（二）
以本书为借镜，或许能够更好地反观我国学术传统中的一些类似问题。
白璧德在批判“学究式研究”时指出：“信息搜集者”与“平衡处理知识与反思关系者”之间的论战源于分析思维与综合思维之间的对立——
在注重本然事实的人与注重一般规律的人之间、在具有僵硬理智的人与具有思想和想象力的人之间，向来存在着一种发自本能的厌恶反感。贯穿整个人类历史，我们都能发现这种把心灵划分为两大阵营的仇恨情绪。
确实，这种学术斗争“贯穿了整个人类历史”。例如，它们曾在中世纪以“实在论者”和“唯名论者”的面目出现而彼此争锋论战。中国本土主流学术传统也未能避免这一命运，如汉学与宋学、考据派和义理派的对立，便是最为突出显著的例子。
早在孔子时代，儒家内部已有“文章”与“性与天道”（《论语·公冶长》）的分流、“文质”之辨、“君子儒”与“小人儒”之别（《论语·雍也》）以及“德行”、“言语”、“政事”、“文学”的分科（《论语·先进》）。尔后“儒化为八”（《庄子·天下》、《韩非子·显学》），儒学朴散，成为事实上的思想与学术主流。秦火之后，两汉经学出现今古文两歧对峙的局面。虽然古文汉学在新莽时期才正式登场，但此前已经出现对文义训诂与“通经致用”的不同侧重，而且后者对前者的批判贯穿了此后的整个经学传统。
《公羊》（今文学）大师董仲舒以《春秋》为帝王书，所谓“有国家者不可以不学《春秋》”（《春秋繁露·俞序第十七》），认为“圣人所欲说，在于说仁义而理之，……不然，传于众辞、观于众物、说不急之言而以惑后进者，君子之所甚恶也”（《春秋繁露·俞重政第十三》）。与刘歆同时并目睹了古文经学出台的扬雄更进一步质疑“何五经之支离”（《法言·五百卷第八》），认为多闻见未必至乎道（《法言·寡见卷第七》）。在政治话语的威压之下，学术并无独立性可言，而这反过来又造成了学术尊严与学者独立人格的剥落丧失。
东汉政权积极折中今古文，于是有《白虎通》一书。记录人班固沿用了董仲舒以“觉”训“学”的定义，强调“学以治性”、“知义”（《白虎通卷六·辟雍》），学术研究的方向进一步偏向“义理”方面。东汉末年王符认为“经典”传达“圣心”（《潜夫论·赞学第一》），就是这种观点的延续，但是把客观的“义理”换成了主观的“圣心”。我认为这一转换耐人寻味，从中可以窥见后世宋明理学特别是心学兴起的消息
。此后，重义理、轻考据逐渐成为学术的主流精神。隋末王通（文中子）“学必贯乎道”（《中说·天地篇》）的观点，便是这一时代精神的体现。
这一精神由宋代学者发扬光大而出现了怀疑、批判汉学的“宋学”。异族政权的强势存在迫使宋儒强调自身文化的合法性与纯洁性（如“道统”一类的提法），但之后他们的思考渐趋高远而在一定程度上成为独立自足的学术研究。笼统说来，宋学包括理学与心学两派。理学宗师程颐（伊川）强调“学经”所以“知道”、“学者当先识道之大本”（《二程遗书·伊川先生语四》），否则“诵其言辞、解其训诂而不及道，乃无用之糟粕尔”。为此他区分了“三学”与“三弊”：
古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。
今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。（《二程遗书·伊川先生语四》）
在他看来，“儒者之学”属于“德性之知”，该种知识不假闻见而有异于“闻见之知”（《二程遗书·伊川先生语十一》）。本来，张载亦有“闻见之知”、“德性之知”（《正蒙·大心篇》）的知识分类，但他强调的还是两类知识各有畛域、互不交涉，而伊川的说法却隐含着“德性之知”高于“闻见之知”、“闻见之知”本乎“德性之知”的价值取向。这一价值判断在当时后世均产生了深远的影响，如南宋的“道问学”与“尊德性”之争、清代的“义理”与“考据”之争即与之一脉相承而来。
在此基础上，理学大师朱熹进一步区分了“小学”与“大学”。他认为“小学是学其事，大学是穷其理”，并针对科举制度而重申“为己之学”的学统，指出“不先就切身处理会得道理，便教考究得些礼文制度，又干自家身己甚事！”（《朱子语类》卷第七）不过朱子本人的经学功底相当深湛，而且重视“格物”（研究客观之“理”，如他探讨极昼夜现象、化石原理等等），因此他的学术虽有侧重但无偏废，在宋儒中属于兼综超胜汉宋之学的罕例。
陆（象山）王（阳明）“心学”虽然对朱子一脉的“理学”多所批判，但在反对“汉学”这一点上，他们是相当一致的（尽管以后世的眼光来看，陆王心学更“宋”而朱学偏“汉”）。如陆象山认为“学苟知道，六经皆我注脚”，而“知道”不外乎“尊德性”，“不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《象山语录·上》）在他看来，朱熹讲求“格物”与汉儒一样犯了“外求”和“支离”的大病，并在鹅湖之会上自信地预言“简易工夫终久大，支离事业竟浮沉”。
到了王阳明，他更是变本加厉地把一般意义上的认识方法与目的几乎完全对立起来了（尽管在他本人说来，“工夫”与“本体”这二者相反倒是打成一片的）：
不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，才力愈多而天理愈弊。（《阳明传习录·上》）
王学末流的极端做法带来了空疏狂放的流弊，这为清代理学疲弊、朴学兴起伏下了远因，但此外还存在着深刻的社会原因。满清入关后，遗民学者希望通过“正名”的方式来实现救亡（政权）图存（汉族文化）的目的，这为“回归”汉学、反拨宋学提供了直接契机，于是学术风习一变而出现了所谓“朴学”。在此我们不难发现历史的反讽或曰精神的辩证法：宋儒的忧患意识造就了宋学，宋学反过来促进了学术的独立发展，而学术的自由又导致思想（“议论”）的“失重”，于是引发新一轮的变革。——精神是一贯的，但是表现为彼此矛盾、前后否定的形式与路向，相反而适相成；宋学之针砭汉学如此，清学之矫治宋学亦复如此。
“朴学”一词出现于《汉书·儒林传》，意谓质朴之学；南宋时陆象山亦把“朴实”与“议论”视为相互对立的两种学问途径，并以前者自居而睥睨朱子之“伪学”。有趣的是，清初大儒顾炎武恰是通过反思、批判陆王之学开领了朴学研究风气之先。他认为“夫仁与礼未有不学问而能明者也”（《日知录》卷七“求其放心”），而“今之君子”好高骛远，“专用心于内”而“陷于禅学”（卷六“夫子之言性与天道”、卷十八“内典”、“心学”），因此导致了“清谈误国”的悲剧：
昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰“一贯”，曰“无言”，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘虚。（卷六“夫子之言性与天道”）
如果说顾炎武的批判对象主要集中在陆王心学，比他小二十二岁的颜元（习斋）则一举否定以朱陆为代表的整个宋学传统，锋芒直透汉学传统。在他看来，宋儒“不作费力事”（《习斋四存编·存学编》卷二“性理评”）、“畏难而苟安”（卷四“性理评”），于是“舍古人六府、六艺之学而高谈性命”（《存性编》卷一“性理评”）。颜元不无偏激地认为“实行”才是学问的真义，因此“诵读、训诂、主静、致良知之学”统统有悖于“孔门之道”而无益于国计民生。与顾炎武相比，颜元并没有多少亡国之痛与遗老情结，但实用主义的社会关怀则暗合如契。他们其实是重提了这样一个老问题：学术是否应当—应当如何参与社会？汉儒与宋儒无疑都在倾力思考这个问题，但他们的答案却因时势、世事之不同而南辕北辙。
在清初的文化高压政策之下，朴学走向了纯学术的发展道路，于是汉宋之争重新杀回——确切地说，是退守——学术内部。不过这种“为学术而学术”的路数也不是没有好处，至少清儒得以从学理层面对宋学进行“真的驳斥”。如戴震在《孟子字义疏证》中对“理”、“天道”、“性”、“才”、“道”、“仁义礼智”、“诚”、“权”等基本概念做了正本清源的考订，力图证明宋儒对原典的误读。戴震的观点是对当时学风规范的一个冲击和提升；耐人寻味的是，在综合义理、考据方面，戴震倒是可以称为朱子的私淑弟子和异代知音——尽管他作为批判者而出现。
继而章学诚又对戴震进行了反击。首先，他认为“今日学者风气，征实太多，发挥太少”（《文史通义·卷九外篇三“与汪龙庄书”》），因此宋学固多流弊，但“今日之患，又坐宋学之太不讲也”（同前，“家书五”）。其次，章氏指出“同一门户而陆王有伪、朱无伪者”，“朱子之流别优于陆王”（卷二内篇二“朱陆”），因此他以少有的激烈态度批评戴震“妄矜独断”，不能知人论世（同前，《书朱陆篇后》）。
戴章二氏在综合“义理”与“考据”方面都达到了相当的高度，基本上体现了汉宋之争的最高水准。其中章学诚的观点似乎更加深刻、绵密和周全，可以说对传统学术思想进行了一次总结。就此意义而言，他的思想为我们反证、“对治”（熊十力语）今天讨论的“如何平衡处理知识与反思关系”这个问题提供了上佳的支点与参照系。