第二节 儒教的确立

汉武帝独尊儒术，立五经博士，儒家经学取得官方学术地位。但是，儒家经学原本不是一个严整的学术思想体系，在一些具体问题上难免模糊不清甚至自相龃龉，并不完全适应现实政治的需要。作为政治原则和官方意识形态，经学内容应该清晰明确，否则会削弱其政治权威。正是在这样的背景下，西汉宣帝时期和东汉章帝时期两次召开经学会议，统一经学，并最终确立了统一的官方意识形态。由东汉皇帝钦定、作为国家宪章的《白虎通义》的出台，是儒教确立的标志，它所确立的原则，是官方政治的指导思想，大体上一直延续到清代。

儒教确立

汉代有一部十分重要的官方文献，这就是《白虎通义》。理清这部文献是怎样出台的，对认识官方经学与儒教的关系至为关键。公元79年，即东汉章帝即位后的第四年，大臣杨终上疏：

宣帝博征群儒，论定《五经》于石渠阁。方今天下少事，学者得成其业，而章句之徒破坏大体。宜如石渠故事，永为后世则。83

自汉武帝独尊儒术，儒术成为官方政治术，儒学一跃而为官方经学，此后迅猛发展，仅从董仲舒《春秋繁露》即可窥见春秋公羊学之一斑。其他各家，如大、小夏侯的尚书学，翼奉的齐诗学等，更是后来居上，各领风骚。汉代政府崇立儒经的目的是指导政治。可是，经典义理的阐发难免存在意见分歧，由此导致的经学内讧严重影响了经学政治功能的发挥。所以，早在西汉宣帝时就召开了一次石渠阁会议，统一各家异说，这就是杨终所说的“论定五经”。“论定”的结果，从《汉书·艺文志》著录的情况看，有《五经杂议》十八篇，《书议奏》四十二篇，《礼议奏》三十八篇。这些或许并非石渠阁经学会议文献的全部，但已然反映出汉代政府统一经学的努力。上述文献久已散佚，清人马国翰辑佚的《石渠礼论》，84在一定程度上反映了石渠阁经学会议的情形。新莽时期古文经学异军突起，谶纬盛行，使经学的内部纷争日趋严重，而章句的极端烦琐似乎已经到了“破坏大体”、背离官方初衷的程度。东汉早期杨终上书皇帝，希望解决经学乱象。汉章帝同意杨终之议，下诏整饬经学：

盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，褒显儒术，建立《五经》，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大小夏侯《尚书》，后又立京氏《易》。至建武中，复置颜氏、严氏《春秋》，大、小戴《礼》博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉（樊）儵奏言：先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。（《后汉书》，第137—138页）

从诏书内容看，白虎观会议要解决的主要问题有二：其一，五经章句烦琐，必须简省；其二，师家别出，门户相讥，需要“共正经义”，统一官方意识形态。

从中国古代经学历史的宏观进程看，经注的烦琐是经学发达的结果。相反，经注的凋零也正是经学衰落的表现。实际上，在今文经学与古文经学的激荡中，作为在野派的古文经学家对今文经学的繁荣心怀嫉妒，攻击今文经学一经之注超百万言，以至于学子白首不能究一艺。东汉立国后，光武皇帝已经注意纠正这种偏颇，比如他命令精通《严氏春秋》的钟兴“定《春秋》章句，去其复重，以授皇太子”（《后汉书》，第2579页）。身为帝王师的桓荣将《欧阳尚书》删减为二十三万言，桓郁再减至十二万言；张奂受《牟氏尚书》，由四十五万言压缩至九万言。汉明帝也曾“自制《五家要说章句》”（《后汉书》，第1254页）。种种迹象表明，经注由繁而简在东汉初年已经开始，小成风气。杨终旧案重提，目的之一就是想由政府出面简省经注。

经学虽然具有官方意识形态属性，同时也具有学术属性。作为学术，应该容许经师根据自己的理解作出诠释。由于五经规模浩大，内容庞杂，给经学的发展留下了巨大空间，后果之一便是学派林立。东汉光武帝时期，立于官学者十四家：《易》施、孟、梁丘、京氏四家；《尚书》欧阳、大小夏侯三家；《诗》鲁、齐、韩三家；《礼》大、小戴二家；《春秋》公羊学严、颜二家。学派林立必定造成门户之争，这种诸家争鸣局面相当热闹：今文学与古文学相争，官学与私学相争，齐学与鲁学相争，同一学派内部亦有纷争。争论造成了一经多解，彼此相胜，难定是非。经学作为政治的指导思想，必须具有明确性，否则无法指导具体的政治实践，靠皇帝随时裁定终非长久之计。正是出于这种考虑，汉章帝要求“共正经义”，平息纷争，打造统一的儒教经学。

白虎观经学会议的最终成果是《白虎通义》。据《后汉书·章帝纪》：

于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。（《后汉书》，第138页）

《白虎议奏》应该是类似于石渠阁会议《礼议奏》之类的文献，对同一个经学问题，诸儒各抒己见，最后由皇帝作出取舍。但这种议奏形式类似于会议记录，不便作为政治活动手册。所以，汉章帝随后又命班固进一步整理：“天子会诸儒讲论《五经》，作《白虎通德论》，令（班）固撰集其事。”（《后汉书》，第1373页）所谓“撰集”，实际上是编纂。宋代《崇文总目》著录《白虎通德论》，又称《白虎通》，后者是前者的省称。85

由上可见，《白虎通义》是由官方主导、统一经学的产物，属于官方意识形态。从此之后，东汉再无严重的经学纠纷，这标志着儒教经学的基本定型。86

儒教纲领

《白虎通义》包摄内容甚多。全书四十三篇（“阙文”部分不计），三百零八章，内容覆盖了爵、号、谥、祭祀、礼乐、封赏、建都、阴阳、五行、军队、诛罚、谏诤、致仕、教育、祥瑞、灾异、封禅、巡狩、卜筮、圣人、商贾、历法、纲常、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、五经、五刑、嫁娶、冠冕、丧葬等政治生活的方方面面。核心问题是：谁主宰宇宙和社会，社会应该是怎样的秩序，国家应该是怎样的结构，由什么样的人管理，对政治权力应该怎样约束。

1.天地与世界

“天”是宇宙万物和人类社会的主宰，“地”是宇宙万物和人类之先祖。《天地》篇说：“天者，何也？天之为言镇也，居高理下，为人镇也。地者……万物之祖也。”87“天”虽然是宇宙的主宰，但它却无形象。《白虎通义》中偶尔讲“天圆地方”，但这“圆”并不是“天”作为神灵显现出来的形象，作为神灵的“天”是抽象的。“天”虽抽象，却不失神性。郝懿行《尔雅义疏·释天》注引《礼统》说：“天之为言镇也，神也，陈也，珍也。”88清人陈立说：“天与镇、颠、神、陈、珍、填，皆叠韵为词。”（《疏证》，第420页）由此看，“天”与镇、神可能是同源词，“天”与“神”具有相通因素。“天”虽有神性，但宇宙万物并非“天”直接生出，而是由“天”的伴生体——“地”直接孕育产生。“地者……万物之祖也”，正是这样的意思。89

前已论及，阴阳五行学说原本是一个哲学体系，它以气为万物构成元素，把万物归纳为金木水火土五类，用以解释万物的性质及其运动。因而，阴阳五行学说与天神学说相互排斥。为了化解这两个思想体系的冲突，自董仲舒以来就把气和五行纳入天神信仰体系，《白虎通义》延续了这一工作。《五行篇》说：“言行者，欲言为天行气之义也。”（《疏证》，第166页）这一语道破了事情真相。《五行篇》还构建了一个五行、阴阳盛衰、四季、四方、四色、五音、五帝、五神相配的庞大体系，在这个体系下，宇宙井然有序，俨然成为一个神圣意志的世界。兹简示如下：

2.帝王神圣

构建一个烦琐而神秘的天道体系，目的之一是神化政治、神化帝王。为了论证帝王的神圣性，《白虎通义》从爵号角度作了规定。《爵篇》说：

“天子”者，爵称也。爵所以称“天子”何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称“天子”者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”（《疏证》，第1—4页）

或许当时有人认为，“天子”不过是个普通名词。《白虎通义》明确规定：“天子”是一个爵名，这个爵位只能授予帝王一人。帝王与常人不同，在于以天为父，以地为母，是天的儿子。帝王受命于天，替天行道，是人间的道德圣人。《号篇》说：

德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所生称王。”帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。（《疏证》，第43—44页）

总之，凡是古代君主用过的名号，如皇、帝、王，甚至霸，《白虎通义》都要论证其神圣性，不但有天命，而且有圣德。正因如此，帝王处于天人之际，“接上称天子”，“接下称帝王”（《疏证》，第47页），是承上启下的天使角色。

为了论证帝王的神圣性，《白虎通义》罗列了历史上三皇、五帝、三王、五霸的丰功伟绩，作为历史见证。譬如，远古的时候，未有文明纲纪，人们只知其母不知其父，饥而求食，饱而弃余，茹毛饮血。“于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道，画八卦以治下，下伏而化之，故谓之伏羲也。”（《疏证》，第51页）《白虎通义》还从改正朔的方面说明君权神授，而非君权民授。《三正篇》说：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”（《疏证》，第360页）经过这一系列爵、号、正朔的包装，帝王从一个自然人一跃而为超凡的圣人，他的统治获得了充足的合理性，其神圣政治就这样建立起来。

仅仅口宣君权神授还不够，还要体现在行为上，落实于制度中，这就是祭祀。《白虎通义》说：“王者所以祭天何？缘事父以事天也。”（《疏证》，第561页）天子不但要祭天，还要祭社稷。《社稷篇》说：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。人非土不立，非谷不食，土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社，示有土也。稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”（《疏证》，第83页）天子立社，是为了祭祀天下土地之总神，天子祭稷，是为了祭祀五谷之总神。没有土地人无以存身，没有五谷人无以为食。祭祀祖宗也不可缺少，要为祖宗立庙。《白虎通义》说：“王者所以立宗庙何？曰：生死殊路，故敬鬼神而远之。缘生以事死，敬亡若事存，故欲立宗庙而祭之，此孝子之心所以追养继孝也。”（《疏证》，第567页）此外，还要祭五祀，所谓五祀是祀门、祀户、祀井、祀灶、祀中霤。门、户、中霤是人们出入之处，井、灶乃生活所关，“故为神而祭之”（《疏证》，第77页）。

封禅是昭显帝王神圣性的重要典礼。所谓封禅，是说帝王膺受天命统治天下大功告成，需要向上天汇报工作，所以要封禅。封者，据《汉书·武帝纪》孟康注：“刻石纪号，有金册石函金泥玉检之封焉。”（《汉书》，第191页）禅者，“明以成功相传也”（《疏证》，第280页）。封禅与改朔相类，“改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也”（《疏证》，第278页）。封必于泰山，泰山乃“万物之始，交代之处”；于泰山之颠，“因高告高，顺其类也”。禅于梁甫，是因为三皇禅于绎绎之山，明己功成而去，有德者居之；五帝禅于亭亭之山，道德著名；三王禅于梁甫之山，信辅天地之道而行之也。易姓而王，“刻石纪号，知自纪于百王也”（《疏证》，第282页）。

3.祥瑞与灾异

汉代的祥瑞灾异论兴自董仲舒，盛于谶纬风潮，官方钦定于白虎观会议。按照官方宣扬的说法，帝王承天理政，天下太平，阴阳调和，上天就会降下符瑞。《封禅篇》说：

德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。德至八表，则景星见，五纬顺轨。德至草木，则朱草生，木连理。德至鸟兽，则凤皇翔，鸾鸟舞，麒麟臻，白虎到，狐九尾，白雉降，白鹿见，白乌下。德至山陵，则景云出，芝实茂，陵出黑丹，阜出萐莆，山出器车，泽出神鼎。（《疏证》，第283—284页）

上天下地，面面俱到，一派超乎自然的神圣景象，都是上天对帝王政绩的肯定和褒奖。

相反，如果政治腐败，民不聊生，上天则会降下灾异，作为对执政者的警告，令其悔过自新，改良政治。《灾变篇》对各种类型的灾异作了阐说：灾，就是发生各种有害事件；异，就是发生奇怪事情；变，就是非同寻常；妖，是指奇装异服，言语非常；孽，是指特殊的介虫；此外还有日食、月食等。

《白虎通义》所讲的这一套，与董仲舒所说如出一辙。只不过，董仲舒所说有个人色彩，《白虎通义》所记反映官方意识形态。

4.三纲六纪

很多学者注意到，《白虎通义》的内容涉及纲常礼制，有些学者把它作为白虎观会议“最主要的目的”，认为这是《白虎通义》的“中心思想”。90如果说《白虎通义》建立了普遍性社会规范的话，三纲六纪是其纲要。所谓“纲”，是指社会关系的主干，“大者为纲”；所谓“纪”，是相对次要的社会关系，“小者为纪”。三纲六纪是指社会关系中三个主要方面和六个次要方面。《三纲六纪篇》引纬书《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”这是三纲。“敬诸父兄……诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”这是六纪。可见，三纲六纪犹如一张社会关系的大网，将整个社会各个层面的人们统统网罗其中，每个特定层面的社会成员都有特定的规则，“若罗网之有纪纲而万目张也”（《疏证》，第373—374页）。

《三纲六纪》宣称三纲六纪是神圣的原则。阴阳是宇宙的根本法则，而“纲”正好体现了这一法则：君、父、夫属阳，居尊贵的一方；臣、子、妻属阴，居卑贱的一方。“一阴一阳之谓道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”（《疏证》，第374页）三纲取数于“三”，还在于它效法“天、地、人”。君臣关系仿照天上的日月，日伸月屈；父子关系仿照地上的五行，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；夫妻关系仿照阴阳，阴阳交合而生万物。三纲的地位确立之后，六纪也就有了基础：“六纪法六合……六纪者，为三纲之纪者也。师长——君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟——父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友——夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。”这里没有述及族人，清人陈立为之开脱道：“不及族人，以宗族皆亲恩所连而推故也。”（《疏证》，第375页）

具体说来，《三纲六纪篇》对三纲六纪各自的地位属性作了如下规定。君，群下之所归心，是政治伦理的中心；臣，厉志自坚，为君主效力。父，以法度教子，是家庭的中心；子，孳孳不已，既要听从父命，也要坚持“义”的原则，父有诤子，则身不陷于不义。夫，以道扶接，是夫妻关系的主导；妇，服也，以礼屈服。《嫁娶篇》说之甚详：“妇事夫有四礼焉：鸡初鸣，咸盥漱，栉縰笄總而朝，君臣之道也；恻隐之恩，父子之道也；会计有无，兄弟之道焉；闺阃之内，袵席之上，朋友之道焉。”（《疏证》，第487页）朋友，同门曰朋，同志曰友。朋友之交，近则谤其言，远则不相讪。朋友做了善事，为之高兴；做了恶事，为之痛心，劝其改正。朋友有了困难，要真心帮助。

总的说，三纲六纪确立了一种大原则，形成了主副相从的权利格局。与此同时，双方各自都有相应的道德责任。

5.圣人与圣经

崇圣，是汉代经学的重要特征之一。“聖”是一个会意字，乃耳承口授之王。不当王能否成为圣人？能，但仅仅是理论上的，在汉代人心目中唯有孔子，而且孔子也被升格为“素王”。《白虎通义》全盘接受了谶纬造神运动的成果，把先贤圣化，同时把现实的帝王圣化。《圣人篇》说：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”（《疏证》，第334页）赋予圣人超然神性之后，该篇进一步宣称，圣人内有异里，也必定“皆有异表”。何以见得？有历史上的圣人为证：“伏羲日禄衡连珠，大目山准龙状，作《易》八卦以应枢”；“黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌”；“颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇”；“帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳”；“尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇玑玉衡”；“舜重瞳子，是为滋凉，上应摄提，以象三光”（《疏证》，第337—339页）。这都是纬书中的内容，被官方全盘接受。

在圣人之中，与汉家关系最密切者是孔子，他为汉家设制度，作圣经。《五经篇》说，孔子生活于周朝末年，当时王道陵迟，礼乐崩坏，强凌弱，众暴寡。孔子对此痛心疾首，力图恢复传统秩序，于是周游列国。遗憾的是，无人肯于接受孔圣的说教，孔子只能寄望于后世。他回到鲁国，“追定五经”以法五常之道：《乐》仁，《书》义，《礼》礼，《易》智，《诗》信。有了这五经，就可以教育人民以“成其德”。《五经篇》同时又说：“五经何谓？《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》也。《礼经解》曰：‘温柔宽厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属词比事，《春秋》教也。’”（《疏证》，第448页）前言五经，后言六经，《乐》经不存，实为五经。在《五经篇》中，仅对其中的《易经》作了简要介绍：“伏羲作八卦何？伏羲始王天下，未有前圣法度。故仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以象万物之情也。”“文王所以演《易》何？商王受〔纣〕不率仁义之道，失为人法矣。己之调和阴阳尚微，故演《易》，使我得卒至于太平日月之光明，则如《易》矣。”（《疏证》，第446—447页）汉代在五经之外另有两部文献也有儒经的地位，一部是《孝经》，一部是《论语》。据说孔子制作《孝经》的目的，是“欲专制正”，即“自天子下至庶人，上下通《孝经》者”（《疏证》，第446页）。孔子是圣人，孔子门徒把圣人的言行记录下来，供后世取法，是为《论语》。总之，经具有神圣性质，是儒教的圣典。

关于《白虎通义》

《白虎通义》到底是一部怎样的文献，学界不无争议。大略归纳，是三种看法。第一种，以任继愈为代表，认为《白虎通义》是“一部简明扼要的经学法典”，“是一种制度化了的思想，起着法典的作用”。91第二种，以金春峰为代表，认为《白虎通义》“汇集了四十三条名词解释，内容涉及社会礼仪、风习、国家制度、伦理道德各个方面。其中许多重要条目并不是关于制度的法典式的规定，而是汇集不同观点的学术说明和解释”。92第三种，以刘泽华为代表，认为《白虎通义》“虽说不上是必须遵守的‘国宪’，不过在思想观念上确实具有相当的权威性”。93前两种观点截然相反，第三种观点折中。下面做进一步剖析。

1.特殊形式

学界周知，无论西汉石渠阁会议，还是东汉白虎观会议，宗旨都是“共正经义”（《后汉书》，第138页），因而都是经学会议。经学会议的成果，在形式上或体例上具有怎样的特点，这在目前未见讨论。为了弄清这一问题，我们须先知道汉代经学著作的体例。在汉代，经学著作体例不一（详后第四节），但居于主流的是章句。据《后汉书·赵岐传》，赵岐“著《孟子章句》”，传于后世，《四部丛刊》有完本。兹以《梁惠王》开篇一章为例：

孟子见梁惠王。（孟子适梁，魏惠王礼请，孟子见之。）王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”（曰，辞也。叟，长老之称也，犹父也。孟子去齐，老而之魏，故王尊礼之曰父。不远千里之路而来至此，亦将有可以为寡人兴利除害也？）孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。（孟子知王欲以富国强兵为利，故曰王何必以利为名乎，亦惟有仁义之道者可以为名，以利为名则有不利之患矣，因为王陈之。）王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。（征，取也。从王至庶人，故言上下交争，各欲利其身，必至于篡弑，则国危亡矣。《论语》曰：‘放于利而行多怨。’故不欲使王以利为名也。又言‘交’为‘俱’也。）万乘之国，弑其君者，必千乘之家。（万乘，兵车万乘谓天子也。千乘，兵车千乘谓诸侯也。夷羿之弑夏后，是以千乘取万乘也。）千乘之国，杀其君者，必百乘之家。（天子建国，诸侯立家。百乘之家，谓大国之卿食菜邑、有兵车百乘之赋者也，若齐崔、卫宁、晋六卿等，是以其终亦皆弑其君。此以百乘取千乘也。上千乘当言国，而言家者，诸侯以国为家，亦以避万乘称国，故称家，君臣上下之辞。）万取千焉，千取百焉，不为不多矣。（周制，君十卿。禄，君食万钟，臣食千钟。亦多矣，不为不多矣。）苟为后义而先利，不夺不厌。（苟，诚也。诚令大臣皆后仁义而先自利，则不篡夺君位不足自厌饱其欲。）未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。（仁者亲亲，义者尊尊。人无行仁而遗弃其亲、行义而忽后其君者。）王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”（孟子复申此者，重嗟叹其祸。章指言：治国之道，明当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆，天经地义，不易之道，故以建篇立始也。）

由上可知，《孟子章句》的体例是：先述一句经文，随后先作文字训诂，再阐述句义；全章训释完毕，末尾作“章旨”，概括该章大义，相当于现代论文的内容提要。简言之，“经文+文字训诂+阐述”是基本体例。在章句体例中，以“经”为中心，诠释围绕经文转。

《白虎通议》则不然。我们以《爵篇》第一章为例：

天子者，爵称也。

爵所以称天子何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载，谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”

帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”

何以知帝亦称天子也？以法天下也。《中候》曰：“天子臣放勋。”《书·亡逸篇》曰：“厥兆天子爵。”

何以言皇亦称天子也？以其言天覆地载，俱王天下也。故《易》曰：“伏羲氏之王天下也。”

该篇的体例是：

命题

设问+回答+经典

《白虎通义》全书各章体例大体仿此，一些篇章没有命题，直接采用“设问+回答+经典”的体例。由此可见，《白虎通义》是从现实命题出发，根据现实命题设问，然后作出回答，最后引用经典作为理论依据。与此并存的个别现象是，有问、有答，却没有经典作注脚，即使“殿中无双”的丁鸿也找不出经典作为依据。

两相比较不难发现，这是两种截然相反的体例：经师解经是先经后解，以经为中心；《白虎通义》是先现实后经典，以现实为中心，经围绕现实转。这种形式上的颠倒，意味着什么？我们的回答是：先经后解，这是经典诠释；先现实后经典，这是政治诠释。汉代经典诠释有政治属性，以学术前提；政治诠释有学术属性，以政治为前提。需要追问的是：政治诠释这种文献结构究竟意味着什么？

2.政治宪章

《白虎通义》绝不是一部普通文献。从形式看，它具强制性，只许确认，不容置疑，更不许否定。它强制性地确认了哪些内容呢？根据前文所述，其内容覆盖了从朝廷政治到百姓生活的主要方面，如天地世界、帝王神圣、祥瑞灾异、三纲六纪、圣人与圣经等。根据这些内容，我们可以做出如下判断。

第一，《白虎通义》确立了官方政治信仰。侯外庐指出《白虎通义》是一部“神学法典”，任继愈说“作为一种国家宗教，它的祭祀仪式、神学理论和主要职能，都带有明显的特点，和后来发展起来的道教、佛教有所不同”，“它的神学理论着重于解决君权神授和国运转移的问题”。94“神学”是《白虎通义》的灵魂。从秦汉历史进程看，大规模的政治神圣化思潮始于董仲舒，盛于谶纬运动，白虎观会议是整合与统一。《白虎通义》宣扬的天地、日月、阴阳、五行、四时、圣人和圣经等教条，反映了汉代神权政治观的基本面貌。说《白虎通义》的精髓是神学，是因为它的理论基础是神学，没有神学，《白虎通义》所构建的整个秩序大厦就失去灵魂。“天”是什么？是绝对意志，是宇宙主宰；“地”是什么？是元气之母，万物之祖。人们祭天、祀地、祠百神，正是这种信念的制度化。

第二，《白虎通义》确立了既定的社会秩序框架。任何时代、任何社会都需要秩序，没有秩序就没有稳定与和谐。在中国帝制时代，三纲六纪是社会秩序的基本结构，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲成为政治的基本原则，神圣不可动摇。从实践看，这一套说教被当时的人们普遍接受和奉行。因而，礼制是《白虎通义》的骨架。

神学与礼制的结合，就是灵魂与躯体的结合，一具充满灵性的制度大厦由此建构完成。制度框架被神圣化，无论是谁都不得否定；政治运作机制被神圣化，无论是谁也不得破坏。因此，从实际功能说，《白虎通义》就是汉代政治的宪章。汉代以后历朝，大体上也遵循了这一政治宪章。