔时期，“关心自己”这一原则被“认识你自己”所取代，这是为什么呢？福柯也提出疑问：“究竟是什么使得‘关心自己’在西方思想（哲学）重塑自己历史的方式中被忽视了呢？人们是怎样十分强调、推崇‘认识你自己’，而把关心自己这一概念扔在一边，至少是打入冷宫？”[51]福柯认为，是由于“真相的问题和真相史的问题。这一理由在我看来是关心自己这一戒律遗忘的最重要的理由，也是这一原则在古代文化中的地位丢失了近千年的理由”[52]。笛卡尔通过“把主体自身存在的自明性作为通向存在的根据”，使得“认识你自己”成为通向真理的一条根本途径。[53]也就是说，自从笛卡尔确立“我思故我在”为哲学第一原理并逐渐为世人所认同，人们开始认为只有通过理性才能够获得真理，是人类固有的理智使主体达到真理，但是，理性真的是达到真理的根本途径吗？人类主体真的是建立在理性主义基础上吗？福柯的回答是否定的，通过一种“知识考古学”的谱系学方法，他考察了“我们怎样构成行使或承受权力关系的主体，以及我们怎样构成我们行为的道德主体”与其他关注主体的哲学家不同，福柯将他的目光投向过去，投向历史，投向精神病人和犯人，“与20世纪中最糟的政治制度老调重弹什么新人的诺言相比，我宁愿选择20年来在有关我们的存在方式和思维方式、权力关系、两性关系以及我们观察精神病或疾病的方法等领域中所发生的那些十分确切的变化，我宁愿选择在历史分析和实践态度的互相关系中所发生的那些甚至只是部分的变化”[54]。在福柯看来，主体不是先天自在的，而是一种被赋予了形式的东西，主体被构建的过程就是“主体化”，“我把主体化称为一种程序，通过这种程序，我们获得了一个主体的构成，或者说主体性的构成，这当然只是一种自我意识的组织的既定的可能性之一”[55]。
在《疯癫与文明》《规训与惩罚》中，福柯着重考察了我们是怎样被构成运用和屈从权力关系的主体，在《临床医学的诞生》《词与物》《知识考古学》中，则考察了我们怎样被构成知识的主体，而在《性史》中则研究了我们如何被构成我们自己行为的道德主体，这样，通过对知识轴线、权力轴线和伦理轴线的考察，福柯彻底否定了主体的先在性，把主体置于社会历史实践中进行谱系学考察，福柯便“将主体的问题变成了一个社会历史的主体化实践的问题，将对主体的研究变成了对主体化进程的多样性进行谱系学考察的工作”[56]。因而福柯的主体观是历史的、具体的、建构性的。
三 “自我”与“他者”
身份认同问题实际上是如何处理“自我”与“他者”关系的问题，在“他者”的目光之下，我们完成了对自我的认识和承认，无论是个体自我的身份认同还是集体的社会和文化身份认同，都离不开“他者”这个参照物。
1.“自我”与“他者”的关系
身份认同问题也是如何认识“自我”与“他者”之间关系的问题，自我身份的建构依赖于他者的承认，无论是社会身份还是文化身份，都存在于他者的目光之下，“自我”与“他者”是不可分割、相互依存、相互映照的一对矛盾统一体，犹如一枚硬币的两面，没有“自我”就没有“他者”，没有“他者”也没有“自我”。但是在现代西方哲学史上，长期以来“自我”代表主体，“他者”代表客体，主体“自我”通过对“他者”的控制和否定来进行建构，“自我”是主体和中心，“他者”则意味着处于边缘、低级、附属的地位，遭到排挤和压迫。将“自我”与“他者”对立其实是二元对立思维方式的体现，这种二分思维方式在处理“自我”与“他者”关系时，或者抬高前者，贬低后者，并且用前者来压制、整合、同化后者，或者将二者视为水火不相容的对立物，显然，这种思维方式是对“自我”与“他者”关系的破坏甚至残害。其实，用中国传统的整体思维方式来处理“自我”与“他者”的关系，也许更有裨益。老子说：“道生一，一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）庄子认为：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）孔子强调“和而不同”，“君子和而不同，小人同而不合”（《论语·子路》）。“和”是尊重“他者”的个性、差异、多样性，与他者平等对话，“同”则是否定矛盾，抹杀差异，求“和”带来“自我”与“他者”的良性关系，求“同”则必然走向对不同于“自我”的“他者”进行打击、压制和破坏。
2.“自我”与“他者”关系的哲学考量
在西方哲学史上，柏拉图最早从本体论角度考察“自我”与“他者”的关系，在《蒂迈欧篇》中，柏拉图描述了宇宙灵魂的创造过程：“神取来三种元素：同一、他者、存在，把它们混合起来，做成一个模式。在此过程中，神用强力将他者之抵抗性的和不相黏合的本性压缩进同一。在混合了同一和他者、接着是存在而得到一个整体之后，神又将此整体尽其所宜分成许多份，每一份都是同一、他者和存在的混合体。”从这里可以看出，西方哲学最开始就将他者置于需要用强力改造的敌对面，是要被纳入同一的待改造物。柏拉图这一有些荒诞的描述，预示了他者以后从属、次要、受压制、被同一的命运。
对“自我”与“他者”这一哲学命题作出辩证阐释的是黑格尔，在《精神现象学》中，他以奴隶和奴隶主为例，论证了“自我”与“他者”之间既相互依存又相互矛盾的复杂关系。他认为，表面上看奴隶主对奴隶有着绝对的控制权，占有毋庸置疑的主体地位，但是奴隶主主体自我的存在却面临着无法克服的矛盾。首先，“自我意识是自在自为的，这由于，并且也就因为它是为另一个自在自为的自我意识而存在的”[57]，在主奴关系中，主人的存在是自在自为的，但是奴隶却不拥有独立的自我意识，而奴隶主要想获得独立的自我意识，必须要获得拥有独立自我意识的奴隶的承认，但这是不可能的；其次，奴隶表面上看没有自由，受奴隶主的压迫而劳动，实际上，奴隶主只是通过享受物来满足自己的欲望，而把“对物的独立性一面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造”[58]，所以，奴隶主是完全依赖于奴隶的劳动来满足自己的自然本能，既无法超越自我也无法改变世界，已经丧失了独立自主的自我意识。可见，奴隶与奴隶主之间谁主谁奴是有着复杂的辩证关系的，黑格尔的这个论述通常被称为“主奴辩证法”（dialectics of master and slave）的寓言，它暗示了“自我”的存在离不开“他者”，离开他者，人类将无法认识自己。
萨特继承了黑格尔主奴辩证法的基本观念，同时引入了一个新的关键词“凝视”（法文le regard，英文gaze），认为自我与他人的关系是主客二分的，主客地位的划分取决于凝视的位置，凝视的发出者是主体，被凝视者是客体，而且这种凝视是带有暴力关系的不平等存在，自我在他者的“凝视”下，遭受到自身的异化，自我就变成了为他的存在，但自我却永远不能化归于他人，反之亦然。所以主体间相互平等的凝视是不可能出现的，人与人之间的冲突是永远存在的，要想冲破这一桎梏就必须打碎他者的权力凝视，这一理论后来也影响了法农的后殖民理论与批评。福柯也对他者的凝视问题进行了深度剖析，在《规训与惩罚》中，福柯用边沁的“全景式监狱”一词来比喻社会通过一整套规训体制全方位的“监视”个人，这种“监视”是被监视者“无法确知”的，因为被监督者在任何时候都不知道自己是否被窥视，在这里，“观看”成为权力关系的表现，因为在“全景式监狱”的边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但不会被观看到。[59]
西方哲学从一开始就是主体哲学，由此生发出一系列二元对立关系，如自我/他者、主体/客体、现象/本质、理念/现实、真实/虚假、文明/野蛮、传统/现代、理性/非理性、东方/西方、言语/文字、自然/文化、西方/东方、先进/落后、男人/女人等，每一组关系中的后者都作为他者长期受到前者的压制和歧视，前者被看作是本质的、基础的、中心的、处于主导地位的，而后者则是附属的、次要的、非本质的。这种二元对立的思维方式实质上是西方传统本体论哲学的表现。本体论认为在一切的现象世界背后有一个统摄现象界的统一性和绝对性的终极存在，本体论哲学的目标就是追寻这个最高的绝对存在，本体具有包罗一切的特性，它可以把所有异在的、他性的东西纳入同一的操控之中，进行整合、消化、吸收，使之丧失全部的他异性和外在性，它将异在的“他者”置于“自我”的对立面并力图使之臣服于主体自我，最终归并他者、消灭他者，唯我独尊。
现代以来，这种主客二分并暗含了价值不平等关系的思维模式遭到众多哲学家和思想家的批判。胡塞尔不满意哲学的主客二分法，倡导一种“典型哲学的思维态度和典型哲学的方法”[60]，这种思维态度认为意识本身已经包含了意识中的对象，主体意识与客体对象不可分，在看待事物时，需要将客体最后还原成“纯粹的先验意识”，在还原的过程中，需要将历史所给予的既有观念和思想予以“悬置”，将客体的独立自在性问题存而不论，后期胡塞尔特别关注主体之间的意识建构问题，自我对世界的认识总是与他人对世界的认识产生互动，这种关系被称为“主体间性”或“交互主体性”（intersub-jectivity），这一阐释对后来哈贝马斯的交往理性理论有着直接的影响。
胡塞尔之后，结构主义、解构主义、女权主义、后现代主义、后殖民主义等众多西方重要哲学思潮都对抬高绝对主体自我、贬低压制客体他者的二元对立的哲学思维模式进行了深入的批判和否定，例如拉康认为自我是被大写的他者即语言建构的，福柯认为主体自我是由微观权力操控的，德里达则从文字学出发，对西方传统哲学进行了解构。
四 身份认同中的同一性与差异性
Identity在哲学上的基本含义就是同一，其实，同一性中包含有差异性，在前现代社会，无论是个体自我认同还是文化身份认同都比较容易保持同一性，因为那时人们普遍相信存在有永恒不变的世界本体，但是自现代社会以来，那种连续统一、完整不变的同一性逐渐瓦解，差异性日渐占据身份认同的主导。
1.同一性与差异性的关系
辨别同一性与差异性的关系，首先要搞清楚同与异的关系，关于同与异，有两个著名的哲学定律，其一是莱布尼茨的相异律，他认为天地之间没有任何两个完全相同的事物，他有一句名言：世界上没有两片完全相同的叶子；其二是怀特海的相似律，他认为天地之间没有任何两个完全不同的事物，其实一种事物的存在总是以某种方式类似于其他事物又以某种方式区别于其他事物。所以同一与差异是存在的普遍特征，是存在的范畴，存在的形式。[61]
如同“自我”与“他者”一般，身份认同中的同一性与差异性也是相辅相成、缺一不可的，差异性是同一性得以存在的前提，反之亦然。身份认同与同一性在英文里是同一个词，即identity，identity一词的词根是idem（即same，同一），所以identity的基本含义是指物质、实体在存在上的同一性质或状态。身份认同虽然指向“同”，但是以“异”为前提，从辩证法的角度看，同一性自身包含着差异性，恩格斯在研究“同一”与“差异”这对范畴时，批判了形而上学的抽象同一性。
其实，对于身份认同中的同一性与差异性的认识有一个变迁的过程，大致来说在前现代社会或曰农业社会/传统社会，身份认同侧重的是同一性，进入现代社会，差异性开始凸显，但是同一性仍然占据主体，到后现代或后工业化社会，差异性取代同一性成为身份认同的表征。
2.现代社会语境下的同一性与差异性
在农业社会/传统社会，无论是自我身份认同还是文化身份认同都具有稳定性、同一性和持续性。一方面，血缘和地缘关系是决定人们社会关系的主要形式，血缘关系是先天固定无法改变的，由于交通方式的落后，人们的地缘关系也是比较固定的，很多人可能一辈子都没有离开过自己的出生之地，所以社会关系形式相对简单和稳定，决定人们自我身份认同的出身、家族、宗族等也具有稳定性和同一性。另一方面，由于社会生产力发展缓慢，社会生产关系相对稳定统一，缺少飞跃和剧变，人们的物质生活模式和精神生活模式都相对安稳平静，文化认同也相对统一。例如在传统中国，文化认同不成为一个问题，因为传统中国的认同是天下、国家、文化三位一体统一的，古代中国人认为中国是世界的中心，中华文化具有放之四海而皆准的普世价值，所以将周边其他民族蔑称为“东夷、南蛮、西戎、北狄”，以儒家文化为核心的中华传统文化具有很强的包容性，虽然历经几次大的外来文化的冲击仍然保持了内核的稳定性和持续性，所以在传统几千年的封建社会，人们的文化身份认同始终是明确同一的，但是鸦片战争打破了华夏文化中心论的“神话”，以工业文明为特征的西方强势文化对中国传统文化造成的冲击被称为“三千年未有之变局”，文化认同的同一性开始分裂动摇。
近代以来，传统社会向现代社会变迁，原有的价值理念、信仰意义等发生转变。从哲学的角度来看，传统社会以神权、客体为中心的统一身份认同开始转变为以人为中心的身份观，现代性的一个主要哲学特征就是把人放在世界的中心，人成为万物的尺度，人成为“主体”，成为一切知识的源泉、万事万物的主宰，发生的一切必须以人为参照系。现代哲学的身份观就建立在这样一个信念之上，即认为存在着一个自我或内核，像灵魂或本质一样一出生就存在，虽然最终会有不同的可能发展，但在人的一生中基本保持不变，由此生发出连续感和自我认知。[62]
从社会学的角度来看，现代社会充满了动荡、不安、风险和不确定性，上帝已经死了，寻求精神家园的现代人将目光投向人类自己，投向人类的理性，笛卡尔说“我思故我在”，康德大声疾呼“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号”[63]。但是，启蒙理性的过度发展反而使人类迷失了前进的方向，陷入自我认同的困境中。在人与自然的关系上，过度的人类中心主义导致人对自然缺乏敬畏之心，对科学技术的过度迷信和物欲的过分膨胀使人类无休止地向自然攫取资源，台风、地震、泥石流等灾害性气候现象的频发、水土流失导致大片土地沙化、工业化带来的环境污染等使生态平衡遭到严重破坏，人本来是自然的一分子，但是现代人却想控制自然，一味地向自然索取，人类只有一个地球，自然本就是人的生命之源，是人类的母亲，自然的破坏意味着人类本体的危机，家园不再安宁，搞不清“我从何处来，我往何处去”正是迷失自我的现代人陷入认同危机的表现。在人与社会的关系上，工具理性的膨胀使人沦为技术、机器和制度的工具，就如韦伯所说的“理性铁笼”，同时，科学技术的发展产生了难以克服的悖论。一方面，现代科技使人类生活更快捷、方便、舒适；另一方面，科技又赋予人类可怕的力量，甚至可以摧毁自我和地球，例如核能和克隆技术，而且任何科学知识都无法解决科学技术这把“双刃剑”，人类社会的整体安全存在着难以克服的危机。在人与人的关系上，现代社会对个人主义和工具理性的过度强调导致了人与人之间关系的冷漠和疏离，由于以自我为目的和中心，导致他人即地狱，人与人之间的交往充满了精心的利益计算、工具般的利用，以互联网为代表的现代传播技术虽然使人与人之间的交往更加方便、快捷，但是也使人与人之间的交流更带有游戏性和欺骗性。在人与自我的关系上，由于传统社会推崇的神圣信仰已经被解构，普遍世俗化的社会形态导致人们缺少形而上的价值追求，物质越来越丰裕，内在精神世界越来越萎靡，现代人成为物质和金钱的奴隶，失去了自我。
为了弥合现代人四分五裂的精神世界，挽救现代人的身份认同危机，一些思想家开始反思主体和启蒙理性，并进而质疑那种统一、连续、完整的身份观，霍尔明确指出：“大家已认可身份从未统一，且在当代逐渐支离破碎；身份从来不是单一的，而是建构在许多不同的且往往是交叉的、相反的论述、实践及地位上的多元组合。它们从属于一个激进的历史化过程，并持续不断地处于改变与转化的进程当中。”[64]
3.后现代性对同一性的消解
从阿尔都塞到福柯，从阿多诺到德里达，众多对现代性进行质疑的西方学者通过对主体和本质主义思维方式的批判来否定同一性。阿多诺在《否定的辩证法》中，对从黑格尔到卢卡契的强调“总体性”和“同一性”的辩证法进行了批判，他认为现代资本主义社会强制地消除了人们的个体性与差别性，人从劳动到需要、享受乃至思维，都被现代工业文明用一种方式统一化、模式化、刻板化了，商品交换原则将丰富多彩的个体性和差异性规约为“总体性”“整体性”“同一性”，真正的创造性和自由精神不复存在。
德里达从文字入手，认为西方自古希腊以来的形而上学哲学一直贬低文字、抬高言语，这种语音中心主义实际上是一种“逻各斯中心主义”，逻各斯就是指本质、本源、存在，所谓逻各斯中心主义就是认为有一种先于语言和文字之外的宇宙本源，它是决定自然和一切存在的终极所在，德里达对这种思想进行了彻底的批判。
身份认同从同一性走向差异性，是从现代社会走向晚期开始的，霍尔认为这与全球化和现代性有关，特别是与权力政治相关，他曾经区分了身份认同的三种概念，即启蒙主体、社会主体、后现代主体。“启蒙主体的身份认同概念建立在居于中心的、统一的个体基础之上，个体被赋予了理性、意识和行动的能力”，“自我的本质核心就是一个人的自我身份认同”。[65]与启蒙主体的身份认同的内倾性不同，社会主体的身份认同构建更多的是受到外在社会因素如文化、政治、权力等因素的影响，“身份认同是由自我与社会之间的互动形成的。主体仍然有一个内核和本质即‘真正的我’，但是这个‘真我’是通过和外在文化世界的不断对话以及这个世界所提供的身份来形成和改变的”[66]。所以，社会身份认同是沟通自我和外在世界的桥梁，“事实是我们在计划把自己归属于这些文化身份的同时，也在内化它们的意义和价值，使其成为‘我们中的一部分’，帮助调整我们在社会和文化世界中所占据的客观位置而产生的主观感受。因此社会身份认同将主体嵌缝到文化结构之中，它使主体和他们居住的文化世界变得稳固，也使二者更统一和具有可预测性”[67]。从霍尔的论述来看，显然他认为启蒙主体意义上的身份认同和社会学意义上的身份认同具有一定的统一性和稳定性，启蒙主体的身份认同其实与自我身份认同类似，外在的社会和文化世界影响内在的自我身份认同，通过不断的内化和嵌入过程，将自我归属于某种文化结构之中。但是在后现代社会，连续、稳定、统一的身份认同被打破，“主体先前经历的统一、稳固的身份认同正在变的破碎，不再是单一的而是多种的，有时是矛盾的、无法理清的身份认同”。后现代主体身份认同概念的出现是晚近以来的事情，与启蒙身份认同和社会身份认同相比，具有明显的不确定性、流动性、含混性和多元性。后现代主体的身份认同变成了一场“流动的盛宴”，因为它“不断的被形成和改变，而这又是通过我们居于其中的、具有代表性的文化系统的方式展现的，它从历史学角度而非生物学来界定”[68]。不仅如此，霍尔进一步认为连续统一的身份认同不过是“一个令人舒服的故事或者关于我们的‘自我叙述’，完全统一、完整、安全、连贯的身份认同不过是一个幻影。与之相反，由于系统呈现出意义和文化的多元化，我们在可能具有的身份认同时，面临着一种令人困惑的、稍纵即逝的多样性，而这些身份中的任何一个我们至少暂时是认同的”[69]。总之，在充满差异、变动、含混、断裂的后现代社会，具有同一、完整、连续的身份认同已经不复存在。
五 身份认同与现代性
身份认同理论是随着对现代性理论的认识与反思的深入而凸显的，身份认同成为问题与现代性息息相关，因为在传统社会人们固守宁静的家园，遵循不变的生活模式，时间和空间的流动变化都缓慢有序，人们的身份认同相对稳定牢固，但是在变动不居、无限开放的现代社会，人们的身份认同却面临难以克服的危机。
1.现代性释义
从词源学上来讲，“modern”一词源于公元4世纪出现的一个拉丁语单词“modernus”，后者又起源于拉丁词“modo”，意思就是“目前（the present）”“现在（right now）”“当前（recently）”“今天（today）”。[70]可见，“modern”最开始只是表示一种时间状态。而“现代性”，即“modernity”一词一般认为是波德莱尔最早使用的，他认为：“现代性就是短暂性、飞逝性、偶然性；它是艺术的一半，艺术的另一半则是永恒性和不变性。对于每一位过去的画家都存在过一种形式的现代性。”[71]波德莱尔主要是从心理体验的角度来解读现代性，作为有深厚艺术素养又对生活特别敏感的艺术评论家，波德莱尔感到现代都市生活不同于传统生活的丰富多彩和千变万化，他肯定这种艺术中显示出来的“现代性”，支持先锋派的“追新逐异”，认为“这种过渡的、短暂的、其变化如此频繁的成分，你们没有权利蔑视和忽略”[72]。随着现代社会的迅猛发展，“现代性”一词的使用频率也越来越高，含义也日益复杂、多元，众多学者纷纷从社会学、美学和哲学等不同视角对“现代性”进行阐释。
社会学家吉登斯认为现代性首先是一种社会生活或组织模式，不过他也认为现代性是极其复杂的，现在给它下定论还为时过早：“何为现代性，首先，我们不妨大致简要地说：现代性指社会生活或组织模式，大约十七世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响，这将现代性与一个时间段和一个最初的地理位置联系起来，但是到目前为止，它的那些主要特性却还是仍然在黑箱之中藏而不露。”[73]
社会学家鲍曼则把现代性划分为三个阶段，第一个阶段是从16世纪初至18世纪末，在这个阶段中，人们刚刚开始体验现代生活；还不清楚自己受到了什么东西的撞击。他们竭力地却又是半盲目地探寻着恰当的词汇；对于能使他们共享自己的试验与希望的现代公众社会还没有什么感觉。第二个阶段始于18世纪90年代的大革命浪潮。法国大革命和它引起的各种回响使得一种伟大的现代公众突然地戏剧性地出现在生活之中。这种公众共享着生活在一个革命时代里的感受，在这个时代，个人、社会和政治生活的每一个层面都会产生爆炸性的巨变。与此同时，19世纪的公众也仍然记得在毫不现代的世界里物质生活和精神生活是个什么样子。从这种内在的两分、这种同时生活在两个世界中的感觉出发，出现并且展带了各种现代化和现代性的观念。在20世纪，亦即在第三个也是最后的阶段中，现代化的过程实质上扩展到了全世界，“发展中世界”的现代主义文化在艺术和思想领域中取得了惊人的胜利。另外，现代公众在扩展中破成了大量的碎片，说着各种没有共同尺度的私人语言；现代性这一观念一旦用许许多多碎裂的方式来构想，便丧失了它大部分的生动性、广度与深度，丧失了它组织人的生活的能力和赋予生活以意义的能力。[74]
由于现代性是一个多元、多义且内部充满矛盾的复杂概念，所以很多学者试图将现代性进行不同意义上的划分。卡林内斯库根据现代性的内在矛盾将其划分为两种类型，即“作为西方文明史一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性”[75]。前者大体上延续了现代观念史早期阶段的那些接触传统。进步的学说、相信科学技术造福人类的可能性、对时间的关切（可测度的时间，一种可以买卖从而像任何其他商品一样具有可计算价格的时间）、对理性的崇拜、在抽象人文主义框架中得到界定的自由理想，还有实用主义和崇拜行动与成功的定向——所有这些都以各种不同程度联系着迈向现代的斗争，并在中产阶级建立的胜利文明中作为核心价值观念保有活力、得到弘扬。而后者则厌恶中产阶级的价值标准，并通过极其多样的手段来表达这种厌恶，从反叛、无政府、天启主义直到自我流放。因此，较之它的那些积极抱负（它们往往各不相同），更能表明文化现代性的是它对资产阶级现代性的公开与强烈的否定激情。[76]
沃勒斯坦从物质与精神进步的角度把现代性划分为技术现代性和解放现代性两种类型，技术现代性是非常物质的，它代表的是永不停止的技术进步，“这种现代性，实际上是一种飞逝的现代性——今天摩登的，明天就将过时”[77]。解放现代性与物质财富没有多少关系，而是具有意识形态的性质，它的进步不是人性对自然的胜利，而是人性对自身的胜利，“这种现代性不是技术的现代性、被释放了的普罗米修斯的现代性、无限增长的财富的现代性，而是解放的现代性、实质民主（对立于贵族统治和精英统治的人民统治）的现代性、人性实现的现代性，也是温和的现代性。这种解放的现代性不是一种飞逝的现代性，而是一种永恒的现代性。一旦获得，就永不放弃”[78]。
艾伦·斯温伍德认为有三种意义上的现代性，首先，作为文学—审美概念的现代性。它是在一种与如下实物具有参照性的话语中建构起来的，亦即现代社会那种“新颖”、变动、不断变化和动态的特征。从这个意义上说，现代性否定了整体概念，因为它的分析集中在现实那零散的和短暂的特征上，集中在微观世界和微观逻辑上。其次，作为社会—历史范畴的现代性。它与科学和人类进步的启蒙规划密切相关。在这个规划中，不断增长的知识和文化的自律性构成了变化的基础。最初由韦伯在理论上加以探讨，现代性这个概念意味着某种阴暗面，亦即（各个领域）自律性的增长必然导致一种专家文化和专门化的知识，作为启蒙理性和科学的产物。这就威胁着自律原则，以形式理性的胜利而告终。最后，作为一个涉及整个社会、意识形态、社会结构和文化变迁的结构概念的现代性。现代性确认了科学理性对隐蔽的非理性力量的承诺，确认了科学理性指向必然的社会变迁的路径。因此，现代性意味着历史意识，一种历史连续性的意识，过去在现在延续的途径。这一现代性概念强调行动者及其行动，它们造就了历史和社会变迁，这是一个通过现代性特殊的主体特性才得以可能的过程——不断增长的目的性，自觉的集体行动和致力于同可能替代方案有关的“反思性监控”。[79]
不管对现代性作何种解释和划分，都可以发现现代性确实与传统性有巨大的不同，它充满了变动、更新、动荡、不安和不确定性，正如鲍曼所言，无论哪个阶级的人们，若要在现代社会中生存下去，他们的性格就必须接受这个社会的可变和开放的形式。现代的男女们必须要学会渴望变化；不仅要在自己的个人和社会生活中不拒绝变化，而且要积极地要求变化，主动地找出变化并将变化进行到底。他们必须学会不去怀念存在于真正的或幻想出来的过去之中的“固定的冻结实了的关系”，而必须学会喜欢变动，学会依靠更新而繁荣，学会在他们的生活状况和他们的相互关系中期待未来的发展。[80]
哲学意义上的现代性探讨更加深刻，哈贝马斯通过对自黑格尔以来的西方具有代表性的哲学家对于现代性的哲学思考的批判，从哲学角度对“现代性”这一命题进行了深刻的阐释。具体来说，他对现代性的探讨与对主体性和理性的批判联系在一起，哈贝马斯说：“现代性面向未来，追新逐异，可谓前所未有，但它只能在自身内部寻找规范，主体性原则是规范的惟一来源，主体性原则也是现代时代意识的源头。反思哲学的出发点是自我意识这一基本事实，这是主体性原则的关键。”[81]——因此，现代性与主体性原则紧密相连，他认为黑格尔开启了对现代性哲学话语的批判之路，哈贝马斯在《现代性哲学话语》中指出，“黑格尔虽然不是第一个属于现时代的哲学家，却是第一个意识到现代性已经成了一个问题的哲学家”[82]。因为黑格尔明确地提出了现代性的自我确证问题，发现了现代性得以确立的主体性内部的分裂，他用“自由”和“反思”来解释主体性，在他看来，主体性既包含对主体个性自由的肯定，也包含对主体应负责任的要求，一个是保证主体的自主原则和自由精神，一个是对无限发展的主体进行限制，这两者之间存在着无法调和的矛盾，所以近代主体性原则确立以来，社会处于一个不断分化/分裂的运动状态之中，科学、道德和艺术分化成不同的领域，认识、信仰和生活相互分离，价值理性和工具理性无法完整地统一，面对现代性无法确证自我的困境，黑格尔力图用用绝对理念来克服客观理性的普遍性要求与主体中心的理性的有限性之间必然存在的矛盾，将有限的主体理性与无限的真理统一起来，但是在哈贝马斯看来，这个美好的愿景是失败了，因为黑格尔仍然是在主体哲学的框架中来批判主体性，并且他的“绝对理念”是与时间、历史和现实都没有联系的无所依傍的抽象观念，即便能够满足现代性自我证明的要求，也是画饼充饥式的满足，所以，哈贝马斯说：“黑格尔的哲学满足了现代性自我证明的要求，但付出的代价是贬低了哲学的现实意义，弱化了哲学的批判意义。最终，哲学失去了其对于当前时代的重要意义，毁灭了自己对时代的兴趣，拒绝了自我批判和自我更新的天职。时代问题没有了挑战性，因为，站在时代高度的哲学已经丧失了意义。”[83]黑格尔的教训直接导致了两种反应：“一个是后现代对现代性的规范自我理解的‘克服’，另一个则是从主体间性的角度对发生歧义的古典现代性概念加以转化。”[84]
对于前者，哈贝马斯认为马克思和尼采是一个转折点，马克思用“实践”代替了“绝对理念”，尼采则走上了一条从现在向过去逆反的道路，他“放弃对理性概念再作修正，并且告别了启蒙辩证法”[85]，选择了以主体为中心的“非理性”主义的道路，以更具有生命本源意义和生存欲望的权力意志来作为社会历史的基本动力，“尼采依靠超越理性视界的彻底的理性批判，建立起了权力理论的现代性概念”[86]。但是，这条道路也是行不通的，“一方面，尼采希望从艺术的角度对世界加以考察，他的这种考察靠的是科学手段，并且贯穿着反形而上学、反浪漫主义、悲观主义和怀疑主义的立场。这样一种历史科学理应能够避免真理信仰的幻觉，因为它是为权力意志哲学服务的。然而，权力意志哲学的有效性反而又成了这门历史科学的前提。所以，另一方面，尼采必定要坚持认为可以进行形而上学批判，它揭示的形而上学思想的根源，但并不放弃自身的哲学地位”。尼采的矛盾之路直接开启了现代性的审美化批判途径，“尼采对现代性的批判在两条路线上被发扬光大。怀疑主义科学家试图用人类学、心理学和历史学等方法来揭示权力意志的反常化、反作用力的抵抗、以主体为中心的理性兴起，就此而言，巴塔耶、拉康、福柯堪称是尼采的追随者；比较内行的形而上学批评家采用一种特殊的知识，把主体哲学的形成一直追溯到前苏格拉底，就此而言，海德格尔和德里达可谓步了尼采的后尘”[87]。
但是，无论是拉康、福柯，还是海德格尔和德里达，在哈贝马斯看来，都没有从根本上跳出黑格尔的窠臼，即都是在主体性的原则下对主体性作一种形而上的整体性批判。绝对观念，可以被“实践”“权力”“存在”“语言”等概念代替，但究其实质，无一不是自我扩张的主体性的代名词，因为，“尼采传人没有注意到，从康德开始，现代性的哲学话语中一直就存在着一种哲学的反话语，从反面揭示了作为现代性的主体性”[88]。所以，从黑格尔直到海德格尔和福柯，都没有意识到现代性哲学话语的根本错误在于，它对主体性的批判只是主体自我的自反性批判。这种批判，只能实现为无终结的主体自身与它的镜像之间的相互映照。也就是说，这种自反性批判不能真正实现对中心化主体的突破和超越。那么，如何破除主体性的“魔咒”呢？哈贝马斯认为要克服这一根本错误，必须从主体中心化的理性转换到交往主体性的交流理性，即通过用被理解为交往行为的理性来最终否定以主体为中心的理性的方式，来最终实现现代性的自我确证，交往主体间本着平等、理性、民主、自由的原则进行话语的交流，重建合理化的“生活世界”，当然，这种摒弃一切先决条件、取消一切差异的理想化的话语交流状态是难以在现实中实现的，但是哈贝马斯毕竟给我们提供了重建现代性哲学的一个可以思考的新路径。
福柯对现代性的哲学批判也给人以启迪，他把现代性理解为“一种态度”，而不是一个历史时期，不是一个时间概念。“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所作的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也就是一种行为和举止的方式，在一个和相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）。”[89]福柯通过解构主体和反思启蒙来质疑现代性，他认为根本不存在能够自我确证、自我设计、自我控制的自由主体，主体是知识、权力、伦理塑造的产物，《词与物》主要探讨的是知识如何塑造主体，《规训与惩罚》主要追寻权力如何塑造主体，而《古典时代的疯癫史》则剖析了知识和权力一起合作来塑造主体，在《性史》中则研究了我们如何被构成我们自己行为的道德主体，在福柯生活的晚期，他主要从三个角度为我们揭示了主体的真相。首先，在古希腊哲学中，以“自我关怀”为主导的“知”“行”合一意味着一种自由的、审美的伦理生活，伦理主体具有自发性、自主性（福柯也曾表示，并非整个古希腊时期、并非所有的希腊人都是如此）。其次，近代以来的以“自我认识”为中心的“知”“行”合一把人导向与原始经验疏远的智性生活，知识主体表现出规范性、被动性。最后，知识主体取代伦理主体，其根源在于“自我认识”取代“自我关怀”的中心地位，其实质就是理性与非理性的严格区分，这就导致了权力主体。[90]福柯晚年对伦理主体的关注显示出他对主体的审美化认知取向，这也证明了福柯对抽象主体的解决方案延续了尼采、海德格尔的审美化路径。
2.现代性对身份认同的影响
在现代社会中，物质的丰富和诱惑侵占着人们的精神归属，科技理性和工具理性的绝对优势使价值理性的园地日益缩小，孤独感、焦虑感、缺少归属感成为现代人的普遍心理疾病，原来不成为问题的身份认同危机也伴随着现代性的兴起和兴盛成为日渐明显的问题。在某种程度上讲，讨论身份认同问题必须要放到现代性的语境之中，“认同事实上是一个现代性现象”，“认同‘问题’是现代社会出现和发展的中心”。[91]因为从根本上说，身份认同只有在现代社会才能成为问题。在前现代社会，由于个体处于固定的、系统化的关系网络当中，自我通过自身在稳固秩序中所处的环节而获得确定的归属感，人们生活在整体有序的社会中，血缘关系、等级地位、宗法家族这些固定的框架在每个人出生前就限定了他/她的身份和归属。自进入现代社会，个人有了在物的依赖性基础上的独立性，自我意识生成并逐渐走向自觉，每个人都试图确认自我，从而找寻到价值感和意义感。但是，现代性所导致的不确定性使人们难有归属感，同时现代生活的理性化又使人的存在逐渐地被工具化，无意义感充斥着人们的心灵。在这个组织严密、高度科层化、机器化的现代社会，人们如何成就丰富而独特的“自我”，这是人们所必须面对的，也正是对此的追问，使身份认同作为问题而凸显。现代性对身份认同的负面影响主要体现在两个方面，即自我认同归属感的匮乏和自我认同价值感的丧失。
归属感是身份认同的基本需要，传统社会的流动性和变化性都很小，受相对稳定的出身、宗族、阶级、种族等因素限定，人们的社会地位是既定的，个人很容易在稳定的社会秩序中搞清楚自己所处的位置和所属的群体，从而明白自己应该扮演的角色，没有“我是谁？”的困惑。但是现代社会是充满了变数和不确定性的社会，吉登斯曾经区分了现代性动力的三种主要来源，即时间和空间的分离、脱域机制的发展和知识的反思性运用。把现代制度这三个方面的特性联系起来，将有助于理解为什么生活在现代世界，就犹如置身于朝向四方急驰狂奔的不可驾驭的力量之中，而不像处于一辆被小心翼翼控制并被熟练地驾驶着的小车之中。对知识的反思性运用，本身既充满了活力，又必然变幻不定，它渗入了连接时间—空间的巨大跨距之中。脱域机制，通过将社会关系从它们所处的特殊的地域“情境”中提取出来，使得这种时—空延伸成为可能。[92]
从吉登斯对现代世界的形象描述中，我们可以发现现代社会已经打破了传统社会稳定有序的组织格局，一方面，人们的社会关系更加复杂多变，传统社会的宗族血缘关系逐渐淡化，自我可以根据职业、兴趣爱好、生活方式甚至消费方式等来寻找同类、确定归属；另一方面，社会和人员的流动性和变动性增强，人们不仅居住地点、工作环境、工作单位和职业经常变动，而且个人所属的阶层和社会位置也在不断地上下流动，所以稳定的归属感难以形成。
自我认同价值感的丧失是现代社会带给身份认同的另一个负面影响。决定身份认同的关键是价值认同，现代社会是无限追求效率、利益，推崇工具理性的物质社会，信仰、神圣、理想等形而上的价值理性的追求既无暇顾及，也难以成为现代人的追求目标，就如马克思在《共产党宣言》中的一段经常被人引用的话：“一切固定的冻结实了的关系以及与之相适应的古老的令人尊崇的观念和见解，都被扫除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了，人们终于不得不冷静地直面他们生活的真实状况和他们的相互关系。”[93]价值混乱和信仰崩塌成为社会之疾和人类之病。
现代性的根本特征是理性化，而资本主义现代性在萌芽初期，新教伦理的禁欲伦理精神促使新教徒面对世俗生活采取一种理性化的态度，这有助于理性主义的发展，同时文艺复兴和启蒙运动将人从宗教神权的枷锁中解放出来，世俗化的生活成为主导，韦伯把这种解神秘化的过程叫作“祛魅”，按照韦伯的说法，16世纪开始的欧洲宗教改革借助于两个核心概念——预定论和天职观，通过合理化途径形成了一种规范世俗世界的宗教伦理，宗教伦理本来是出于救赎目的以合理化的方式走向世俗，成为规范人们生活的基本原则。但是，随着合理化世界的不断成长和壮大，原本统一在宗教神权之下的世俗世界开始分化，原先在宗教和形而上学世界观中所表现出来的本质理性，被分离成三个自律的领域，即科学、道德和艺术，而且每个领域都和文化的职业相对应，因此每个文化领域内的问题成为本领域专家所关注的对象。这种对待文化传统的专业化态度彰显出文化这三个层面的每一个所具有的内在结构。它们呈现为认知—工具理性结构、道德—实践理性结构和审美—表现理性结构，它们每个领域都处于专家的控制之下。[94]随着理性的无止境的增强，现代社会将一切都纳入可计量的工具理性掌控之下，工具理性压倒价值理性成为另一个桎梏现代人的“铁笼”，工具理性是一把双刃剑。一方面，高扬了人的征服自然、自主自觉的主体能动性和创造性；另一方面，由于缺少价值理性的约束，工具理性发展引发的先进生产力造就了日益丰富的物质商品，也激发了人类对物质欲望无休止的追求，以满足一个又一个被物质消费神话制造出来的世俗情欲和感官需要。并且，由于理性化的“怯魅”，人们已经失去了对自然和宇宙的神秘感和敬畏感，从“上帝之死”到“人之死”，原来被尊崇的形而上的超越性价值和意义丧失殆尽，怀疑、批评、否定一切之后找不到一个心灵的寄寓之所，虚妄和虚无笼罩着现代人，失去存在意义和价值根基的个体沦落为失去精神家园的流浪儿。