第九章 法的宗教分析

一般说来，法律作为社会的规范或规则体系，约束人们的行为，保护人们的权利，例如，不可偷窃、禁止欺骗、借东西要还、签约必须履行等。这些都与现实的人类社会生活有关，看上去与宗教或形而上学并没有直接的联系。虽然法律规则或由国家或政府的立法机构颁布，或在人的生活实践中通过习俗、惯例等演变而成，但当追溯其正当性，或者，追问人们为什么遵守或服从它时，涉及形而上学乃至宗教的问题就呈现了出来。为什么人们要遵循法律规则呢？为什么禁止偷窃、抢劫呢？对此，可以从经济利益、社会安全、官方意志等多种角度作出解释，但终究有最根本的问题需要解决，即这些法律规定的正当性何在？是否是正义的法律？法律之所以成为法律而不是一伙强盗的命令，最实质的原因在于它们被视为正当的，具有着合法的乃至超越的正义性。不可说谎、严禁偷盗、履行契约、不可侵犯他人的财产等诸多古老的训诫，之所以在几千年的人类历史上为不同民族和国家的人们所遵从，最主要的原因在于它们被认为是正当的。而在诸多关于“正当”的理解和表述中，宗教是一个重要的维度，也是一个重要的渊源。因此，探讨法律的形而上学基础，追溯法的价值根基，必定要涉及法律与宗教的关系。

正当有多种形态，有道德的、法律的、宗教的，有个人的、群体的，有形式的、实质的，等等。法律的正当主要体现为形式的和程序的正义，例如，亚里士多德区分自然、法律与德性三种基本的正义形态，罗马法学家对于法律正义的论述。不过，法律正义乃至社会正义只涉及现实的正当价值，它们并没有说明为何是正义的，或者说，没有开启超验正义的维度，没有阐释为什么人们之间要相互平等对待，要尊重人的生命和价值，要按照具有普遍性的程序和形式处理司法纠纷等。在某种意义上，这些问题，只依靠世俗的法律条文本身乃至道德解释都难以给出有说服力的答案，超验正义的维度则给世俗社会开启了一个神圣王国。这个王国为人的世界提供了一种独到视角，世间的法律因此才具有终极的正当性或价值根源。

第一节 法的宗教维度

从人类早期的自然神论到现今的新自然法学派，从神义论到人义论乃至现代虚无主义，从自然天道观到现代人权理论以及“高级法”背景乃至底线的全球伦理，可以看到，古今东西，在世界各地，无论哪个民族、何种文化，其法律规则都与宗教有着千丝万缕的联系，在其法律背后，都或多或少、或明或暗地存在着某种宗教意义上的价值诉求。追溯法律的形而上学基础必然要涉及正义的超验形态，这个形态，主要渊源于法律背后的神学诉求，它在法律思想史上有一个历史的演变过程。下面作一个粗浅的勾勒。

一、自然神论

从历史上看，人类的宗教经历过一个自然神的形态。特别是在人类社会的早期，绝大多数民族都经历了自然神崇拜的原始宗教阶段。所谓自然神崇拜，指的是对某种物性对象的人格化崇拜，如日月、山水、祖先崇拜等。任何宗教都不单纯是人类心灵的精神需要，它们还有重要的社会整合功能。人格化的自然神因为其独特性而为某个氏族赋予了无限的神奇大能，并且通过它们的显现，使得氏族的社会具有了凝聚力，礼仪制度因此找到了超验力量的支撑，社会秩序和统治权威也因此获得了正当性和合法性的说明。

自然神论时期，法律与宗教的关系是最直接和感性的，法律之言辞与神之言辞密切结合在一起，神或上天的语言，就是法律，就是人们必须无条件遵行的戒律，法律就是神或上天的禁令。这些上天的神之戒律通过神职人员（祭司）或更早的歌咏者（如古希腊的荷马）之口宣示出来，如《摩奴法典》、《汉谟拉比法典》、《十二铜表法》等。在更早的神话传说里，律法戒条与神的启示杂糅一体，无所分辨。这些以神的名义颁布的宗教戒律，在人类生活中扮演了极其重要的角色，它们是调整当时社会秩序和价值诉求的总纲。神与戒律合二为一，没有戒律，神的威严和功能无法显示，没有神，戒律也就成为无源之水。之所以宣示这些戒律，或者将戒律冠以神的名义，关键在于，神有必要、也能够为人类社会所必需的规则戒律提供一种最后的正当性支撑。博登海默曾经指出，

在古希腊的早期阶段，法律与宗教在很大程度上是合一的。在法律与立法问题中，人们经常援引的是特耳非（Delphi）的圣理名言——他的名言被认为是阐明神意的一种权威性意见。宗教仪式渗透在立法和司法的形式之中，祭司在司法中也起着至为重要的作用。国王作为最高法官，其职责和权力也被认为是宙斯亲自赐予的。

例如，荷马史诗使用了“狄凯”（Dike）这一现象。狄凯手持标尺，用以衡量事物和事件是否合适和公平，也有人认为标尺是用于丈量土地以确立土地的分界。在史诗中，正义是秩序的绝对基础和原则，习惯法则以及传统习俗都是永恒正义的一种表现，正义是人与神、人与人相互关系以及众神灵之间相互关系的纽带。赫西阿德在《神谱》和《工作与时令》中，对神的正义也曾有过阐述，认为正义女神狄凯是主神宙斯与法律和秩序女神忒弥斯所生的女儿，她是正义的化身，作为主神之女具有超人的神圣色彩，世人如果违背神的正义就要受到宙斯派来的复仇女神的惩罚。在赫西阿德看来，宙斯主神是最终的正义之源。作为人间公正的保护者，宙斯把人类的生活和行为置于其监管之下，必然纠正“不公正的判决”，他在人间派有诸多人们无法看见的监督之灵——他们是古老的“金族”的灵魂，专门监视人间不公之事。

自然神论属于人类早期的宗教形态，初民们为了心灵世界的慰籍和社会秩序的维系，通过各种方式，有意识或无意识地塑造出一个人格神，把道德和法律上的戒条与宗教上的想象结合在一起，从而造就了一个原始的乃至古典的历史时代。不过，随着人类理性意识的觉醒，自然神的宗教形态渐渐衰落，一种新的有关法律的形而上的诉求出现了，那就是自然法理论。

二、自然法论

在西方法律思想史上，源远流长的自然法传统大致有三个重要阶段。第一个阶段是古代的自然法理论，以古希腊罗马时期的法律理论为代表，尤其体现在斯多葛学派的理论之中。这个时期的自然法理论提升了早期的粗糙的自然神论的法律观，为罗马古代的政治与社会秩序以及罗马法奠定了法权的基础。第二个阶段是近代的自然法理论，它从欧洲的“启蒙”时代开始直至19世纪，在荷兰、英国、法国、德国等国家都有著名的代表人物。自然法理论在近代法律典章和社会制度的建立方面起过积极作用，为人类现代文明作出了卓越贡献。第三个阶段是20世纪以来的所谓自然法理论的复兴。在这个时期，由于20世纪上半叶欧洲发生的两次世界大战的惨痛历史教训，一批法律与政治思想家开始反省主流的实在法学派和功利法学派的弊端，思考法律的宗教之维，企图在古代的自然法那里寻找法律价值的正义基础。

尽管自然法理论经历了三个不同的历史阶段，其中的分野很大，但是，有一点却是共同的，那就是它们都试图以一个抽象而普遍的终极原则来取代自然神的拟人品格，而由其担当起超越性的价值意义。也就是说，自然法不是消除自然神的超验价值，而是消除自然神的感性外观，以更加抽象的普遍性形式承担和开启超验价值，这样，人的意识就从感性上升到理性，从幼稚转变为自觉。从这一点可以说，自然法是自然神的理性化。

为什么自然法能够取得宗教性的超越意义呢？这与人类理性意识的发展和社会秩序的合理化有着密切的关联。一个社会的现实生活不能是盲目而混乱的，应该具有一定的秩序，需要一个政治社会（political society）。关于这一点，亚里士多德曾指出，人是社会性的政治动物。一旦出现了社会，就有治理问题，有统治与被统治的关系问题，有社会的政治、法律、经济等秩序问题。究竟按照什么方式来治理或统治社会呢？究竟由什么人来统治社会呢？这些问题涉及政制之道。人类历史上出现过人治、德治，但最有效的乃至最公正的还是法治，即“法律的统治”。为什么呢？因为人不仅仅是一种激情的动物，而且还是一种理性的动物，人根据他的理性知道，如果一个社会按照一定法则，尤其是按照普遍法则治理，那么，这个社会就不仅能够最大化地满足人们组成一个社会的需要，而且还会是最符合正义之道的。法治不仅是合理的统治，也是正义的统治。自然法理论的意义就在于，它为人类的法律之治提供了一个强有力的超越性的支撑。

法律之治，一般是人类社会的世俗法律的统治。通过国家颁布的法律规范人们的行为，惩罚不法之徒，维护社会安定，实施司法救济，都属于法治秩序。问题在于，如何能够甄别现实的世俗法律，确实是理性的而又公正的法律？以什么标准来衡量和评判实在的法律不是假借法律之名在维护一小撮统治者的既得利益呢？这样的问题，早在古代就已被思想家们尖锐地提了出来。例如，在柏拉图的《理想国》中，智者学派曾对当时的城邦法律提出诘难，认为它们不过是一伙国家大盗为了自己的利益而强行指定的，这一点与庄子所谓的“窃国者为诸侯”有异曲同工之妙。显然，现实的实在法自身是无法对这些问题给出有说服力的说明的。现代法律实证主义所面临的问题，与古代并没有本质上的不同，依然是一个国家法的正义基础问题。富勒与哈特在20世纪中叶的争论，所贯穿的其实也是一个法律究竟存在不存在正义基础的根本性问题。在这个问题上，与实在法学派相对，现代自然法学派为世俗的国家法律确立了自然法的价值基础，主张法律必须是以人为目的的规范体系，实在法必须以应然的自然法观念为基础，法律必须具有正当性，必须尊重人的自然权利。按照自然法理论，国家法律之上还有自然法，自然法是先于实在法的高级法，是一切国家法律的价值基础。

那么，自然法究竟是什么？回答这一问题，就要涉及宗教问题了。自然法虽不一定是神的法律，却在价值等级上，在超越性上，等同于神的法律。或者说，自然法是理性化的神法，闪现着宗教的超验性。西塞罗指出：“事实上有一种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应，它适用于所有的人并且是不变而永恒的。通过它的命令，这一法律号召人们履行自己的义务；通过它的禁令，它使人们不去做不正当的事情。它的命令和禁令永远在影响着善良的人们，但是对坏人却不起作用。用人类的立法来抵销这一法律的做法在道义上绝不是正当的，限制这一法律的作用在任何时候都是不能容许的，而要想完全消灭它则是不可能的。无论元老院还是人民都不能解除我们遵守这一法律的义务，它也无需塞克斯图斯·埃利乌斯来加以阐述和解释。它不会在罗马立一项规则，而在雅典立另一项规则，也不会今天是一种规则，而明天又是一种规则。有的将是一种法律，永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律，而且看来人类也只有一个共同的主人和统治者，这就是上帝，他是这一法律的起草人、解释者和监护人。不服从它的人们就是放弃了他的较好的自我，而由于否定一个人的真正本质，他将因此而受到最严厉的惩罚，尽管他已经逃脱了人们称之为处罚的一切其他后果。”对此，德国法学家鲁道夫·施塔姆勒认为罗马社会所建立的对于正义的信仰是罗马法学的最后胜利，罗马法所建立起来的“公正的法律”是罗马法中最永恒的价值之所在。

与早期自然神的戒律乃至上帝的法则所不同的是，自然法是人的理性可以认知的，而不是通过神话或启示宣示出来的，人可以通过理性认识、理解和把握这些自然法。三个阶段的自然法理论，尽管观点有所不同，但在理性认知方面，在强调自然法理性普遍性方面，却是非常一致的。古代自然法哲学家、近代的自然法思想家以及现代的新自然法学者，都强调自然法是一种可以为人的理性所把握的宇宙法则。这个法则不单单是人所拥有的，而且在世界的任何一个方面，在浩瀚宇宙的任何地方，都有这个法则起作用。而且，宇宙中凡具有理性的任何生物，都可以认识和把握这个法则，并能够按照这个法则建立公正、合理的社会秩序。

应该指出，关于上述自然法理论，在中国传统的思想资源中，特别是在儒家和道家的理论中也有着深邃而系统的表述，例如，中国传统的天道观就是典型的自然法理论。在中国古代思想中，所谓“自然”是一个大的宇宙秩序，其中的根本法则，即所谓西方的自然法在中国的语境中就是“天道”。孟子曾经指出：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，则惑之者甚者也，终亦必亡而已矣。”对于中国的思想家们来说，天道的关键不仅在于总括天地万物的天理观念，更在于人与自然的和谐统一，单纯的宇宙之法则只是自然法的外在形态，其实质内容在于天人合一。道不远人，天道或自然法的核心在于成就人，在于人道，自然法的天道要落实为人道和人的法则，而人的法则并不是与天道相违背的，而是相互和谐的，是自然天道在人间的延伸，或另外一个形态的展示。人道与天道是统一的，天道注入人道之中，人道与天道和谐，既不损害天道的法则，也不违背人道的价值。在天道与人道的统一关系中，人世间的人伦、礼仪、律法等制度形态作为国家强制性的规范体系，就有了深厚的正义性的价值基础。

综上所述，可以说，自然法或天道观念是一种隐匿的宗教法或理性的宗教法，由于它的彰显，人类通过法律所维系的社会秩序就具有了合法性、合理性与正义性。首先，以自然法为基础的世俗法从超越的意义上说是合法的。这种合法性不仅在于它们以国家的法律规则的普遍性形式出现，而且还在于它们以自然法为依据，自然法是它们最终的标准。其次，它们符合人的理性能力，因此具有合理性。法律之所以是法律而不是神话或启示，在于它们是能够被人们认知的，是通过明确的文字概念表述出来的。最后，它们也是正当的。单纯的实在法不能证成自己的正义性，但是，由于它们根基于自然法，它们的正义本性因而得以保证。

三、位格神论

从西方法律思想史看，古希腊罗马之后，西方社会全面进入一个基督教的神学时代，自然法由此被位格神的神法或上帝法所代替，只是到了15世纪特别是17、18世纪，随着宗教改革以及近代市民国家的兴起，自然法才得到了新的恢复和更深刻论述。近代思想家们所倡导的自然法为当时人们的思想解放和民族国家的建立提供了新的理论基础。不过，即使如此，也应指出，近代自然法理论虽然源于对基督教的反动，但仍然具有浓厚的基督教神学的超验性背景。本章所说的“法的宗教分析”，就其侧重点和现代意义而言，也可谓法的基督教分析。基督教神学对于西方法律的塑造一直扮演着极其重要的角色，甚至可以说没有基督教，就没有今天的法律制度。探讨法律的超验价值，寻求高于世俗法律之上的超验正义，离不开贯穿其中的基督神学的价值诉求。

从宗教学来说，位格神论指的是基督教的有神论。在人类文明史上，只有基督教的上帝是一种位格神的上帝，因此，位格神学特指基督教神学。所谓位格神的上帝，不同于自然神，更不同于自然法，它意味着三位一体的上帝，即圣父、圣子、圣灵的上帝。这种三位一体的有神论，把超越的天国和世俗的人世通过耶稣的拯救联系在一起，所谓神的法则，因此就不再是简单的自然神法则，而是上帝通过神子下达人间的法则。在此，我们不拟探讨作为神学的基督教的教义，而是着重探讨基督教与法律的关系。这一关系又包括两方面内容，即宗教中的法律与法律中的宗教。对此，伯尔曼在《法律与宗教》中作过细致而深刻的分析。

基督教来自犹太教，在《旧约》的“摩西十戒”中，前四戒属于宗教方面的戒律。后六戒则属于世俗的道德戒律，具体包括：孝敬父母，不许杀人，不许奸淫，不许偷盗，不许作假证陷害人，不许贪恋他人所有的财物，这些也是现代意义上的法律戒律和行为规范的内容。此外，如《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》等也记载了大量有关民法、刑法、家族法、婚姻法、赔偿等方面的内容。从基督教典籍中挖掘与现代法律相类似的内容，这属于专门性的研究工作，不是本章要关注的重点。在宗教与法律的关系方面，还有另一内容，即存在于欧洲漫长的中世纪的教会法，它对于欧洲社会的文明发育以及现代法律、政治制度的塑造与推进起到了重大作用。

在西方历史上，罗马法和教会法对西方社会，乃至人类文明产生了极为重要的影响。罗马法产生于罗马社会，是那个时代包罗万象的法律大全。罗马法的主要贡献在于在古代社会确立了人的法权关系，特别是确立了以保护私人权利为核心的法权关系，所以，罗马私法看上去比它的公法具有更重要的意义。如果说，罗马法的公法部分基本上延续了希腊法律和法典的有关内容，并结合罗马氏族社会的传统习惯法，确立了罗马社会的政体、国家形态和其他公共法权制度，那么，罗马私法则更具有创新意义，它在人类历史上第一次以系统法典的法权形态确立了私人权利在社会生活中的重要作用。不过，应该指出，罗马法基本上建立在世俗的政治法权关系之上，尽管它也将其价值根基确定为永恒的正义和自然法，但这种超验价值仍然只是潜在的，并没有作为一种独立的神权而出现。教会法与罗马法的最大不同，并且比罗马法更进一步的地方在于，它把神权政治纳入法权系统，并且建立起神权的统治地位。也就是说，人类社会生活的法律系统以及相关的法权关系，都以教会法所确立起来的神权关系为基础。作为中世纪社会的根本大法，教会法不但在政治法权领域为公共关系和私人关系确定了神权基础，而且还把神权提升为一种拯救人类于深渊之中的法律手段。

教会法一般指在1050年至1200年间集中汇编的有关教会法律的大全。这部法学大全并不单是这150年间有关法律条目的总汇，而且包括了基督教产生以来所有有关教会法律内容的汇编。在12世纪之前，教会法这一术语并没有被广泛、规范地使用。虽然教会内部存在着教会法律，并有一定的法律秩序，但当时并没有形成完整的法律体系。因此，就其严格意义来说，教会法主要指在教皇革命之后的11世纪晚期和12世纪这一个半世纪中，由教会最高权力机构主持的对于教会法律的系统化整理和汇编而成的教会法律大全。1050年《74章教规集》可以说是教会法之发轫，在此基础上许多新的汇编陆续出现。11世纪90年代沙特尔的伊沃第一次在他的著作中描述了教会的全部法律，他称之为“全部法”。格列高利七世在基督教历史中首先主张教皇具有创制新法律的权力，此后教会法的编制进入了一个新阶段。1140年格拉提安的著作被一致认为达到教会法律重新编撰的权威地位，并将他的教会法称之为“新法”，以区别于过去的“旧法”。在格拉提安所奠定的教会新法的基础上，教皇亚历山大三世在1179年召开的第三次拉特兰宗教会议和教皇英诺森三世在1215年召开的第四次拉特兰宗教会议上，分别产生了数以百计的新法律，这些法律都为教会法的汇编和创制打下了牢固基础。“在12世纪最后的10年和13世纪最初的数十年中，5部主要的教会汇编陆续编定。最后，在教皇格列高利九世治下的1234年，出现了一部综合性的教令汇编，它约有2000个条文，将几乎一个世纪里的作品予以概括和系统化；它连同格拉提安的《教令集》、格列高利九世的《教令集》一起成为罗马天主教会教会法的主体内容，这种情况一直持续到1918年《教会法典》通过为止。”

从形式上来看，教会法典与罗马法典有着某些相同之处。它们都是过去法律的汇编，都是由最高权力机构认定的具有官方意义的法律大全，教会法由多位教皇亲自参与创制与编撰，罗马法也是罗马皇帝钦定的，而且，它们均由众多的法律学者予以注释、评论和概括。应当看到，基督教的神权政治及其法权基础与古代的政治和法律制度有着重大不同，特别是与东方专制主义的政治和法律制度更存在着根本性区别。它所建立的神权政治虽然以上帝的权威为最高权威，所达到的目的也是上帝的绝对统治，但是，这种上帝的权威统治并不是专制主义的极权政治，也不以政治权力为最后的支撑。基督教从一开始就寻求法律上的支持，为此，它将上帝的统治转型为上帝的法律。基督教会对于世俗生活的管辖权以神法为基础，依据的是神的法律，在神法之下任何人的偶然意志和任性独断都是没有依据的，也是非法的，即便是教皇也不具有绝对的权威，他只是上帝的仆人，依据的也是上帝的法律，在神法之外没有教皇的位置。“教皇的最高统治权、完整的权威或完整的权力虽然是最高的和完整的，但是也被认同于他的管辖权，这意味着它们在性质上都是法律的。同时又意味着对于它们的行使存在着法律上的限制。”

西方的法律传统具有深厚的宗教根源，即便当今西方的法律制度，也应该从神学根源上寻找它的价值基础。看不到这一点，就不能真切理解西方的法律制度。而在西方法律传统的神学根源中，中世纪的教会法又具有核心的意义。说起来，教会法的产生是与基督教的教义相联系的，教会法不过是把基督教义置换成为一套法权体系，而在其背后隐藏着的则是有关基督教教义的基本内涵，用伯尔曼的话讲，这其中存在着一种“隐喻”关系。伯尔曼的研究表明：

从教会宪法体系中，又逐渐发展出各种属于法律其他领域相对连贯的实体法律规则体系。从教会对圣事的管辖权中逐渐地发展出一种关于婚姻的法律体系；从教会对于遗嘱的管辖权中逐渐发展出一种关于继承的法律体系；从教会对于教会有薪圣职的管辖权逐渐发展出一种关于财产的法律体系；从教会对誓言的管辖权中逐渐发展出一种关于契约的法律体系；从教会对于罪孽的管辖权中逐渐发展出一种关于犯罪和侵权行为的法律体系。同时，与这五种管辖权相关联，又发展出司法程序方面的规则体系。

总之，教会法体系为中世纪的封建制度和神权政治提供了一整套法律支持。正如伯尔曼所论述的，“教皇革命最重要的结果是它把革命经历自身引入西方历史。与把世俗历史看成是一个衰败的过程的陈旧观点形成对比，教皇革命引入了一种能动的特性、一种时代进步的观念或一种改造世界的信念。人们不再设想‘现世生活’必定不可避免地堕落，直至最后审判。相反，如今人们设想——第一次——在这个世界上可以朝着实现来世的灵魂拯救所需要的某些前提迈进”。在伯尔曼看来，教皇革命所导致的这种历史性拯救的神学信念在法律领域取得了辉煌成就，通过教皇革命而建立起来的教会法体系是整个西方中世纪社会政治制度的法律根基，它不但在中世纪取得了非凡意义，而且为近代西方的政治和法律制度奠定了牢固根基。

古老的摩西十戒和中世纪的教会法，集中体现了宗教的法律方面。在法律与宗教的关系上，还存在着法律的宗教方面。在此方面，中世纪的著名经院神学家阿奎那的法律思想可谓集大成。在《神学大全》中，阿奎那建立了一个系统的神学体系，其中有关法律的神学思想充分反映了建立在基督教价值基础之上的法律观。按照阿奎那的理论，世界上的法律大致分为四种：永恒法、自然法、神法和人法。永恒法属于上帝的智慧，贯彻于宇宙万物，是指导世界运行的总的法则，人的理性虽然能够参与其中，但只是知其然，不知其所以然，只有上帝知道它的本质。人虽然不能知悉永恒法，但却可以通过理性认识自然法。自然法是上帝的永恒法在造物中的映现，自然法对于人来说具有更为重要的意义。在阿奎那看来，自然法体现着神的理性，并与人的理性相互联系。人按照自己的德性行善避恶，追求生命的安全与幸福，生养和教育子女，追求真理，履行应尽的义务，服务社会，等等，就是遵循了自然法，就能实现上帝的法则与人的世界的和谐。神法或所谓神圣的法律实质上指上帝的启示。上帝通过圣经或教会给予作为选民的犹太人特殊的法典。法典虽然来自上帝的恩赐，但它们与人的理性并不脱离。启示并不破坏理性，而是促进人的理性。最后，人法指的是属于人类社会自己的法律。在阿奎那看来，前三种法律虽然提供了行为的准则，也适用于人，但并非为人所专有，宇宙中任何一种理性动物都有这些法律，但人法却是专门用之于人的。人法又可具体分为万民法和市民法。阿奎那这样界定人的法律：“法律不是别的而是一种由管理社会的人所公布的、以共同福利为目的的理性的命令。”

按照阿奎那的理论，法律对于世界秩序来说是极其重要的。他关于四种法律形态的划分，不仅指出了宇宙终极秩序的本原，而且揭示了支撑世界的四个不同层次的法则。在四种法律中，阿奎那显然更为重视自然法和人法，因为它们与人的社会生活有着密切的关系。不过，与世俗法律家不同的是，他强调了人法乃至自然法的神圣的或宗教性的基础。在阿奎那看来，一个国家的法律命令和规章制度，甚至本于理性的自然法则等，如果没有神法和永恒法的背景，不依照上帝的旨意，就不可能有效地规范人们的行为，也就无法实现正义。一切人的法律，自然的法律，说到底都要遵从神的法律，都从上帝的法律那里获得最终渊源。阿奎那说，“如果人法不是人们从永恒法得来，那么在人法里就没有一条条文是公正的或合理的”。尽管阿奎那强调法律的神圣的宗教这个维度，但他并没有取消世俗的、官方制定的各种人法的存在价值和作用，从某种意义上说，阿奎那高扬神法并不是为了以此代替人法，相反，是为了更好地落实人法，为人的现实的法律制度奠定一个稳固的基础。在他看来，“人法是必要的”，人们制定法律是为了社会秩序的安定，为了私人财产不被侵犯，为了社会的公正、自由和人民的幸福。为此，阿奎那在理论上从法律转向政治，转向社会制度，认为政治统治在道义上意味着权力应该受到限制、权力只能依照法律加以行使，权力只有当它是服务于公共利益的时候才能被认为是正义的和合法的。在阿奎那看来，法律的本质在于上帝，在于超越于人的另一种力量和秩序，人的法律只不过是遵循这个神的法律在人世间调整人与人之间、统治者与被统治者的关系，人的法律和现实政治只不过是神圣统治体系的一个重要的组成部分。

不难看到，在法律与宗教的关系问题上，在西方社会相当长的历史时期，思想家们比较普遍地主张，法律离不开宗教的支撑，在各种法律背后存在着一种基督教神学的有关超验正义的诉求，这种诉求有时以直接的神法形式出现，有时则以自然法形式出现，有时则是两者混合在一起。一言以概之，法律的根基不在法律自身，而在神的手中。尽管传统意义的神法、教会法在现代社会已经淡出历史舞台，统治社会各个领域的看起来是各种各样的实在法，即人制定的法律，但是，这些法律对于它们的权威和正当性并不足以给出卓有成效的说明，也无法保证它们不被掌权者所利用。因此，总有一些法律思想家们敏锐地洞察到现代的法律实证主义在法律自律性上所面临的困难，在他们看来，对于20世纪以来所出现的诸如法西斯那样的邪恶政权，西方法学中拒斥法律价值的实证主义、功利主义乃至法律虚无主义是负有一定责任的，这些理论观点忽视了法律有恶法与良法、正义之法与非正义之法的分别。

历史经验教训表明，一个社会的法律需要价值特别是超验价值之支撑，如果一种法律失去了宗教维度，就难以保障人的权利不受强权政治的侵犯。所以，在西方法学界，总能听到不绝如缕的回归宗教传统的呼声。例如，参与《世界人权宣言》起草工作的法律思想家马里旦就是一个新托马斯主义者，他认为经院神学家阿奎那有关自然法乃至永恒法的神学思想是世俗法律的最终价值归依，也是人权的终极本源。而伯尔曼则痛感受科学主导的现代法律对于社会统治所带来的诸种弊端，坚信未来的世纪将是一个“圣灵的”世纪。在伯尔曼看来，“西方法律传统的这些基本特质最终是建立在基督教信仰——先是取罗马天主教的形式，后来是以路德教和加尔文教的形式——的基础之上。自然神论，法国‘启蒙’时代的宗教信仰，用对上帝所赋予的理性的信仰替换了基督教对于神法的信仰。尽管如此，在1914年，至少在美国，人们依然普遍相信，实在法最终的渊源乃是神法（特别是‘十戒’）和透过诸如《大宪章》和关于正当程序的宪法要求显露出来的自然法”。

第二节 政教分离原则

分析法律与宗教的关系，特别有必要探讨在西方现代法治社会的制度架构中扮演担纲者的政教分离原则。这一原则是奠定西方政治社会的一块基石。西方先行的各种法律规则、制度设施和权利保障等，都是在这一原则的基础上建立起来的。这一原则本身也是一个法律或宪法原则，美国宪法修正案第一条就将其确立为现代宪政国家的基本原则。这一原则，为“法的宗教分析”提供了一个切入点。

一、西方近代史上的政教关系问题

在人类文明史上，政教关系一直是一个核心的政治和法律主题。据有关历史研究，已知的世界各民族在其政治发展史中大多经历了一个神权政治的时期，甚至直到今天，还有一些民族或国家仍然是政教合一的政治社会。所谓神权政治，指的是一个国家或政治群体按照某种宗教的组织制度、律法戒令和思想意识实施世俗的统治。欧洲中世纪的各个王国以及第二次世界大战前的伊斯兰阿拉伯国家等，都属于政教合一的政治形态。在那里，宗教不仅是人们精神信仰的寄托，而且作为国教直接参与世俗的政治统治，法律则具有浓厚的宗教色彩，或者说，宗教法扮演着管理社会事务的重要职能。需要指出的是，即使在政教合一的政治社会，宗教也并没有完全取代法律的作用，世俗的政治法律总是以各种各样的形式存在，世俗政治与神权政治之间的紧张也一直是政教合一这种政治形态所面临的主要问题。

基督教从著名的“米兰敕令”取得合法性地位之后就面临着教权与世俗政治的矛盾冲突。尽管奥古斯丁早就提出了“耶稣的归耶稣，恺撒的归恺撒”的理论主张，但从罗马帝国时代直到路德、加尔文新教改革，西方关于政教关系的问题仍然没有得到有效解决。围绕着授职权问题，格列高利七世的“教皇革命”和“巴比伦的监禁”就是两个著名的插曲，它们反映了欧洲中世纪社会中神权与王权之间二元对立的现实状况。在社会治理方面，教会法虽然在中世纪占据着主导地位，但是，当时并行存在的还有封建法、庄园法、商法、城市法、王室法等世俗法律。当然，作为政教合一的政治形态，中世纪各种世俗法体系是在教会法的指导下被制定出来的，它们的划分、制定与整合既遵循着教会法的原则，又是对各种新的政治、经济情况所给予的系统规范。例如，封建法和庄园法确定了中世纪封建社会的政治、经济关系，从法律上确认和保障着宗主与封臣、领主与农奴等的权利义务关系；商法和城市法则是随着当时商品经济的发展和市民社会的产生而被制定出来的，它们同样在法律上确立与保障着相关的权利义务关系。大体上，这些世俗法的原则是从教会法的权利义务原则演变而来的，其法权关系也是教会法神权关系的世俗化转型，如果没有教会法，这些世俗法律的制定是不可能的。因此，欧洲中世纪的世俗法可以说是教会法在现实社会的世俗化成果，其突出特征在于教会法所确立的法治原则被系统化地植入世俗社会生活之中。

伯尔曼曾指出，“世俗国家”的观念源于教皇革命，如同教会法产生于教会势力与世俗势力之间的历史斗争一样，世俗法也产生于中世纪这两种政治力量的斗争。两种政治势力的斗争在两方面都取得了具体成果，一方面，教会内部通过教会法的宪政原则而确立了教会国家的法治观念并付诸历史实践，另一方面，这种斗争经过教会法的世俗化转型而在世俗社会也同样确立了世俗国家的法治观念并付诸历史实践。当然，法治在中世纪还是相对的、有限的，但是，法治原则的确立本身在当时就具有重大意义。“法律的统治”成为教会国家与世俗国家所赖以存在的基础，这对于教权和王权两种权力的限制来说无疑是至为关键的。法律作为神法在教会国家具有着权威地位，同样作为人法在世俗国家也具有核心地位，神法与人法这两套法律体系促成了中世纪整个社会政治体制的二元化特征。

在从神权国家向世俗国家的转变中，法律无疑起到了重要作用，不过，这一过程也是漫长和曲折的，其中还有经济的、政治的、军事的、文化的等多种力量和因素的介入。首先打破政教合一制度的决定性因素是来自教会内部的新教改革，此后是思想文化领域声势浩大的“启蒙”运动，接着是遍及欧洲和美洲的英国革命、法国革命和美国革命，而支持这些巨大变革的经济动力则是新型的市民经济或资本主义的经济形态。所有这些一起瓦解了中世纪以来欧洲政教合一体制的社会基础。

从神权政治转型为世俗国家不等于消除了宗教，也不等于取消了政治与宗教的关系。政教合一的政治体制在近代的社会变革中逐渐解体，作为国家教会的基督教瓦解了，教会法失去了治理社会的主导地位，逐渐被各种各样的世俗的国家法律所取代，但是，教会依然存在，人们的信仰生活依然存在，宗教与国家的关系依然存在，依然需要从政治和法律等诸多方面建立起宗教与国家的新型关系。在这个问题上，欧洲大陆近代的社会变革并没有建立起有效的法律制度框架，其教训是惨重的。例如，加尔文的新教改革并不是致力于政治国家与基督教会的分离，相反，它诉求的是建立一个新的政教合一的国家；英国的教会改革同样也不是把宗教问题从国家政治中分离出来，而是试图建立自己的国家宗教，它对于清教徒的迫害是残酷的；至于法国大革命虽然是以激进主义的反基督教为号角发起的，但它在打碎旧的基督教的同时却建立起一种新的革命意识形态的国家宗教。总之，尽管法治与宪政是欧洲近代社会各主要国家的主导旋律，但是在政教关系问题上，却并没有取得应有的成果，而一个没有在法律制度特别是宪法制度方面成功解决宗教与政治关系问题的国家，很难说能够真正实现“法律的统治”和自由宪政目标。在此意义上，地处美洲大陆的美利坚合众国的宪政实践是重要的，特别是它的宪法第一修正案从宪法制度的高度确立了政教分离的立国原则，这对于困扰欧洲国家的政教关系问题提供了一种新的根本性的解决方式。直到今天，这个宪法原则依然是人们处理政教关系的一个基本准则。

二、美国宪法第一修正案第1款

我们知道，美国主要是由在欧洲遭受迫害逃离出来的清教徒移民建立起来的国家，在最初的13块殖民地，依然保持了欧洲大陆的政教合一政治体制，当时的官方新教公理会对于其他的宗教信仰依然采取迫害和排斥态度。但是，宗教宽容的思想在美国当时毕竟比欧洲大陆有着更为广泛的基础，随着殖民地的不断开发，各个宗教背景的移民不断从欧洲各国涌入，加之各个殖民地人民之间的交流，新大陆的社会政治经济都发生了很大的变化，宗教也日趋多样化。所有这些变化，对于当时的政教合一体制和不宽容的官方教会造成了巨大冲击，宗教自由、政教分离的呼声成为主导的声音。与此相关联的是，伴随美国的独立战争以及联邦国家的建立，新的国家形态需要得到人民的广泛支持，需要共同精神的维系，而传统的国家教会很难做到这一点，因此，废除国家教会，实施宗教自由政策就成为建立新型国家的必然前提。杰斐逊、麦迪逊等美国的建国者经过与保守的官方教会的长期斗争，终于在1786年弗吉尼亚州议会通过了《弗吉尼亚州宗教自由法》，该法案明确反对政府确立国教，反对任何形式的官方教会，强调人民有宗教信仰自由的权利。这个法案是美国历史上重要的法律文献，为后来的美国宪法第一修正案奠定了基础。

美国独立后的立宪会议于1787年8月30日通过的宪法第6条第3段规定，“上述参议员和众议员、各州议会议员以及合众国政府和各州一切行政、司法官员均应宣誓或郑重声明拥护本宪法；但不得以宗教信仰作为担任合众国任何官职或公职的必要资格”。由于各种原因，美国宪法对于宗教问题除此之外并没有更多的涉及，这在政教关系问题上显然是不充分的，甚至与以前的《弗吉尼亚州宗教自由法》相比是一个倒退。1789年，麦迪逊根据各州在讨论联邦宪法时所提出的修改补充意见，向国会提交了一系列修正案，参议院通过后交由各州讨论通过。在两年时间内陆续获得各州通过的10项宪法修正案于1791年12月成为宪法的正式修正案，也就是“权利法案”，其中的第一修正案涉及公民的一系列基本权利，而第1款谈到了宗教问题，被视为美国宪法的政教分离原则和宗教自由原则。第一修正案第1款是：“国会不得制定设立宗教或限制其自由实践的法律。”这句著名的话包含两个分句，即“设立分句”和“自由实践分句”。根据美国宪政体制，所有涉及宗教问题的立法和案件的根据就在于这两个分句，对于这两个分句的解释权在于联邦最高法院，只有最高法院的大法官对于它们才有最终的最具权威性的解释权。这两个分句所体现出的两个根本原则可以这样表述：既不能容忍政府设立宗教的行为，也不能容忍政府干预宗教的行为。

关于“设立分句”，虽然存在不同理解，但按照当时参与修正案的政治家的理解，特别是一些大法官在裁决各种有关的司法案例的论述，可以清楚地发现它确立的是一条政治与宗教分离的宪法原则。正像杰斐逊所指出的，此项条款的实质是实行政教分离，即在教会与国家之间建立“一道隔离的墙”。对此，美国最高法院在“沃尔兹诉纽约税收委员会案”的裁决书中对设立分句的含义作了明确解释：

第一修正案设立宗教条款的意思至少是这样的：不论州政府还是联邦政府，都不得将一个教会确立为州教或国教；不得通过援助一种宗教、或所有宗教、或偏护某一宗教而歧视另一宗教的法律；不得强迫或影响某人违背本人意志加入或不加入一个教会，或强迫他宣布信奉或不信奉任何一种宗教。任何人不得因持有或宣布宗教信仰或不信教，去或不去教堂做礼拜而受到刑罚；不得课征任何数量的税收以支持任何宗教活动或机构，不论他们以任何名目出现，也不论他们采用任何形式传教布道。不论是州政府还是联邦政府，都不得以公开或隐蔽的方式参与任何宗教组织或集团的事务；反之亦然。

“自由实践分句”与“设立分句”相对应，是第一修正案的另一项重要的原则，它规定国会不得立法禁止宗教自由实践。前一分句涉及政府与宗教的关系，核心是政教分离，后一分句讲的是政府在处理宗教问题时的权力限制，核心是宗教自由。当然，政府对于宗教行为不得干预，在政治上与宗教分离，并不意味着宗教信徒可以随心所欲地从事宗教活动，所谓的宗教自由也是有限度的。为此，在1878年的“雷诺兹诉美国案”、1890年的“戴维斯诉比森案”和1940年的“凯特韦尔诉康涅狄格州案”中，美国最高法院在一系列司法判决中一再重申如下立场，即自由实践分句“包括两个概念——信仰自由和行动自由，第一个是绝对的，但第二个，按照事物的性质不是绝对的，为了保护社会，行为仍然要受到约束”。

美国宪法第一修正案第1款在处理宗教与政治的关系问题上具有十分重大的意义。就法理学和政治哲学而言，这集中表现在，第一修正案在人类政治制度史上第一次以明文宪法的形式确立了政教分离的政治原则。政教关系，是西方乃至人类文明史上一个复杂而重要的问题，对于这一问题的解决，实际构成了人类社会一个重要的制度标准。一方面，人作为灵性的动物，有着某种精神上的追求和寄托，其核心的支撑在于宗教信仰，这构成了所谓政教关系中的宗教维度；另一方面，人又是政治性或社会性的动物，从一开始就以社会共同体或国家的成员存在，这构成了政教关系中的政治维度。在人类历史上，严峻的问题在于，宗教与政治或人的精神治理与人的社会治理并不是完全一致的。那种政教合一的人类生活形态虽然在历史上曾经存在相当长的时间，但宗教与政治的分离，成为近代民族国家兴起以来的一个重要主题，也是所谓“现代性”的一个突出标志。人类历史上的一些重大社会冲突，乃至战争很多都是因为这个关系出现问题而引起的。无论是国内战争和国际战争，政教关系都可能成为最重要的一个因素。美国宪法第一修正案所确立的基本原则，在人类历史上第一次以宪法的形式解决了政治与宗教或社会治理与精神治理的关系，从而为人类历史展开了一个新的方向。

进而言之，尽管早在古代和中世纪关于政教关系就已出现诸如“耶稣的归耶稣，恺撒的归恺撒”之类的论述，但美国宪法第一修正案所确立的政教分离原则，与它们不同，它以一种完全新的方式解决了政教关系这一历史难题。具体来说，它包含了三层法学或宪法学含义。

第一层，它所确立的政教分离原则，是一种基于公共政治领域的分离。也就是说，第一修正案所说的政教分离并不是绝对的无条件的分离，它并不追求不可能达到的人类社会的深层问题——或许政教从根本上来说是无法分离的。第一修正案意义上的分离，是在宪法所调整的国家治理的制度框架内的公共政治层面的分离，因此是一种有限的分离，一种消极性的分离，一种通过分离而把人类社会的巨大矛盾和冲突限定在一个范围内加以消减和弥合的政治策略。

第二层，有限的分离，或者说，公共政治层面上的政教分离，之所以成为可能，在美国乃至在整个近现代的人类政治文化中得以实现，主要依赖于政教分离的两个基本原则，即分离原则和自由实践原则。国家不得设立国教的原则，扭转了西方传统社会中的那种政教合一的国家制度，确立了国家作为一个公共政治的治理机构，应该与宗教分离，对宗教采取不实质介入的方式。也就是说，国家没有权利或资格在宗教事务中担当仲裁者的地位，它所治理的只是社会公共事务。宗教自由实践的原则，确保了宗教机构或信众在不违犯法律的前提下，可以自由实践，不受公共权力限制。在此，关于人的信仰自由、结社自由的基本权利也得到了落实。总的来说，第一修正案第1款的两个分句表现为一个完整语句，其所体现的两个原则对于政治权力和宗教实践都具有限制的意义。一方面是对宗教的限制，要求宗教不得僭越，成为国教；另一方面更是对国家权力的限制，国家因此不得限制宗教自由，进入人们的信仰领域。可以说，第一修正案的政治哲学前提是人权原则，它的政治制度前提是宪政原则。

第三层，第一宪法修正案的两个原则不是截然对立的，它是一种新的综合。也就是说，第一修正案的两个原则相辅相成，两个原则的平衡与协调，构成了宪法修正案的完整性，而正是这种完整性及其内在的张力，使得美国在处理政教关系中能够灵活地根据现实情况加以处理。从历史实践看，美国二百多年来政教关系一直能够健康发展而没有出现大的问题，其关键也正在于这个修正案所包含的两个原则的丰富性及其与内在张力所构成的完整性。在美国的司法历史上，对第一修正案有不同理解，它们有时被学者归纳为分离派、协调派和中立派三种，也有时被归纳为保守派、改革派和综合派三种。其中，保守派以严格遵守宪法第一修正案的两个原则的具体条文为特征；改革派则力求在两个原则中分清主次，而区分的标准又与现实社会的问题互动；相对来说，综合派是美国宪法实践的主流，从美国涉及宗教自由和政教分离的司法案例看，综合派基本上占据着主导地位。可以说，第一修正案是在两个原则的张力下保持着平衡，并在现实背景下随时可以调整的一个完整法律体系。

总之，美国宪法第一宪法修正案通过不得设立国教和宗教自由这两个原则对于政教关系的解决方式，在很大程度上已经超越了狭隘的宗教与政治的关系，而触及到人类社会或人类文明的一些根本问题，如人权、政治制度、处理社会治理与精神治理的方式等。第一修正案所确立的政教分离原则和宗教自由原则，事实上有效解决了欧洲历史上长期存在政教关系问题，对于其他社会中政教关系以及宗教自由等问题的解决，也具有一定借鉴意义。

第三节 法与宗教的关系

宗教突显了法律对超验正义的诉求，缺乏正义基础的法律制度是难以维系社会秩序的。而政教分离和宗教自由原则，对于一个良序的社会也是十分必要的；没有政教分离原则，或者宗教吞噬法律，甚至出现诸如中世纪的“宗教裁判所”那样的宗教迫害，或者国家公权力暴虐无度，扼杀人们的宗教信仰自由。总的来说，超验层面的正义价值诉求以及现实政治层面的政教分离原则，是“法的宗教分析”的两个基本方面，但就阐释法律与宗教之间的关系来说，这两个方面还显得不够。

在谈到法律与宗教的关系时，伯尔曼提到，法律与宗教之间是“辨证的相互依赖”。他说，

正如没有宗教的法律会丧失它的神圣性和原动力一样，没有法律的宗教将失去社会性和历史性，变成为纯粹个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过分配权利和义务创造合作纽带的活动）和宗教（对于终极意义和生活目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又都是对方的一个方面。

按照伯尔曼的分析，法律与宗教在仪式、传统、权威和普遍性四个方面具有着共同点，而“如果单从实证主义的立场把法律看成是由政治权威所制定和由强力制裁所支持的规则体系，我们自然不会把法律与宗教联系在一起”。任何一个社会的法律体系，如果要真正地承担起一种公正治理社会的职责，必须通过上述四个要素与超越的宗教价值联系和沟通起来。

伯尔曼关于法律与宗教关系的看法显然是富有建设性的。确实，一种法律不仅是国家的立法，它要被人民接受，其中必定要容纳其他的因素，要有价值基础，要有传统，要有普遍的正义，正所谓“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。但是，这只是法律的一个方面。应当看到，法律毕竟不是宗教，不是信仰体系，不是价值标识，而是具有权威的行为规范，是国家颁布的规则体系。因此，对于法律实证主义也不能完全排斥，应看到其一定的合理性，毕竟，法律是法律，宗教是宗教，两者尽管具有很多共同点，但仍然是不同的两种事务。就此来说，分析法律与宗教的关系，不能忽视法律的自主性这个前提。

所谓法律的自主性，是指法律的归法律，尽管法律具有宗教的诸多元素，但法律毕竟不是宗教，法律自身是可以成为一个独立自足的体系的。从历史上看，现代法律体系恰是从宗教的法规戒律中挣脱出来的。就“现代法”而言，法律的自主性主要表现在法律的世俗性、自足性和形式性三个方面。

第一，法律的世俗性。法律与宗教、道德的一个最大不同，在于它涉及人的行为，而并不关心精神领域的事情，而宗教、道德则主要关注人的心灵。关于这一点，康德曾作过著名的区分。法律不是良心的审判台，也不是信仰的标尺，而是世俗领域中人的行为规范，世俗性是现代法的基本特性。更具体地说，这个世俗性是通过法律作为国家制定的实在法、作为法院审判中的司法惯例等形式表现出来的。无论是议会立法还是法官造法，都与世俗的利益、权利等现实生活有关，都不介入人的心灵领域，都属于社会的治理。当然，这里所说的法主要指现代意义上的法律，指建立在政教分离原则之上的法律，也是分析实证主义法学所指确定的研究对象，而非中世纪政教合一的法律。中世纪的法律依据宗教教义和戒律而定，不仅管辖人的心灵，还管辖人的行为，管辖世俗之事，所以，才有中世纪的宗教审判所，才有信仰罪等。现代法的一个基本特性就是从宗教中挣脱出来，实现法律的自主性，即割断法律与精神领域的关系，只管辖人的世俗行为，为人现实的行为确立自由活动的边界。

第二，法律的自足性。由于法律从精神领域退出，不再管辖心灵的事务，所以与过去政教合一的法律相比，它是有限度的，法律只是法律，只关注世俗性的东西，但是，在这个世俗的有限领域，法律却是自足的。所谓法律的自足性，指在自己有限度的管辖权内，法律是自主的，不是另外一种东西的附庸，不需要依附其他东西的支撑就完全可以自给自足，实现自己的统治。通常所说的法治，也就是法律的自我统治，在法律管辖的范围内，没有什么高于法律。现代社会的法治原则可以说是法律的自足性的最好体现。现代法律有自己的建构体系、制度设置、目标和内在逻辑，而诸如私法、公法，民法、商法、诉讼法、宪法、国际法等具体的法律也各自构成自足的系统。例如，宪法是关于一国国家权力配置和公民权利保护的法律体系，民法主要是涉及侵权、债务等民事纠纷的法律体系，国际法是处理国与国之间关系的法律体系，这些法律在其自己的管辖范围内都是自足的、有效的，都有自己的裁决系统和救济方式。因此，可以说，法律是一个自足性的体系，具有自我行动的能力。

第三，法律的形式性。法律不是针对某个人或对象的具体命令，而是一套普遍的形式规则。现代法律的平等对待、程序公正等原则，都体现出法律在形式上的普遍性。可以说，作为具有普遍性的一般规则，法律主要是一种形式，它们是抽象的，一体适用于任何当事人、任何事情和任何时间，具有广泛的针对性。凯尔森就在“法律”与“特殊命令”之间做了一个明显的区别，认为法律“规则的意义是，当某种条件具备时，某类现象就发生，或应当发生，总会或几乎总会发生”。哈耶克同样认为，一般性或普遍性是法律规则的基本特征，他多次写道：“法律若想不成为专断，还需要满足一项条件，即这种‘法律’乃是指平等适用于人人的一般性规则。这种一般性（generality），很可能是法律所具有的特性（亦即我们所称的‘抽象性’）的一个最为重要的方面。由于真正的法律不应当指涉任何特定者，所以它尤其不应当指向任何具体的个人或若干人。”

总之，现代法挣脱宗教神学的藩篱，逐渐获得了自主的地位，通过世俗性、自足性和形式性等特性构建起一个属于自己的地盘，它在自己的管辖范围内是自主自立的，所谓现代社会的法治也就是这种法律的自主统治。这种法律的自主性以及“法律的统治”，为现代社会的宪政国家制度，为市民社会的日常生活，为整个世俗社会的秩序，为每个人追求自己的合法的利益、幸福与自由，包括宗教信仰活动的自由等，提供了扎实的基础。甚至可以说，没有法律的自主性，就没有现代社会。法律的归法律，这一点对于分析现代法的本性是必要的，不能因为法律具有宗教、道德和经济等各个方面的因素，甚至是重要的因素，就忽视法律的自主性。从这个意义上说，法律实证主义对于法律的自主性的分析，具有相当的合理性。

但是，仅法律实证主义又是不够的。法律的自主性是一个有限度的自主性，从更根本的意义上看，法律的存在还需要另外一些东西的支撑，法律还有它们自身无法承载的东西。这些东西对于法律也是十分必要的，是法律不可能完全排斥的，甚至可以说，正是这些东西从根基处支撑着法律，尽管现代法在很多时候把这些东西遮蔽了起来。现代法律实证主义以及其他一些法学流派所犯的一个错误，就是不愿正视法律背后的那些更根本性的价值，否认它们在法律体系中的存在。这些根本价值最主要的方面除了道德便是宗教，在某种意义上，宗教比道德更为根本。法律的价值基础在于它的正义性，而正义性的根源在于宗教——超验正义，法律正义涉及正义的形式，超验正义则涉及正义的实质。对此，弗里德里希在《超验正义——宪政的宗教之维》中援引埃德蒙·柏克的话来作说明：

有一种东西，并且只有这种东西恒久不变，它先于这个世界而存在，并且也将存在于这个世界自身的组织结构之中；它就是正义。这种正义起源于上帝，驻留在我们每个人的胸中……并且，这个地球都化为灰烬之后，以及在我们的律师和诉讼当事人面对伟大的法官——上帝——之时，它仍将特立永存……

应该说，在法律与宗教的关系问题上，法律的自主性是相对的、有条件的，并不具有绝对的自主性和自律性，法律无法为自己开辟正义之源。现代法尽管具有自主性，是一个自足的系统，但其功能是有限的，到目前为止还无法为自己提供一种终极的价值论证。关于法律的最终支撑，思想家们有的认为是权力或国家意志，有的认为是最大化的个人利益，有的认为是多样性的文化，由此也就出现了法律理论中的国家意志论、功利主义和文化多元主义等。此外，还有一种理论诉求，企图重建法律的宗教之维，认为宗教为法律提供了超验正义基础，而超验正义远比国家权力、经济利益、文化习俗等具有更为根本的意义。就法律与宗教的关系而言，宗教对于法律至少在如下三个方面具有建设性意义。

第一，法律治理的目的。法律的一个基本功能在于治理社会，保障个人的合法权利，维护社会秩序的安全与稳定。不过，单纯从社会群体的秩序、安全、甚至利益等角度，还不能说明为什么需要通过法律来治理社会的实质和目的，因为一个强盗团体也有自己的规则，也涉及它们的内部秩序、安全、利益等。这里，正义的价值就出来了，由此也必然涉及宗教，因为法律治理的目的是为了实现一个正义的社会，或为了社会的正义，而最高的正义是从宗教那里开出来的。这一正义，在早期的自然神论曾以神的语言宣示出来，也曾经以自然法的形式出现，还曾以政教合一的教会法的名义出现，到了当代，又在各国的宪法序言、联合国的宪章、各种形态的人权宣言中，以各种正义的言辞表达形态出现。尽管在各种表达形式中宗教因素越来越淡化，但在终极意义上，正义与人类的宗教诉求存在着联系。

第二，法律秩序的权威。法律以其强制性区别于道德，违背法律要受到国家暴力的惩罚；权威性是法律的一个重要特征，没有权威的法律不是真正的法律。但是，权威建立在什么之上？国家暴力只是权威的一个方面，但并不能从根本上说明问题。暴力的基础是什么？国家或警察与强盗的不同在于其背后的基础是不同的。暴力只是一个工具，本身并不具有实质性的意义，强盗的暴力是不正义的，其背后没有正当性。关于国家权威的正义基础，有人认为来自民主选举。这只是一个方面，并非全部，人民民主并不能最终解决正当性问题，甚至可能带来多数人的暴政。相比之下，宗教为国家的法律权威提供了另一种途径，一种来自于宗教的超验正义的维度。如果法律能够与宗教共享对人的价值关怀，共同诉求更高的正义，而不是仅仅依靠强力，那么，法律的权威性才更为牢靠，更为人民衷心接受。

第三，法律规则的根据。任何法律规则都要有所根据。古代人认为法律来自是神谕，中世纪人们认为来自基督教的上帝，近代以来，有人认为法律来自王权，有人则认为法律来自人民民主。这涉及一个关键问题，即人能否为人自己立法？从深层角度来看，在此存在着一个二律背反。一方面，人要成为自己的主人，成为立法者，人能够为自己立法，这是近来以来的人义论诉求，所谓人道主义、实证主义、民主主义、共产主义等都与这个人本主义的思想根源有关。而另一方面，历史的教训又使人痛彻地感到，人是有限的，人只能在一个有限度的范围内为自己立法，需要宗教因素来超越和校正人的有限性，以避免人的盲目和傲慢所导致的不公与罪恶。也就是说，法律规则的根据最终要诉诸宗教的超验正义。当然，如何把人世的法律导向宗教维度，又避免神权政治，这需要智慧。美国宪法第一修正案确立的政教分离原则当然是一个富有创建性的制度安排，但这个问题并没有彻底解决，法律中的宗教之超验正义问题依然考验着人类的政治智慧。

总体来看，法律与宗教的关系，涉及法律背后的价值根基，涉及法的形而上学。尽管法律在有限的范围内是自主性的，基于其世俗性、自足性和形式性而自成一体，但是，法律的最终价值或道义根基，是法律自己无法给出的。从古代的神义论到近代以来的人义论，以及美国宪法的政教分离原则，再经由人义论到现代乃至后现代的法律虚无主义，等等，种种情况表明，法律与宗教之间的张力在价值层面上迄今仍未解决，法的宗教分析仍然是十分必要的。正如伯尔曼所指出的，“将西方法律传统和其他文化的法律传统结合起来的一个世界法传统的形成，不可避免地要对每一个法律传统都提出挑战，令其审视它所反映的信仰体系，并将这个体系与构成其他法律传统之基础的信仰体系加以比较。所有这些信仰体系都分享着一个共同的对于一个指导着将对邻人之爱付诸实施的过程的精神本体的诉求。如果世界统合的力量要胜过瓦解的力量，如果这些统合不是因着巴别塔的邪灵、而是带着对其他组成成分的多元性的充分尊重，则这样一种诉求便是必不可少的”。