第一节 儒教的雏形

儒教的建立经过了一个曲折的过程，是政治选择的结果。在帝制初期的秦代，政治上继续实施了沿用已久的法家路线，政治家们试图通过富国强兵使国家长治久安。然而事与愿违，秦帝国二世而亡。在此背景下，西汉早期政治家们采用的黄老政治之术，实际上是一种温和的法家路线，使百姓得以休养生息，民生逐渐恢复。随着社会的发展，各种矛盾又趋严重，在新的背景之下，政治家们最终选择了儒家思想并加以改造，形成了新的官方意识形态。后来的人们把这一官方意识形态称为“名教”、“孔教”或“儒教”。

反思与转型

汉初政治家贾谊有一句名言：攻守异术。寥寥数语，重于千钧。

秦帝国的建立，标志着中国古代由王国时代向帝国时代转型的完成，伴随着社会转型而出现的思想多元亦随之结束。但是，当时的一些思想家并未意识到这一点，他们仍然运用着原来的思维模式，议论政治。在学术与权力的交锋中，焚书坑儒这一事件，宣告了政治上思想自由的终结。意识形态的一统是时代赋予的任务，但用什么样的思想来“统”，人们的认识并不相同。秦帝国的政治家们理所当然地沿用了过去的经验：以法为教，以吏为师。在秦帝国的政治家们看来，法家思想当然能使国家长治久安。然而结局恰恰相反，秦帝国存在了不到二十年就迅速崩溃，成了中国历史上最短命的朝代之一。

残酷的事实向政治家们提出了一个无法回避的难题：地处西陲的秦国灭掉了强大的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了道理。早在刘邦打天下之时，秦帝国的遗臣陆贾就向刘邦称说儒家的《诗》、《书》。刘邦的想法与嬴政相同，儒家学说无用。他回答：我骑马打天下，用不着什么《诗》、《书》！然而，陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马不能治天下！自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦帝国便不会迅速崩溃。刘邦觉得陆贾所说不无道理，于是让他把自己的想法写下，于是有了《新语》这部著作。

但是，思想的转型并非一蹴而就，首先登上汉代政治舞台的是黄老政治学说。秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民生凋敝，当时的人们亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关之初便“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪。余悉除去秦法。”71从“悉除去秦法”可知，刘邦这一政策顺应了民心，为黄老政治奠定了基础。黄老政治的正式出台是在曹参为相之时。汉初曹参任齐国相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒众说纷纭，曹参无所适从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公，治黄老之术，于是重金礼聘。盖公的策略简单易行：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐国大治。萧何死后，曹参为汉相，把在齐地的做法推至全国，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠若画一；曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”（《史记》，第2031页）

黄老政治的思想基础是黄老思想。黄老思想的核心要素有二：一是古代圣王黄帝治世之术，二是道家老子治身之术。因而，黄老思想兼具入世与出世两种因素。72反映在政治思想方面，是无为而治。说是无为，在秦亡之后的政治环境下，其实是从严厉的政治控制过渡到宽松的政治控制。就文景时期黄老政治实情而言，它是对秦朝法家政治路线的纠正，反映在政治操作中是温和有为，而非老庄道家的消极无为。73

然而，西汉早期的黄老学说未能解决政治的长治久安问题。黄老学说虽比法家学说温和，但在意识形态方面无所建树。汉景帝时期朝廷上发生了一场争论。黄老学者黄生宣称：商汤、周武非受命之君，他们以武力夺天下乃大逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即反驳：夏桀、商纣暴虐无道，商汤、周武诛桀伐纣乃人心所归，商周之兴反映民意！黄生反唇相讥：冠虽弊，必加于首；履虽新，必著于足。桀、纣无道不失为君，汤、武虽贤不失为臣。臣诛君，断然不可！儒者辕固生被逼无路，亮出了底牌：照你所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻止，方算罢了。如果再辩下去，黄生照样也可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命，这汉家天下又如何能够皇统永续？这表明，解决政治合理性问题已经迫在眉睫。

在黄老政治环境下，儒家学说逐渐复兴。早在刘邦之时，儒者陆贾已作《新语》，高祖称善。陆贾认为，政治的对象是人，对人的管理离不开道德仁义，能行仁义道德者为圣人，历史上的尧、舜、禹就是此类圣人。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为杖，故有顿仆跌伤之祸”，74秦政的要害在于“举措太众、刑罚太极”（《新语校注》，第62页）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律应该作为政治辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序”（《新语校注》，第9页）。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。在这里，我们已然窥见了后来董仲舒天人感应学说和谶纬神学的蛛丝马迹。

陆贾之后的大儒是贾谊。在《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训，指出秦统一中国是一个历史契机，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。秦一味采取法家路线，不懂“攻守之势异也”，导致国破家亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”75他对文帝时期的黄老政治作了尖锐批评，指出随着西汉政治的稳定，诸侯坐大，等级不严，土地兼并，民生堪忧。在这种情势下，人们却侈谈“无为”，坐视社会陷入新的危机当中。他大声疾呼：“夫抱火措之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书》，第24页）这并非危言耸听，而是孤明先发。随后，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治举措。

经过西汉前期七十余年的休养生息，国家的经济实力得到恢复并逐渐强盛。政治上，平定吴楚七国之乱后，诸侯王的力量进一步削弱，帝国得以稳固。然而在思想上，“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”，76思想上的混乱势必影响政治长治久安。正是在这样的背景下，胸怀大志的汉武帝向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝提出的核心问题是：

天人之道，何所本始？

吉凶之效，安所期焉？

禹汤水旱，厥咎何由？

仁义礼智四者之宜，当安设施？

属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？（《汉书》，第2614页）

显然，这是命题作文，要求十分明确：要论证“天”的神圣性，要论证天人感应。前去对策的贤良文学之士“前后百数”，董仲舒、公孙弘不过是其中之二。

思想的一统是现实的要求。不是李斯造成了“以法为教”、“以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。从表面看，焚书坑儒与独尊儒术截然相反；从本质看，二者都聚焦于思想一统，只不过统的手段相反。儒术之兴是现实的需要和政治的呼唤，它要解决的根本问题是：政治的合理性是什么？社会秩序的合理性在哪里？董仲舒的天人感应学说，开启了儒教登上中国历史舞台的大幕。

以董仲舒天人感应学说为代表的儒教思想体系，核心内容是天神信仰、神秘化的阴阳五行观、君权神授论、天道王道论、祥瑞灾异论几个方面，下面分别阐述。

天神信仰

任何理论体系都需要一个支点。与秦帝国官方意识形态立足于物质利益不同，汉帝国官方意识形态立足于精神预设——“天”。为什么董仲舒用“天”这一概念作为起点？

“天”作为政治信仰对象在中国有悠久历史。西周春秋思想中居于制高点的是“天”，“天”不是指某一个具体的神灵，而是泛指神灵世界及其神圣意志。77经过战国时期无神论思潮的冲击，“天”变成了一个泛指自然界的概念。在这种情况下，董仲舒进行了再造天神的工作。

首先，董仲舒宣称宇宙间存在着一个至高无上的神灵。何以证明？他说自然界同类相应，比如声音的共振，阴雨天气关节疼痛。为什么会这样？他有时说“非有神，其数然也”，有时又说并非自然，背后存在一个“使之然者”，这个“使之然者”就是“天”。78

其次，董仲舒把“天”塑造为宇宙间至高无上的神灵，是神灵世界的主宰。他说：“天者，百神之大君也。”（《义证》，第398页）“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《义证》，第402页）所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。董仲舒说，“天”是所有这些神灵的主宰者。

再次，董仲舒说“天”与宇宙万物和人类之间有血缘联系，“天”是宇宙万物的始祖和造生者。他说：“天者，万物之祖，万物非天不生。”（《义证》，第410页）“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《义证》，第269页）既然人类与“天”有如此亲近的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，犹如父子关系一般。儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的帝王也应该礼敬上天，此乃天经地义。人由“天”造生出来，“天”是人类的始祖，人身上当然带有“天”的基因，董氏称之为“人副天数”。人不仅在品性上与“天”相通，而且在形体上也有“天”的特征，比如人体结构和骨骼数量都是上天的精心安排，是天意的体现。值得注意的是，董氏讲“天”是宇宙的创造者和主宰者，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得具有自然特征。这是董氏“天”信仰的特点。

阴阳五行

阴阳五行学说原本是中国古代唯物主义哲学体系，是古代诸多学科的理论基础。董仲舒要建立以“天”为主宰的意识形态体系，就需要消解阴阳五行学说。他的办法是，使阴阳五行归为天意，成为天的意志。

先说阴阳。董仲舒说：“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《义证》，第327页）“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《义证》，第347页）董氏把阴阳说成天之“道”，用意不在于解释物质世界，而在于规范政治行为，其要者为德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”（《义证》，第336页）。更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会地位、政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了把社会中的人群划分为不同角色的目的。他主张男尊女卑：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”（《义证》，第325页）进一步，则有“三纲”之教：“阴者，阳之合：妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。”（《义证》，第350页）董仲舒用阴阳理论为社会等级服务，用意在于把社会等级神圣化。

再说五行。同处理阴阳学说的策略一样，董氏将五行学说纳入了他的意识形态体系，五行成了“天”的属性的一部分。他说：“天有五行，木火土金水是也。”（《义证》，第315页）董仲舒将原来的五行相生相克与人伦关系联系到一起，宣称这是“天之道”：“五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《义证》，第321页）董仲舒还把五行与五官、五常、五政捆绑起来，构建了一种固定的政治范式：

木：司农 仁 进经术之士，道之义，帝王之路

火：司马 智 进贤圣之士，上知天文

土：司营 信 卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意

金：司徒 义 臣死君而众人死父，亲有尊卑，位有上下

水：司寇 礼 君臣有位，长幼有序，朝廷有爵

在《五行顺逆》中，他论述了政令不善会导致五行失常；与之相应，《五行变救》提出当出现五行异常现象时，应当救之以政，因为五行异常乃由政令不善而致。尤其是在《五行五事》中，董仲舒把五行与君主的“五事”——貌、言、视、听、思对应起来，君主的一行一动都受五行制约，几乎成了政治行为戒规。《汉书·五行志》所载《五行传》与《五行五事》相关内容基本相同，可知董仲舒的上述学说成了汉代官方意识形态的一部分。

君权神授

董仲舒竭力论证“天”的神圣性，目的之一是证明权力神圣。董仲舒主张，主宰社会的不是人类自己，而是神圣的“天”。但这个最高的主宰并不直接出面管理社会，而是委托给代理人，这个代理人就是君主，君权神授论由此诞生。在上汉武帝的“对策”中，董仲舒说：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。”（《汉书》，第2500页）在这里，所谓的祥瑞被说成是天意的体现。为了论证祥瑞符命真实存在，董氏采用了谶纬的方法。比如，某人之所以成为帝王，是因他天生与众不同，上天为了治理天下特意派遣此人来到人间。在《三代改制质文》中，董仲舒论述了君权天授的历史证据。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓姚，舜的体型与众不同，上身长下身短，圆圆的头颅，每只眼睛有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈兼备。大禹、商汤皆是如此。由此可见，汉代的谶纬作为一种学术，直接发端于董仲舒的“繁露”之学。

针对战国时期流行的禅让说，董仲舒宣称，君主的权力并不属于他个人所有，因而君主无权让渡。历史上朝代的更迭乃天命之转移，是上天的意志在起作用。他强调天命之所以转移是因为政治败坏，需要由新圣代替旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后就应该在政治上改弦更张，如果一因旧制，易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了易姓而王的一系列举措：徙居处，更称号，改正朔，易服色。他强调：“王者承天意以从事。”（《汉书》，第2502页）沿着君权神授的思路，君主势必成为神灵在人间的唯一代表，成为处于天神之下、亿兆民众之上的神圣统治者。由于君主居于十分特殊的地位，乃民众福祉所系，故董氏引用《诗经》中的话说：“一人有庆，兆民赖之。”（《义证》，第319页）

另一方面，董仲舒并没有赋予君主绝对的权力，而是对君权作了限制。继承孟荀以来儒家文化的传统，在民与君的关系上，董氏强调民重于君，上天立君乃为民：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”（《义证》，第220页）在理论上，皇权来自于神灵，皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他替天行道，如果他不能履行上天使命，其统治就失去了合理性，就应该下台。这与秦帝国对权力毫无约束的官方意识形态相比，显然进步了。

为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还主张恢复传统的郊祀制度。所谓郊祀，是在都城南郊举行的祭祀神灵的盛大典礼。董仲舒说：“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？”（《义证》，第397页）在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是君主事天的具体表现。他说，周文王虔诚祭祀上帝，所以得到上天福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖重要，在任何情况下郊祀都不可废止。汉武帝正是在这样的意识形态背景下，开始了郊祀和封禅典礼。政治典礼是看得见的政治理念，政治理念是政治典礼的精神内核。

天道王道

为了规约政治，董仲舒阐述了他的天道与王道理论。天道是上天的意志，王道是君主政治道德准则。君权神授，皇帝是天的使者，皇帝应该奉行天道，于是便有了王道。

董仲舒再造的“天”不仅是宇宙世界的主宰，而且是道德正义的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书》，第2501—2502页）如果说这样的论证显得委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则更加旗帜鲜明。天道与王道至少具有如下内涵。

位尊而仁。这是君主应该具有的品质。天至高无上，至善至美。董氏说：“位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《义证》，第165页）上天的仁义品质，既彰显于化育万物，也表现于赏罚得当。天的仁善还进一步延伸到社会，使人类社会充溢着天道恩泽：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《义证》，第351页）既定的社会秩序就这样具有了合理性和神圣性。

公正无私。这是对待百姓的态度。万物都由上天创造，上天对万物一律平等，无偏无倚：“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥爱而亡私”。（《汉书》，第2515页）

孝。这是父子伦理关系。董仲舒宣称，孝是“天之经”。河间献王问董仲舒，你说孝道天经地义，有何道理？董仲舒回答：“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子长之；父之所长，其子养之……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。”（《义证》，第315页）把孝道纳入天道，孝道具有了毋庸置疑的合理性。

阳德阴刑。这是政治操作原则，阴阳反映“天”的喜怒。董仲舒说：“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。”天道仁善，所以上天“大德而小刑”（《义证》，第327页），即用德多而用刑少。在其他场合，董仲舒又宣扬“任德不任刑”（《汉书》，第2502页）。“大德小刑”与“任德不任刑”，两种主张稍异，但总的倾向是，政治以德为主，以刑为辅。

此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责提出了要求。他宣称：“深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黄科，往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。”（《义证》，第289页）随后，他又对“君”的含义作了类似论证，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。总之，君主的使命是替天行道，政治以天意为指归，应该“与天共持变化之势”（《义证》，第332页）。由此可见，董仲舒不但神化君权，而且规约君权。

祥瑞灾异

在董氏学说中，君权神授，君主应该行王道，王道体现天道。政治搞得好，上天就赞赏；政治败坏，上天就谴责。赞赏与谴责的直接表现，就是祥瑞与灾异。

所谓祥瑞，就是吉祥的瑞象，比如植物特别茂盛，动物特别繁育，野兽隐匿，龙凤出世。董仲舒说，君主按照王道从政，政兴人和，上天便会降下祥瑞：“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下。”（《义证》，第371—372页）

所谓灾异，就是异常的灾害，比如山崩地裂、风雨水旱等。董仲舒说，君主不按王道从政，荒淫无道，生灵涂炭，上天就会降下灾异：“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”（《义证》，第372—373页）类似的话，董仲舒说了很多。

那么，君主应该如何对待祥瑞灾异呢？董氏强调凡是灾异都由政治不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善苗头时，上天马上就会降下小灾小害作为警示。如果执政者没有醒悟察觉，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况，上天才会褫夺君主权位，将天命转移。因此，祥瑞灾异是君主政治的风向标，君主可以借此知道政治臧否，以及上天的态度。董仲舒说，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《义证》，第260页），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒讲了一个故事。楚庄王因见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告：难道上天要使我灭亡吗？为什么不指出我的过错，难道我的罪过到了不可饶恕的程度吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。

在董仲舒的天人感应政治学说中，君主政治是责任政治，政治的终极权力属于神灵，君主代表神灵行使权力，对神灵负责。在这里，君主只能做好，不能做坏，否则天命转移，改朝换代。过去很多学者认为，董仲舒的天人感应学说荒诞不经，对政治有害。其实，在当时的历史条件下，祥瑞灾异论对规范君主的行为有积极作用。权力不可私有，君权神授和祥瑞灾异是权力公有理论的古典学术形态。我们无法想象，在当时的历史条件下有比这更好的权力制约理论。

儒教初成

董仲舒的学说是他个人的主张，不是官方意识形态；董仲舒是公羊学经师，具有官方知识分子身份。董仲舒的儒教学说适应了新兴国家的需要，回答了汉武帝策问中提出的问题，为官方意识形态奠定了理论基础，是儒教的雏形。

第一，儒教具有政治信仰性质。儒教主张世界由神灵创造，人类也是神灵的造物，“天”是宇宙和社会的主宰，人们应该顺从天命。在今天看来，“天”不是一个实体性的存在，而是纯粹的理论预设，是儒教思想体系的支点。没有这个支点，儒教体系就会崩塌。儒教预设一个神圣的“天”，是为了表明现存的政治秩序合理，是为了证明现存的社会道德合理，是为了论证君权神授。这是董仲舒天人感应学说的意义所在。79

第二，儒教赋予君主神圣的权力，是为了把权力纳入秩序的轨道。儒教规定了政治的规则，要求君主按照规则行政。政治做得好，上天就奖赏，就会出现祥瑞；政治败坏，上天就警告，就会出现灾异。一些学者说，儒教宣扬君权神授，赋予君主无限的权力。这种说法并不符合历史实际。赋予君主无限权力的，是秦帝国的法家意识形态，儒教是对法家意识形态的纠正，是把权力关进古代思想的笼子里。

第三，儒教是否是宗教，这取决于理论上的着眼点和出发点。如果把宗教定义为“信神”，那么儒教信神，儒教就是宗教。80如果从功能方面考虑，人们通常所说的宗教为人类的身心健康或生命服务，而儒教为政治秩序服务，那么儒教不是宗教。一些学者指出，儒教是“教化”之教，不是出世的宗教之教。81问题的关键不在于给它什么名字，而在于客观地揭示其构成要素与功能。我们倾向于认为，儒教与一般意义上的宗教不同，为既定的政治秩序服务，是中华帝制时代的官方意识形态。82