A．逻辑学
引论
§.12.
逻辑学是关于纯粹理念的科学，也就是说，是关于思维的抽象要素内的理念的科学。
对整个哲学前述概念适用的，也适用于这一引论中包含的规定，即它们都同样是些预示，或者说，它们同样都是出于概观整体和依据整体概观加以陈述的规定。当然可以说逻辑是关于思维及其规定和规律的科学，但是思维最初却是知识与自身的纯粹的同一性，所以也只构成普遍的规定性或要素。在这种规定性中，理念是作为逻辑的理念。理念诚然是思维，但却不是作为形式的思维，而是作为思维的那些独特规定的总体，思维自己给它自身以这些规定。逻辑所涉及的不是直观，起码不是像几何学那样与抽象的直观相关，同样也不是与另外一些感性表象相关，而是同纯粹的抽象相关，它并且要求有一种力量，使自己抽回纯粹思想，牢固地把握它，并使自己运动于这样的思想，在这种情况下，逻辑乃是最困难的科学。另一方面，逻辑似乎也可以被看做是最容易的科学，因为内容无非是自己的思维及其通行的规定，而且这些规定同时又是最单纯的。就主体为了其他目的要给自己以一定的教养来说，逻辑的功用涉及同主体的关系。从事逻辑教养在于主体在思维中得到训练，因为这门科学是思维的思维。但是就逻辑的东西是真理的绝对的形式，并且超过这一点乃是纯粹真理本身来说，事情便是某种完全与单纯某种功利的东西不同的东西。
§.13.
逻辑的东西按照形式有三个方面：（α）抽象的或知性的方面，（β）辩证的或否定性理性的方面，（γ）思辨的或肯定性理性的方面。
这三个方面并非构成逻辑的三个部分，而是每一逻辑—实在的东西所具有的一些环节，也就是说，每一概念或每一真理的东西一般具有的环节。另外，它们也可能被归于第一个环节，知性的东西，并以此被互相分离开来，但是这样一来它们也就不是在它们的真理性内加以考察了。
§.14.
（α）思维作为知性还停留在固定的规定性以及这种规定性与其他规定性对立的差别性上，并且这样一种被限定的抽象的东西，对于知性来说是自为地存在着的和持续存在着的。
§.15.
（β）辩证的环节是这样一些规定固有的自我扬弃活动和它们向它们对立规定的转化过渡。
1）辩证的东西同自为的知性分开来看，尤其是在一些科学概念中加以指证时，构成了怀疑主义；怀疑主义作为辩证东西的结果包含着单纯的否定。2）辩证法通常被看做一种外表的艺术，这种艺术随意地在确定的概念中造成一种混乱，在它们中造成矛盾的一种单纯的幻象，结果似乎并非这些规定是种无足道的东西，而倒是这种幻象；知性的东西则与之相反，毋宁说倒是真理的东西。但是辩证法毋宁说倒是须得视为知性规定和一般事物与有限之物固有的真实本性。反映首先是对分离的规定性的超越，也是进行一种关联，通过关联分离的规定性就被设定于关系之内，附带也在其分离地位中保留下来。反之辩证法却是这一内在性的超越活动，在其中知性规定的片面性和局限性把自己表现为它们所是的东西，即表现为它们的否定。辩证的东西因此构成前进过程的推动灵魂，并且是内在联系与必然性惟一由以进入科学内容的原则，恰如真正而非外在的对有限东西的飞越一般正取决于这一原则。
§.16.
（γ）思辨的东西或肯定性理性的东西在各规定的对立中把握它们的统一性，把握那种包含在这些规定的转化和它们解体过程中是肯定的东西。
1）辩证法具有一种肯定性的结果，因为它有一种确定的内容，或者说，因为它的结果真正看来并不是空洞的、抽象的无，而是对某些规定的否定。这些规定还是包含在结果中的，其原因恰恰在于结果不是一种直接的空无，而是一个结果。2）因此，尽管这一理性的东西是一种被思维的和抽象的东西，它同时却又是一种具体的东西，因为它不是单纯的、形式的统一性，而是不同规定的统一性。因之，哲学整个来说完完全全与单纯的抽象或者形式的思想毫不相关，而惟独与具体的思想相关。3）在思辨逻辑中包含着单纯的知性逻辑，从思辨逻辑立即可以搞出知性逻辑，为此不需要别的，只需要从中去掉辩证的和理性的东西，而这样一来思辨逻辑就会变成通常的逻辑所是的东西，这是把诸多思想规定组合在一起的一种故事集，这些规定在其有限性中被当作是某种无限的东西。
§.17.
在逻辑中自在而自为的思维的规定是按照内容来加以考察的，以这种方式，这些规定便是具体的纯粹的思想，亦即概念，它们含有大全具有的自在自为存在根据的价值和意义。因此，逻辑本质上是思辨哲学。
在思辨的东西中，形式和内容总体上说并不像它们在本节和前节曾被分开那样，是分离开的。理念的形式是它的规定，我们也真说不出除了它的这些规定本身外，从什么地方还应能有另一种真实内容到来。反之，单纯知性逻辑的形式不仅不是某种自为地真实的东西，而且永远也不可能完全是真实的东西的形式，毋宁说既然它们作为单纯形式的东西已因同内容本质上的对立所困扰，那么它们进而也不过是有限东西的形式和非真实物的形式。但是，因为逻辑作为纯思辨的哲学最先是思维中的理念，或者说绝对还是包容在自己的永恒性范围内，那么逻辑从一方面说是主观的逻辑，因而是第一科学。它尚缺少理念完全客观性的方面。但是它并不仅仅保持为实在东西的绝对根据，相反，它通过把自己显示为绝对根据，同样也就正好证明它乃是现实普遍的和客观的科学。在其概念最初的普遍性之内，逻辑看似是自为的，是主观的和特殊的事情。感性世界及具体世界的全部丰富性，理智世界的全部丰富性，似乎是在这种事务之外从事自己的活动。但是因为这种丰富性在有关现实部分的哲学内也是给以认识的，并且这一现实部分也已表明自己是在向纯粹理念返归的，在其中取得自己的终极根据和真理性的，所以逻辑的普遍性以此便不再把自己表现为是同那种现实的丰富性对立的一种特殊性，而毋宁是包含着它的，是真实的普遍性。逻辑随之就获得思辨神学的意义。
§.18.
逻辑在思辨哲学的根本含义上，成为代替先前曾被称为形而上学并作为一种与它分离的科学而加以研讨的东西。逻辑的本性和科学的认识活动已移于其上的观点，依照形而上学的本性获得其前行的切近的阐发，尔后是从批判哲学，并通过批判哲学，形而上学达到了它的终结。为了这一目的，这些科学的概念和逻辑的东西同这种概念的关系应当较详尽地给以论述。此外，形而上学也只是在哲学历史方面才是某种先前的东西，自为地来看，它一般地则是关于理性对象的单纯知性观点，正如它在近些时代事实上已变成的那样。
§.19.
所以这门科学曾把思维的规定看做事物的基本规定。它的前提是认为存在的东西为了得到思维，应自在地来被认识，由于这一前提，它比新近的批判的哲学思考站得更高。但是1）它将那些规定在其抽象中看做自为地有效的，能作为真理东西的宾词的。它曾一般地假定，对绝对的认识似乎可以通过给绝对附加一些宾词这种方式来发生，它既未按知性的规定所特有的内容和价值来探讨这些规定，也未探讨通过附加宾词规定绝对物所需要的这一形式。
这类的宾词可以是定在之类，如上帝具有定在这一命题；可以是有限性或无限性，如问世界是有限的抑或无限的；也可以是单纯的、复合的，如以为灵魂是单纯的这种命题；此外，如说事物是同一体，是一个整体等等。
§.20.
2）这门科学的对象确实曾是那些自在而自为地属于理性的总体，即灵魂、世界、上帝，但形而上学却是从表象中接受这些总体，在把知性的规定运用于它们时，使它们作为既成的给定的主词而成了基础，它只是从那种表象获取尺度，来衡量各种宾词是否恰当和充分。
§.21.
3）它曾以此而变为教条主义，因为它曾必须按照有限规定的本性，认定那些命题形成的那类对立的两种论断中一种论断必是真的，而另一种则必是假的。
§.22.
形而上学在赋予自己以条理形态之后，其第一部分曾由本体论，即关于本质具有的一些抽象规定的学说所构成。与处于其多样性和有限效力内的各规定相一致，这里缺少一个原则。由于这一点，它们就不能不从经验上以偶然方式接受而来，而它们切近的内容也只能被建立在表象的基础之上，建立在一种保证的基础之上，说我们在一个词语上定是如此想的；甚至不时也以语源学为基础。然而这一情形可能只是触及分析中与语言运用一致的正确性和经验的完全性，但却不触及这类规定自在而自为的真理性和必然性。
如果认为似乎只能谈到一种句子的真理性，并且只能问是否一个概念可以合乎真理地附加给一个主词（如同人们称谓的那样），那么存在、定在、有限性、无限性、复合等等是否会是自在自为真实的概念，这一问题便会是耸人听闻的。非真理性仿佛在于自身会在主词和那种需由主词用以确定宾词的概念之间找出的矛盾。在这样的观念中，概念被当作是一种单纯的规定性。然而概念一般地乃是一种具体的东西，甚至每种规定性本质上也都是不同规定的一种统一性。因此假使说真理进一步似乎也不外是缺乏矛盾，那么在每一概念那里首先就必须观察一下，是否它真会不包含这样一种内在的矛盾。
§.23.
第二部分曾是理性心理学或精神学，这种科学研究灵魂的形而上学本性，亦即作为一种事物的精神的形而上学本性。
不朽过去是从一个范围加以探讨的，在这个范围内，复合、时间、质的变化、量的增减有它们的地位。
§.24.
第三部分，即宇宙论，研究世界，研究世界的偶然性、必然性、永恒性、时间与空间内的有限存在，研究世界的变化中那些形式性的规律，此外，也研究人的自由和恶的起源。
这里作为绝对的对立面看待的主要是：偶然性与必然性；外在必然性与内在必然性；作用因与目的因，或者一般意义上的因果性与目的；本质或实体与现象；形式与质料；自由与必然；幸福感与痛苦；善与恶。
§.25.
第四部分，自然神学或理性神学，考察的是上帝的概念或其可能，上帝存在的证明和他的种种特性。
a）在这一对上帝的知性考察上，关键首先在于什么样的宾词适合于我们自己在上帝理解上所表象的东西，什么样的宾词则不适合。实在性和否定的对立，或者说，肯定的东西和否定的东西的对立，这里作为绝对的表现了出来。适于知性理解概念那样，相应于概念，最终依然只是关于不确定的本质的空洞抽象，关于纯粹实在性或实定性的抽象。b）有限认识进行的证明包含着一种颠倒的态度，以为要陈述上帝存在的客观根据，于是证明就把自己表现为一种有中介的东西，或者，与我们的认识一致的根据应当仅是一种主观的根据，那么这种依各规定性的知性同一性进行的证明，便不能构成从有限到无限的过渡转化，于是也不能使上帝从定在世界的实定的有限性中解放出来，以致上帝自己曾不得不把自己规定为定在世界的直接的实体；要不有限认识的证明便是这样：上帝仍然是与主体对立的客体，于是在这种方式下仍然是一种有限的东西。c）真正说来，上帝的属性在刚才提到的那些抽象的概念中已沦亡了。但是只要有限世界还是保持为一种真实的存在，而上帝同有限世界相对立保持在表象之内，对上帝与后者关联的种种不同性状的表象也就自行中止了。这些关系在被规定为属性时，一方面作为同有限状态关联的性状（例如公正、慈爱、有力、智慧等等）本身必然是有限性质的，但另一方面又同时应当是无限的。这种矛盾立足于这种观点，只允许通过量上的强化得到贫乏而又暗淡的解决，也就是说，把解决推入无规定的东西，推入sensum eminentiorem[非凡之想]。但是属性以此对于表象事实上就弄成了无有，而使它单纯可以有一个名称。
§.26.
这种形而上学曾遭到两种来自相反方面的攻击。（Ⅰ）一种攻击是来自以经验主义为基础的哲学思想，这种思想在感性知觉、在感觉和直观内发现内容是意识内在的或外在的一种事实，或者认为可以从这些中引出内容，它不仅这样来看待表象的一切内容，而且还这样来看待思维的一切内容和规定，它把整个这些经验的事实和对它们的分析都当作真理的源泉，但却或者全然否认超感官的东西，或者至少也否认任何对超感性东西的认识，而仅仅允许思维作为抽象形式或者设定同一性的形式。
§.27.
（Ⅱ）康德的哲学首先包含着与这一观点对立的观点，它进而对形而上学中运用的知性概念的价值作了研究，关于这些概念它断言说，它们不是发源于感性，而是属于思维的自生性，它们包含着一些关系，这些关系具有普遍性和必然性，亦即客观性。这是些先验（à priori）综合命题。
§.28.
这一哲学把思维中我的本原的同一性（即自我意识的先验统一性）陈述为知性概念的确定的根据。那些由感觉和直观给予的表象就它们的内容而言是一种多样性的东西，而由于它们的形式，由于感性的彼此相外，它们同样是在自己的两种形式——时间和空间之内。这种多样性的东西，当我使之与自身关联、把它作为结合到同一意识而结合于自身之内（纯粹统觉）时，会以此而被带入同一性，带入一种本原性的联结活动。这种关联活动的确定的方式于是便是那些纯粹知性概念，是那些范畴。
§.29.
从一方面说，单纯的感知通过范畴的客观性会被提高到经验，但另一方面，由于所给予材料的限定，这些概念作为单纯主体意识的统一性，自为地还是空洞的，并且只有在经验中才会得到自己的运用和使用。
§.30.
由于这种有限性，这些概念是不可能作为绝对物的规定的，因为绝对物不是在一种感知中给定的。这样一来，知性，或者说通过范畴进行的认识，对于认识自在之物便是无能为力的。
§.31.
于是洞见这一经验认识的有条件性质的，从而洞见这种认识不外乎提供现象的，正是作为关于无条件东西的能力的理性。但是，当理性依其本性把无限的东西或自在之物作为认识的对象，并因它似乎除此别无他物而欲把范畴运用于这里时，理性就成了飞越的（超验的）了，作出错误推理，并陷入二律背反。因此理性不外只提供出一种形式的统一性来使经验简化和系统化，它是一种规范，不是一种真理的官能，不能提供出一种关于无限东西的学说，而只能提供一种对认识的批判。
§.32.
于是，这一哲学正当地认识到：知性规定乃是有限的和因此而不能把握真理性的东西的。但是这一哲学是片面的，因为它不是自在自为地考察那些规定，因而不是从它们内容的本性看到其有限性，而是从对立方面，认为它们属于思维着的自我意识，并把它们维持在这一对立面中。
在康德对上述命题的发挥上可以看做一种特殊缺点的是，那些范畴除了仅从列举叙述方面来看，也全然是不完全的之外，它们还是从普通逻辑中经验式地摭拾来的，并未指明所谓的自我意识的先验统一性一般何以能规定自身，这种统一性何以能够进展到那些其为范畴的诸规定的多样性，换句话说，那些范畴按其规定性是未予演绎的。在那些所谓的理性错误推理和二律背反上作为现成前提的又正是那个范畴表，并且所运用的正是后来受到如此喜爱的做法，它不是作推导而只是把某一对象归入本已现成的一种图式。其他在二律背反的发挥上的不足，我已在我的《逻辑学》（纽伦堡施拉格出版社，1812—1815年出版）内顺便指明了。此外，在理性的东西上通过知性规定所设定的矛盾乃是本质的和必然的，这一思想自在自为地须评价为近时期哲学最重要和最深刻的进步之一，虽然在纯粹理性批判中事情是这样来表象的，好像这种矛盾不是在这些概念本身，而是仅仅在它们运用于无条件的东西时才插了进来。康德哲学提出我作为纯粹统觉，把我的认识不再放在灵魂事物，放在形而上学的宾词上——无论它是否是物质的，而是放在其真正的本质上，亦即放在自我意识与它自身的纯粹同一性上，放在自由上，这一丰功伟绩同样也必须加以承认。通过把自由理解为所谓的灵魂的本质和实体，对于哲学认识的绝对根据就奠定了。
§.33.
康德的批判主义因此只是主体性的哲学，是一种主观唯心主义。这一哲学只是在构成经验东西的方面偏离经验主义，但在一点上却与经验主义完全一致：认为理性全然不能认识超感性的东西，不能认识理性的东西和神性的东西。它仍停留于有限的和非真理的东西之内，亦即停留于一种认识活动，这种认识只是主观地以一种外在性和一种自在之物为自己的条件，而自在之物是一种空虚的彼岸，是没有形式的东西的抽象。
§.34.
这一哲学把对立的这两个方面当作终极的东西，同时恰恰在一点上又超出这两个方面：它把那种知性的认识只认作是现象，把理性的产物只认作是一种片面的、形式的统一性，而把自在之物认作是一种没有规定的空虚之物，这一空虚物作为自在的东西同时却又应当是真理的东西，故而应当包含着概念。
一面承认知性只认识现象，一面当人们在说认识不可能再进一步，这是人类知识活动自然的、绝对的界限，但却又断言知性认识是某种绝对的东西，这就成了极大的不连贯。任何事物之被认作有界限，之被认作有缺陷，只有通过与整体及已完成之物现存的理念比较才会是如此，因此看不出某物名为一种有限或受限定的东西，正包含着对无限或无界限东西的现实性与现在性的证明，这就是缺乏意识了。这里只须想到宗教和伦理的东西也就行了，因为其中就有一种关于绝对的知识，一种诚然没有展开但仍不失为一种知识的知识，这种知识作为一种此岸并不使自己直接与自在的东西对立——就像与某一未知的和无规定的彼岸对立一样，反之，它已在扬弃那种对立，由于固执这种对立，认识活动才保持为主观的，绝对物也才保持为否定的东西。说到伦理的东西，但局部地也还特别有宗教的东西，人们确实已习惯于把理论的东西和实践的东西视为两种特殊的能力或力量，把两者视为仿佛两类寓所。这点一般是与把灵魂表象为一种在自身内恰恰如此根本多样的事物相联系的，正如所想的是原子性的物质一样。但是这种分离同样也属于那些在表象中已固定化的、并且不经进一步批判就认为真实的假定与保证，虽然不难看出这些和同样假定了的自我意识的统一性是相矛盾的，并且似乎也不必说到一种实践能力没有一种理论能力、没有认识该会是何物。
§.35.
为了现在站到科学的立场，便要求扬弃这些包含在上述哲学认识主观而有限的方式中的那些假定，即1）关于一般有限定而又相互对立的知性规定有确然有效性的假定，2）对于一种给定的、被表象为已然现成的基质的假定，据说这种基质应是用来衡量那些思想规定中某一规定是否会与它一致的尺度，3）假定认识活动是一种单纯使这类现成和固定的宾词与任一给定的基质相关联的活动，4）假定进行认识的主体和它与之无可达于相合的客体的对立，正如在刚提到的对立那里，假定其中每一方据说都同样自为地是一种固定的和真理的东西。
§.36.
已提出的那些规定必然出现于科学，科学须从它们本身才能指明上述假定是错误的，因此上述假定之需要扬弃与其说是出于因为它们是错误的这种根据，倒不如说是出于另一种根据，即因为它们是属于表象，属于直接的亦即囿于给定的东西的思维，属于意见，总之，是因为它们是给定的东西，和是一些假定，但科学除了自己立意是纯粹思维外，却不假定任何东西为前提。
先前我曾在一种意义上把精神现象学，意识的科学史，作为哲学的第一部分来处理，即精神现象学应当走在纯粹科学之前，因为它是纯科学概念的产生。但在同时意识和它的历史如同其他每种哲学科学一样，并不是一种绝对的开端，而是哲学圆圈上的一个环节。怀疑主义作为贯穿于有限认识一切形式的、否定的科学，同样也似乎能使自己表现为这样一种导论，但是正如上面已说过的，怀疑主义不单会是一条不愉快的道路，而且也会是某种多余的东西，因为辩证的东西本身是肯定性科学的一个本质的环节。但此外，怀疑主义似乎也只是要非科学地、从经验上寻找一些有限的形式，把它们作为给定的形式加以接受。要求这样完成的一种怀疑主义，无异于要求先行于科学之前的应是怀疑一切，或更准确地说，是对一切绝望，也就是说，认为一切都完全没有前提。这种要求真正说来是决心意欲纯粹作思维，是通过一种自由加以完成的，这种自由抽脱一切，执意于自己的纯粹抽象，执意于思维的单纯性。在现实的认识活动之前应批判研究认识能力，这一通过康德哲学流行起来的要求，初看起来显示出是某种可信的东西，然而这种研究本身就是一种认识活动，说这种研究应当未经认识活动来进行，这是荒谬的。除此之外，设想现实的认识活动前有种认识能力，事实上既是假定关于能力或力量这种未加辨明的范畴或规定，又是在假定以一种主观的认识活动为前提，一种属于前述情况的前提。逻辑另外说来也是那种所要求的研究，但却是以一种比批判哲学的程序更真实的方式，批判哲学的程序本该首先研讨它自己径直作出的那些前提假定和它自己行为的本性。
§.37.
纯粹科学或逻辑分作三个部分，分为存在的逻辑，本质的逻辑和概念的或理念的逻辑，即直接思想的逻辑，反映思想的逻辑，离开自身内的反映并在其实在性中于其自身存在着的思想的逻辑。