第三部分 概念论
§.108.
概念作为本质在自身内反映所具有的纯粹否定性或实体的力量，是自由的东西，而概念作为这种否定性的总体，是自在而自为地规定了的东西。
§.109.
概念的进展活动是发展，因为有区别的东西是直接设定为同一性的东西，或者说，规定性是作为概念的一种自由的存在。
§.110.
关于概念的学说，分为1）关于主观的或形式性的概念的学说；2）关于作为直接性的概念的概念或关于客观性的学说；3）关于理念、关于主客统一体、关于概念和客观性的统一性、关于绝对真理的学说。
普通的逻辑自身内只包括这里作为整体第三部分中一个部分的内容而出现的东西，此外，多少还包括上面出现过的所谓的思维规律，而在应用逻辑中还包括有关认识活动的一些东西。指明这种贫乏性的幅度则更是多余的事情，因为它本身只是作为一种偶然摭拾来的材料产生的，而根本不想通过任何方式辩明自己为何恰好不更大些或不更小些。与此不同，这里的阐述中所给予逻辑东西的幅度，则是通过逻辑东西的自己的发展推导出来和加以辩护的。关于此前的诸逻辑规定，即存在和本质的那些规定，现在可以指明：它们并非仅仅是思想规定；在它们的转化这种辩证环节中，以及在它们向自身回归与总体性中，它们证明自己是概念。但它们只是特定的概念，是自在的概念，或者同样说，是为我们的，因为每个规定所转化成的他物，或每个规定在其中映现的他物，不是被规定为特殊的东西，它们的第三者还不是被规定为个别的东西或主体；规定在其各个对立规定中的同一性，规定的自由并未被设定起来，因为它不是普遍性。2）概念的逻辑按照对它的通常的处理被理解为一种单纯形式的科学，这就是说，关键的事情似乎在于概念、判断和推理的形式本身，而全然不在于某种东西是否是真理性的；但是，某种东西是否是真理性的，应该说完全惟有依赖于内容。假使概念的逻辑形式竟真的是表象或思想的僵死的、无效的和不相干的容器，那么有关它们的知识就会是一种很为多余的、可以少掉的轶事集。但是，实际上，它们反过来作为概念的形式，却是现实性东西的活生生的精神，并且，在现实性东西中是真理性的也只是那种凭借这些形式，通过它们和在它们之内是真理性的东西。但是，迄今为止，这些形式本身的有效性和真理性却从未得到过考察和研究，它们的必然性的联系也很少得到考察和研究。
A．主观概念
a．概念本身
§.111.
概念本身包含着普遍性的环节，普遍性是作为在其规定性内的自由的自身等同性；概念本身包含着特殊性、规定性的环节，在这种规定性内，普遍的东西清皦无浊地保持与它自身等同；概念本身还包含着个别性这一环节，个别性是作为规定性在自身内的反映，这样的否定的自身统一性同时也是自在而自为地被规定的东西，并是与自己有同一性的或普遍性的东西。
个别性的东西是与现实性的东西同一的东西，只不过前者是从概念中产生出来的，因而是被设定为普遍性的东西，设定为否定的自身统一性。因为现实性的东西仅仅才自在地或直接地是本质与实存的统一性，所以它能够引起结果，但概念的个别性却完全是引起结果的东西，而且不再像原因那样带有引起某一他物为结果这种外观，而是引起它自己本身的东西。
§.112.
概念是完全具体的东西，因为否定的自身统一性、个别性，构成了概念的自身关联，构成了普遍性。在这种情形下，概念的各个环节是不可能被分离开的。反映规定是应当能够与对立的规定自为地分离开来而加以把握的和有效的，但是，当它们的同一性在概念中设定起来时，概念的每个环节就只能直接从其他环节出发，并与其他环节一起来加以把握。
我们听到说，概念是某种抽象的东西。没有什么说法比这种说法更普通了。就概念不是理念来说，那点完全是正确的。在这种情形下，主观的概念还是形式的；然而这完全不是说，除了它自己本身而外，它似乎还应该具有或获得其他随意的某种内容。作为绝对的形式本身，概念是一切规定性，不过却是如同它们在它们的真理性中那样。因此尽管概念是抽象的，它也还是具体的东西，更确切地说，它是全然具体的东西，是主体本身。就概念是作为概念，就它是与它的客观性区别开来实存着而言，它就是精神。其他一切具体的东西并不是那么具体，至少人们惯常所理解的具体的东西并不是那么具体，那是一种外在地被凑集在一起的多样性。人们通常称之为概念而且是确定的概念的，如人、房子、动物等等，决不是概念，而是一些简单的规定和抽象的表象；是这样一些抽象，这些抽象从概念中只取来普遍性这一环节，而去掉特殊性和个别性，正因如此恰恰就把概念给抽象掉了。
§.113.
由于个别性是概念的否定的在自身内反映，因而它首先是概念的自由区别活动，是作为第一个否定，所以个别性环节就先把概念的各个环节设定为诸种区别；这样，概念的规定性就被设定起来，然而是作为特殊性被设定起来，也就是说，被区别开来的东西首先只是彼此对立地具有概念各个环节的规定性，进而它们的同一性同样也设定了起来，即一方就是另一方。概念的这种被设定的特殊性，就是判断。
把普遍的东西、特殊的东西和个别的东西固定为分离的概念，是进行抽象的事情，或者说，是固执于同一性这一反映规定的知性的事情。此外，假使从其他地方取来的某种的内容不应当构成规定性，因而可以陈述的就是作为种种概念、作为种种特定概念的概念种类，那就惟有上述的环节才是真正的种类。人们通常所说的清楚的、明晰的和恰当的概念这样的种类，并不属于概念，而属于心理学，因为清楚的概念和明晰的概念指的是单纯的表象，前者指一种抽象的、简单规定的表象，后者指的也正是这样一种表象，不过，在这种表象上还突出一种标志，即主观认识的符号。恰当的概念更多暗示着概念，甚至就暗示着理念，但依然不外乎表示一个概念甚或一种表象与其对象、即一种外在事物相一致的形式方面。从属的概念与并列的概念的区别是以普遍东西和特殊东西的无概念的区别为基础，以这两者在一种外在反映中的关系——关联为基础。但是，列举反对的概念和矛盾的概念，肯定的概念和否定的概念等等种类，进而说也不是别的什么，而无非是依照偶然收集思想的一些规定性，这些规定性仅仅自在地是概念，或者它们之所以为概念，也只是由于它们是被作为概念来处理的，但此外，它们则是同概念规定性本身全然无关的一种内容或规定性。只有当概念的真正的区别，即普遍的概念、特殊的概念及个别的概念，只有当它们被与一种外在的反映分别开来，它们才构成概念的种类。毋宁说，概念只是普遍性的东西，这种普遍性的东西规定着自己，并因此而是特殊性的东西，但它同样也直接扬弃它这一作为规定性的特殊性，在其中回到自己之内，并因此而是个别性的东西，而且在整一同一性内是普遍性的东西。于是概念本身的内在性区别和反映就在判断中设定起来。
b．判断
§.114.
判断是在其特殊性内的概念，是作为概念各个环节进行着区别的关系，这些环节同时被设定为自为存在着的和与自身相同一的，从而是作为个别性的东西与普遍性的东西彼此对立地出现的。
1）通常人们在判断上首先想的是极项的独立性，主词和宾词的独立性，认为前者自为地是一种物或一种规定，而宾词也同样是一种普遍的规定，是在那一主词之外，而似乎也存在于我的头脑之中，于是这一规定就被[与主词]聚集到一起，从而也就得到判断。然而因为Copula[系词]“是”表达主词的宾词，所以那种外在的、主观的归属又被取消了，而判断便被当作是对象本身的一种规定。判断在我们德语中的语源学意义是比较深刻的，它把概念的统一性表现为第一位的东西，并把概念所作的区别表现为：本原的判分，这乃是判断真正含义之所在。2）抽象的判断首先表述为这一命题：个别的东西是普遍的东西，因为这正是主词和宾词彼此对立地具有的一些本质性的规定。这一命题是一种矛盾，而正是这一点，构成了判断进一步继续规定自己的必然性，直到达到它的主词和宾词的同一性。由此也直接显示出这样一些抽象的判断决不具有真理性。由于它们的内容，它们固然可以是正确的，也就是说，在一般感知范围和有限的思想范围内有一种真理性，但是却不能把自在而自为的真理性归于它们，因为主词和宾词，抽象个别的东西和普遍的东西（这里，何者会被当作概念，何者会被当作实在，是不相干的）并不一致，毋宁说，一方应当是另一方所不是的东西。因此判断是否会具有真理性，如“这朵玫瑰是红的”，并不依赖于内容。在这样的感性内容中是无法寻找真理性的，而这样一种判断的形式作为形式，也没有能力把握真理性。正因如此，哲学的真理才不容自己在一种个别性的判断中表述出来；精神，生命，整个概念，仅仅是自身内的运动，这种运动在判断内是径直被扼杀了的。所以即因判断形式的缘故，这样的内容就不具有真理性。3）Copura[系词]“是”还来源于概念在其外化中与自己是同一性的这种本性；个别的东西和普遍的东西作为概念的环节，是这样的规定性：它们不能被孤立开来。前面的反映规定在种种关系内也还设定了彼此相互的关联，但它们的联系只是具有，不是存在，不是被设定为这样的同一性的同一性或普遍性。正因如此，判断就是概念真正的特殊性，因为这种特殊性是概念的规定性或区别活动，但这种活动保持是普遍性。
§.115.
判断通常被从主观的意义上当作一种操作，以及单单在自我意识的思维中才会出现的形式。但是，由于在逻辑的东西内这种区别还全然不是现成存在的，所以判断完全是普遍的，并且一切事物都是一种判断，即一些个别的事物，它们在自己内具有一种普遍性，或者说内在本性；换言之，它们是一种普遍性的东西，这种普遍性东西已经是个别化了的；进一步说，普遍性与个别性在它们当中把自己区别开来，但同时又是同一的。
主观的判断是被与种种命题句子区别开的，在后者内，对主词表述着某种并非处于普遍性与主词关系中的东西，即一种状况，一种个别行动，诸如此类等等。说诸如此类的命题句子，如“我这夜睡得好”，或者如“举枪！”等可以被归入判断形式，这是完全无谓的事情。一个命题句子“有辆车驶过去了”之所以或许将是一个判断，只有当人们可能怀疑某种急速而过的东西是否是辆车时才会如此，或者说，只有当人们可能怀疑那是否是一个对象在自己运动，而倒不是我们由以观察它的位置反而在动时，才会如此。在这里，构成命题句子的主词的对象，以及应当归于对象的规定，在主体中是互相分离的，并且每一方在我的头脑中都首先被看做一种独立的东西，客体被看做一种外在的事物，而规定则被看做一种与之分开的、普遍性的表象，随后把它与前者相联结就成了一个判断。
§.116.
从这一观点出发，事物的有限性在于，虽然它们的定在和它们的普遍本性（它们的躯体和它们的灵魂）是结合为一的——否则它们就会是无，但是，它们也同样是可分的，而且彼此对立地具有本质的独立性。
§.117.
在个别的东西是普遍的东西这一抽象的判断中，主词作为个别的东西直接是具体的，反之，宾词则是抽象的，是普遍的东西，甚而是抽象本身。但是既然主词和宾词是通过“是”联系在一起的，或者说概念规定性在自己那里具有整个概念，那么宾词在其普遍性中也必然包含着主词的规定性，这样，这种规定性便是特殊性。因为这种规定性进而是主词和宾词被设定起来的同一性，因而是与这种形式的区别不相干的东西，所以它便是内容。
§.118.
由于个别性和普遍性彼此对立地构成了主词和宾词的一般的形式规定，所以判断的进一步的规定性首先属于内容，属于特殊性；由于进一步的规定性，判断与其他规定性相对立，而就是一种特殊性的东西。但是，既然特殊性作为形式规定同时对于个别性和普遍性有一种关系，所以，就连普遍性也会和个别性与特殊性一起进一步得到规定。
由于如同判断是一种直接的判断那样，它的内容属于宾词的特殊性，所以，从内容方面便由此产生判断的形式主义。主词在宾词中才会具有自己的规定性和内容，所以，它自为地是一种单纯的表象或一个空名字。在上帝是最实在的之类的判断中，或者绝对的东西是与自己同一的之类的判断中，上帝、绝对的东西是一种单纯的名字，它是什么，这是在宾词中才说出来的。它除作为具体的东西外还可能是什么，与这种判断毫不相干。但是，如果因为主词是具体的东西，宾词就应当仅仅表述一种个别的属性，那么这样一来它就会与自己的主词不相适应了。但是，按照概念规定，不仅判断的一个方面、即主词是具体的总体，而是另一方面、即宾词也如此，即作为特殊性和普遍性的统一性。在这种情况下，判断在它的主词和宾词内都是与它自己同一的。于是，直接的判断的形式主义（而在这一意义上，判断是按通常看法来对待的，因为肯定的判断或一般的判断形式，被当作是常住性的类属）在于，宾词的内容是一种直接的内容，而特殊性则是一种对于普遍性不相干的规定，例如，宾词上普遍的东西，说红色是颜色，但颜色同样也是蓝色、黄色等等。
§.119.
1）直接的判断是定在的判断。主词被设定在一种作为它的宾词的普遍性之内，宾词是一种直接性的质，这种质因此是与主词的具体本性不相适应的，而作为直接的特殊性，它也与宾词的普遍性不相适应，一般说来，它与在其各个规定内的概念的统一性是不相适应的。
以为玫瑰花是红的或非红的这类质的判断能够包含真理，这是最严重的逻辑成见之一。
§.120.
这种非真理性的判断因而就分解为二重化的关系。由于无论是宾词的特殊性，还是它的普遍性都同具体的主词不相适应，特殊性和普遍性这两种规定在这种直接的判断内是有差异的，所以1）从它们那里必定抽象出个别的A是个别的A这种空洞的同一性关系，并且只把它设定起来，这就产生一种同一性判断。2）另一重关系是主词和宾词现成存在的完全不符合性，这就产生一种所谓的无限的判断。
有关后一种判断的例子是：精神并非大象，一头狮子并非桌子，等等。恰如一头狮子是一头狮子、精神是精神这些同一性命题句子一样，它们也是一些无谓却正确的命题句子。但是，虽然它们是直接的所谓质的判断的真理性，然而整体说来却不是什么判断，而且它们也只可能出现在一种主观的思维之中，这种思维也只能够抓住某种非真理的抽象。从客观方面来看，它们表述的是存在着的东西或感性事物的自然性，表明它们原是一种分解为空洞的同一性与充实的关系的活动，而这种关系是被关联东西各方的质的他在，是它们的完全的非符合性。一般来说，判断的不同形式是贯穿于概念的存在和本质的领域。
§.121.
2）直接性的被扬弃的判断是反映的判断，这种判断用一种宾词展示主词，这种宾词是作为这样一种实存：这种实存并非展示一种直接的实存，而把自己展示为本质性的、总括一种关系的实存。
§.122.
主词起初还是直接性的，它是作为一种单称的东西，或者说，作为这个东西；它在这一关系内被提高于它的个别性之上。这一扩展在作为直接东西的主词那里是一外在性的扩展，是主观的反映，先还是无规定的特殊性，是作为局部性。但是通过它所在的主词的个别规定性规定后，它就变成全体性。
§.123.
通过主词已同样被规定为普遍性的东西，主词和宾词的同一性以及继而判断规定本身，就被设定为不相干的。作为被设定的单纯概念的内容的统一性，使判断关系在其各个形式规定的差别性中成为一种必然性的关系。
§.124.
3）必然性的判断在宾词中部分地包含着主词的实体或自然，包含着作为普遍的东西、因而作为类属的具体的东西（直言判断），但部分地也包含着双方独立现实性的形态及其作为一种内在同一性的同一性，并包含一方的现实性为非自己的、而是他方的现实性（假言判断）。这样一来，现在在概念的外化、在判断上明白便出现了这种外化及其同一性，出现了实在的概念本身，即这样的普遍物：它在其排他的个别性中是与自己同一的。也可以说，出现一种判断，它以同一普遍的东西为自己的两个方面，此回是作为这一普遍的东西本身，另回则是作为这一普遍东西排斥自己的特殊化的总体，或者说作为已变得普遍的个别性，这就是选言判断。
§.125.
4）当概念通过必然性的判断已显现出来，概念的判断就以这种概念为自己的内容，以具有其规定性的普遍性的东西为内容，而由于它作为判断也是判断的对立面，所以，概念作为主词是个别性的东西，恰如主词直接是一种普遍性的东西和外在的定在，而概念作为宾词是特殊性的定在对普遍性的东西的反映，这就是这两种规定的一致和不一致，关于真、善、正确等等。
§.126.
这种判断因此是真理性的判断（必然判断）。一切事物在具有某一特殊性状的一种个别现实性内都是一种类属和一种目的，它们的真实的存在就是这一整个的主体性，这种主体性在自己内包含着上述两者，但却还是将之作为一种有限的东西，在其中，特殊性的东西可能是符合于普遍性的东西的，但也可能并非如此。
§.127.
以这种方式，主词和宾词本身每一方就都是整个判断，同时，主词的特殊性，它的直接的性状，是现实性东西的个别性与它的普遍性之间的中介的根据，即关于它的判断的根据。这样一来，空洞的Copula[系词]“是”就得到了充实，并且主词和宾词的关联也被设定下来，这种关联不再是直接的，而是间接的关联。不过，中介的东西并不是根据本身，而应当说中介是在概念的规定之内，判断的形式区别现已返回概念的统一性，这种统一性就是推理。
c．推理
§.128.
推理是概念和判断的统一性。推理是作为概念各规定的单纯同一性的概念，就它同时已被设定于自己的实在性之中，即自己各规定的区别中，它又是判断。因此，推理是理性的东西，而且是整全理性的东西。
推理虽然常常被以习惯的方式陈述为理性东西的形式，但却是作为一种主观理性的形式，而且似乎并未在这种形式与别的某种理性的内容，例如一种理性的原则、一种理性的行动和观念等等，之间指出一种联系。事实上，连形式的推理活动在这种无理性方式中也成了理性的东西，以致它与一种理性的内蕴毫无关系。但是，因为这样一种内蕴只有通过那种思维由以是理性的规定性才能够是合理的，所以，它也仅仅通过其是推理的那种形式才能够是合理的。推理不是别的，而就是被设定起来的（起初形式性的）实在的概念。因此推理是一切真实东西的本质性的根据，而绝对东西的定义现就是：绝对的东西是推理，或者说，这一规定作为一个命题是被表述为：一切都是一种推理。一切都是概念，概念的定在是它的各环节的区别，这样，它的普遍自然本性通过特殊性就会给自己赋予外在实在性，并以此使自己成为个别性的东西。反之亦然：现实性的东西是一种个别性的东西，这种个别性东西通过特殊性，会把自己提高到普遍性。现实性的东西是一，但同样是各概念环节的离解，而推理就是概念各个环节中介的圆圈行程，通过这一行程，现实性的东西便把自己设定为一。
§.129.
依照概念各规定的形式，直接的推理是这样的情形：概念的各规定作为抽象的规定彼此处于对立的关系之中，更确切地说，其两个极项是个别性和普遍性，而概念作为把两个极项联结在一起的中项，同样也只是抽象的、单纯的特殊性，是作为同时在规定性中被设定的普遍性的东西。这样，两个极项就被设定为彼此对立、互不相干并自为地持存着的，正如它们对于自己的中项来说是如此。因而这种推论是作为无概念的理性的东西，或者说它是形式的知性推理。因此，从客观方面看，它是外在定在的自然。在外在的定在那里，主体性是事物性，是可以与事物性的各种属性和特殊性相分离的，并且，无论就事物性的普遍性是事物的类属，还是就它是事物与其他种种事物的外在联系而言，它同样是可以与这种普遍性相分离的。
§.130.
1）正如其在前一§．中所说的那样，第一种推理是定在的推理或质的推理：E[个别性]—B[特殊性]—A[普遍性]，即一个主词作为个别性的东西，通过一种质与一种普遍性联结在一起。
§.131.
这种推理是完全偶然的，因为中项作为抽象的特殊性仅仅是主词的任意某种规定性，主词具有不少这类的规定性，所以也同样能够与其他某些普遍性联结在一起，正如不同的一些规定性在自己内也具有某一个别的特殊性，所以主词可以通过同一的medius terminus[中项]被与不同的普遍性的东西关联起来。
因此如同人们称呼的那样，通过这样一些推理，极为相异的东西都可以得到证明。这里所需要的不过是确定medius terminus[中项]，从这一中项出发，可以向所要求的规定转化过渡，但是，用另外一种medius terminus[中项]，又可以证明某种另外的东西。一个对象越是具体，它就具有越多的方面，这些方面从属于它，并能用来作medius terminus[中项]。这些方面中哪个方面比其他方面更为本质一些，又依赖于这样一种推理活动，这种活动固持着个别的规定性，所以同样能够相应于这种规定性不难找出一个方面或着眼点，根据它们，这种规定性便可以表明自己是重要的和必然的了。
§.132.
由于它自身内具有的关联形式，这种推理同样是偶然性的。按照推理的概念，中项是有区别的东西的统一性，真理的东西是把有区别的东西通过这种中项关联起来。但是各极项与中项的关联（即所谓的前提，大前提和小前提）却毋宁说是一些直接性的关联。
推理的这种矛盾又通过一种无限的前进表现出来，它把自己表现为一种要求，要求各前提中每个前提都得通过一种推理来加以证明，但既然这种推理所具有的恰恰是这类直接性的前提，所以那一要求就又重提了出来，更好地说，这一使自己一再二重化的要求就无限地被重提出来。
§.133.
这种矛盾在推理本身则是作为推理自己的辩证法。由于推理的termini [各项]一方面在它们的规定性内作为直接的各项是被离解开来的，所以，它们把自己关联起来就并非单纯地像反映规定那样彼此关联，而是被设定为同一性的各项，因为它们乃是概念的环节；个别性的东西是特殊性的东西，而特殊性的东西是普遍性的东西。由于通过直接的推理E[个别性]—B[特殊性]—A[普遍性]，个别性的东西已与普遍性的东西发生中介关系，所以，它在这一推理结论中就被设定为普遍性的东西。因此，个别性的东西作为在自己内含有普遍性的主词，其本身是两个极项的统一性和进行中介的东西。
§.134.
推理的第二个格A[普遍性]—E[个别性]—B[特殊性]表现出第一个格的真性状，即中介在此是在个别性内发生的，因而是某种偶然的东西。推理的第二个格把普遍性的东西（目前是主词，因为在前一格的结论中，它已获得个别性的规定性）和特殊性的东西联结起来，这样，普遍性的东西通过这里的结论便被设定为一种特殊的东西，即设定为两极项的中介物，两极项的位置现在为其他极项所占据，这就成了推理的第三个格：B[特殊性]—A[普遍性]—E[个别性]。
推理的所谓的格（亚里士多德把它们合理地鉴别为只有三个；第四个格是近代人作的一种极其多余的、甚至乏味的附加）通常在有关它们的研究中仅仅被彼此并列起来，而很少去想到指明它们的必然性，更少想到要指明它们的意义和价值。正如我们已经指明的那样，它们的必然性的基础在于，每个环节都是概念规定，因而本身就是整体和进行中介的根据。但此外，至于为了作出一个正确的推理，这类推理的各项命题应是些什么样的规定，它们是否可以是周延的、或否定的等等之类，这乃是一种单纯机械的研究，相应于这种研究曾经给出固定的规则，而这种规则由于其无概念的机械性和内在的无意义性，也无非只能遭到轻蔑。对于说明这类研究和一般知性推理的重要性，人们很少能诉诸亚里士多德。诚然，亚里士多德曾描述过这些形式，恰如我们不由得要说的那样，他也曾描述过精神和自然的其他无数的形式，并探寻和论述了它们的规定性，可是，知性推论在他看来却并不是别的什么，而只是把个别性或特殊性的东西归属于一种普遍性东西。他把绝对性的思维与那种对可能是真或也可能是假的东西的思维明确地区别开来，而只有在后者那里才会有肯定或否定发生，一般的命题对于他乃是属于后一领域。不仅如此，亚里士多德无论在他的纯形而上学概念中，还是在有关自然东西和精神东西的概念中，都远远不是意欲使推理形式成为它们的基础和标准，以致我们甚至可以说，假如他真曾屈从于知性推理的话，就将很可能没有他一个概念出现或被留下来。对于这样一种形式，亚里士多德显得太思辨了。尽管他有许多描述性的和知性的方面，但在他思想中占统治方面的终究是概念，这里他何曾能靠知性推理行进呢？
§.135.
既然每个环节都已经过了中项与两极项的位置，它们彼此相对立的特定的区别就已扬弃了自己，而推理在自己各环节的这种无区别性形式内，首先就取得了外在的知性同一性，即等同性，作为自己的关联，这就是量的或数学的推理。
§.136.
2）但是就规定性方面来看，却已得出如下一点：规定性不是在其抽象中构成推论的本质的；它已是被超越了的，特殊性现在被发展开来，在个别性被规定为普遍性时，它构成了进行中介的东西，这就是反映的推理。在它之内，中项作为全体性的推理、归纳推理和类比推理，同样也经过概念的三个规定。
§.137.
在反映推理中，映现着的概念是中项，但两个极项，概念一般的规定，本身却无非是概念的映象。然而，由于这一中项同样已经过概念的所有规定，或者反过来说，两极项同样也已采取了结合它们的中项的规定，所以映象上的映象也已把自己扬弃了，并把概念的实体的统一性或真正的普遍性也恢复了起来。
§.138.
3）必然性的推理从特定的类属的意义上，（在直言推理）明白展示出特殊性的东西，而从直接存在的意义上（在假言推理）把个别性的东西明白展示为进行中介的各种规定，以致现在进行中介的普遍性的东西作为它的种种特殊化的总体和作为一种个别性的特殊物，是排他的个别性（在选言推理中）。
§.139.
知性推理在它这一行程中，已扬弃了被规定性和己外存在（概念在其中是直接的），因为第一，各规定中每个规定都有了其他两个规定的功能；于是第二，直接的关联同样变成了被中介了的；而第三，起初统一性的各规定作为极项曾在它之外，是它起初曾仅仅自在地具有的一些规定，它把它们在被反映关联中设定起来，随之在自己的发展中同时也已把自己设定为它们的实体的统一性。
§.140.
由此便出现了下述情形：1）每一被中介的关联由于它所包含的两个直接性关联的缘故，就以另两个关联为前提，因而与之互为前提，于是每一设定就都是一种假定；2）概念在其诸个别性区别中，其本身是被设定为总体和整个推理；3）概念的区别作为统一性，与自己之为分离成诸极项的区别相对立，就一越而过。这样一来，概念就是完全实现了的，而且作为它的诸区别与自己的这种统一性，它就是客体。
概念对存在的关系，或者说主体对客体的关系，直到近期以来构成了哲学最富有意味的一点，或者毋宁说构成了哲学的最富有意味之点，因而也是哲学最困难之点，这一点还不曾得到说明。它在从上帝的概念来证明上帝的定在这一课题上曾获得自己最大的意义。这一点在其真正的含义上并非意味着别的，而只是意味着阐明概念从它自己本身向客观性的转化。在这一证明上，最引人注目的思想首先见诸安瑟尔谟，他简要地说道：Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo.Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re:quod majus est.Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu; id ipsum, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest.Sed certe hoc esse non potest.[确实，那种于其上不能设想有更伟大东西的，不可能仅仅存在于理智之中。因为如果它只存在于理智之中，就可以设想事实上存在更伟大的东西。所以，假使这一于其上不能设想有更伟大东西的东西只存在于理智之中，那么，这种于其上不能设想有更伟大东西的东西，就会是于其上能够设想有更伟大东西的。但这确实是不可能的。]这种论证还是一种外在的论证，但这一点如得到承认，它也还包含这样一点：只要思维从存在得到一个对立面，这一作为主观概念的单纯概念，这一只是被设想的最高本质，就仅是一种有限的东西而非一种真正的东西，而且这一主观性毋宁是须被抛弃的。但由于这一论证已被硬压在知性推理形式之内，它的完全透彻的思想就落到不正确的和空泛的地位。最实在的本质的概念在自己内要包含一切实在，因而其中也有实存的实在。由此表述出的只是肯定的方面，按照这个方面，存在是概念的环节，但却没有表述出否定的方面，按照这个方面，主观的概念的片面性是需要抛弃的。在迄今为止的哲学中，概念和客观性的同一性以其曾能有过的两种形式显现了出来：或是被理解为反映关系，即通过假定自为的概念和自为的客观性有绝对差异性和独立性而被理解为两者的一种单纯相对的关系，或是相反，理解为它们的绝对的同一性。后一种情形终归是所有哲学的基础，它或是作为内在的、未曾明说的思想（在柏拉图和亚里士多德那里，在他们之前的所有人和一般古代哲学那里），或是作为被假定为前提的定义、公理（例如在笛卡尔、斯宾诺莎那里），作为直接确信、信仰、理智的直观。上文已经提到，批判哲学和一切非哲学一道具有的突出特点在于：不断坚持有限的认识活动和主观的概念本身，以此为一种绝对物。安瑟尔谟在他的时代已经体验到这一矛盾：甚至非现实的和错误的东西竟也能加以思维。事实上，没有什么比上帝单纯主观地被思维的存在更为错误的了，因此它必须被放弃，而同样也必须被理解为客观的。但是，尽管主观性和客观性的同一性曾经是哲学的最初基础，1）这一基础、定义、直接确信、理智的直观还是被假定为一种直接性的东西，这是因为，它们既然本质上不是在其自身内包含着一种抽象单纯的东西，而是包含着作为有区别的同一性的同一性，因而包含着否定性和辩证法的，而且是在自身内，它们无论就自己的本性，还是就自己明白的形式来说，都是一种被中介的东西。2）因此要对它们进行证明，这一要求从它们自己本身来说是必不可少的，而这意味着要求从这些有区别的东西上能指明它们那种作为从自己产生出来的同一性，因为它们是这样一些有区别的东西。有关这一方面的需要，使批判哲学得以产生，但给它的结局是却没有力量实现所要求的东西。诚然，一种外在的辩证法可以展示那些由主观东西和客观东西的分离，以及因它们单纯的关系关联而产生的矛盾，但是，这样一种辩证法的结果首先还只是否定的，而由此向肯定的理念的转化又只是一种知性推理。可是，辩证法本来是概念的活动，而在先前的课题上是对象的，也是作为概念的概念本身。主观的东西在其真理性中同样也是客观的东西，对此惟一真实的证明方式是指明概念通过其自身规定为客观性。但这一运动是，概念自我规定为判断，然后规定为推理，规定为完全扬弃它自己在推理中以知性规定形式及其关联所具有的发展。在这一过程中，由于概念的各个环节本身作为整个概念来规定自己，这些环节的区别就自在地扬弃自己，而通过它们的否定的关联，即由于它们的被假定存在乃是一种设定活动与中介活动，它们同样也自为地扬弃自己。这样，概念就是通过它自己在实现，首先就已把自身迻译为客体。这样，客体自在自为地便是概念，并通过概念从它内再次出现，把自己继续规定为理念，规定为这一把自己区别为客体和概念的、客体和概念两者的绝对的统一性。
B．客体
§.141.
适如存在决然成为定在，本质决然成为实存，概念也决然成为客观性，成为直接性，概念与它自身的中介通过判断和推理已和这种直接性、这种单纯的统一性结合，因此，这种统一性只是自在地作为概念的总体或自在而自为的存在，却并非自为地如此。
绝对的东西是客体这一定义，在一些表象方式中一般已经被采纳，但是它在一些哲学中也可以找到。在这些哲学中，上帝具有一种对于概念是外在性的关系，然而，客体在这样的关系中随之也只有与主体对立的真正存在所具有的抽象的意义，而这种存在的内在理性也不是概念，因为内在理性据说是一种不可认识的东西。这一定义较确定地包含在莱布尼茨的单子中，单子应是一种客体，但却是自在地进行着表象的，更确切地说，它应是世界表象的总体。没有任何东西会从外面进入它之内，反之，它在自己内就是整个的概念，只是由于概念自己的较大或较小的发展而有区别。
§.142.
因为客体自在地是概念的总体，故而它是一种未被规定的、然而却能接受一切规定的东西，可是它同样又是对一切保持不相干的。因此，作为有差异的东西的一种同一性，客体同样是一种在自己内具有差异的复多物，一种非独立的东西兼独立的东西，并且，这些无概念的规定对于客体以及对于它们彼此之间都是外在的。
a．机械性
§.143.
因为客体仅仅自在地是概念，它最初是在自己之外具有概念，并且一切规定性在它那里是一种被外在地设定的规定性，因此，作为有区别东西的一种统一性，客体是一种复合的东西，是一种聚合体，而对于他物的效应，则是一种从外引起的效应，这就是形式的机械性。
§.144.
正因为未规定性与规定性相对立，它就是规定性。因此就有一些客体，它们彼此处在反映关系之内具有特定的区别，而这种区别在它们那里是一种外在的区别。就它们把自己表现为对于这种外在的规定是不相干的而言，它们显现为独立的和作阻抗的，但就它们在这种独立性中同时经受外在的规定而言，它们是在经受强力。
§.145.
通过这种强力，各个客体的非独立性、即作为它们的自然本性固有的否定性，就把自己显示出来。但这样一来，反映关系就扬弃了自己。按照反映关系，规定性作为否定的东西只是客体上一种外在的东西。
§.146.
这种内在的否定性是客体内在性的独立性，这种独立性因而与客体的外在性是有同一性的。同一性作为概念自己排斥它自身，构成了如下推理：内在性的否定性作为一个客体的中心的个别性，通过一种中项使自己与作为另一极项的一些非独立的客体关联起来，而这种中项在自己内把客体的中心性和非独立性结合为一。这就是绝对的机械性。
§.147.
这一推理是数个推理组成的一种三重体。形式的机械性依以为基础的那些非独立的客体所具有的单调的个别性，作为非独立性同样是外在的普遍性。因此，这些客体是绝对中心和相对中心之间的中项（推理形式：A[普遍性]—E [个别性]—B[特殊性]），因为通过这种非独立性两者才分离开来，才是极项，并且同样是彼此关联起来的。绝对的中心性是作为实体性的普遍的东西（即保持同一的重力），这一普遍的东西作为纯粹的否定性，在自己内同样含有个别性；绝对的中心性同样是相对的中心和诸非独立的客体之间作中介的东西，而且本质上既依凭内在性的个别性而作为进行分离的，又依凭普遍性而作为同一性的协合物与不受干扰的己内存在：这是推理形式B[特殊性]—A[普遍性]—E[个别性]。
§.148.
客体在绝对的机械性中的否定性或自我性，还是普遍性的或内在的。因此，客体的差异还是不相干的差异，质上只是抽象的自为存在或非自为存在的差异，独立性或非独立性的差异。但是它会把自己规定为概念，并且，概念的特殊化会赋予自己以客体上的客观的区别。
b．化学性
§.149.
有差别的客体是化学的东西。它具有一种内寓性的规定性，这种规定性构成它的自然本性，在其中它具有实存。但由于它的本质是概念，它是自己这一总体与自己实存的规定性的矛盾，因此它是扬弃这一矛盾的努力和使自己的定在与概念等同的努力。
§.150.
因此，化学过程以它这两个紧张极端的中和的东西为产物，两个极端自在地就是这种中和物。概念，普遍性的东西，通过各客体的差别化，即通过特殊化而与个别性，与产物联结起来。但是，这一过程中也同样包含着其他各种推理。个别性作为活动，同样是作中介的东西，正如普遍性的东西、即紧张的两极项的本质那样。这一本质在产物中达到定在。
§.151.
在产物中两个极端彼此对立地曾具有的那些特定的属性得到了扬弃。但是，因为两个极端仅仅自在地是概念，所以中和的产物当然是符合于概念的，但是，两极端差别的精神化原则却并非实存于这种产物之内，而是一种外在于它的原则。客体对于作为概念的概念的否定统一性还是不相干的，或者说，概念还不是自为地实存于客体，而中和的东西因此还是一种可分离的东西。
§.152.
把中和东西离解为有差别的诸极端的判断活动原则，同样也给一般无差别的客体赋予自己针对另一客体而进行的差别化和精神化的活动，它和作为紧张化的分离活动的过程因此会脱出上述第一种过程之外，而只是构成它那里的一个特殊方面。
§.153.
但这些过程的外在性可以使它们彼此对立地显现为独立的，这种外在性显示出它们在转化为产物时的有限性，在这种转化中，它们被扬弃了。概念在这些过程中的每一个过程都存在于那一被规定性之内，这些过程中的每一过程在它们的差异性内扬弃另一过程，通过这种差异性，通过这些过程消失于产物之内，概念就从那一被规定性中解放出来，自为地，即作为目的出现在客体面前。
c．目的论
§.154.
目的是自为地实存着的概念，这种概念只构成机械性和化学性的自在。因为目的是自在自为地被规定的东西，是具体的普遍性东西，这种普遍物作为绝对形式在它自身中具有规定，但在已经穿过形式规定在其中获得某一外在实在性的那些尚为先行的阶段后摆脱了这些阶段，并作为普遍性东西是已经生成了的，所以，目的在自己内作为内容就具有规定性。作为形式规定它是主观的东西，但却是作为它自身那里具有的这一形式规定性的否定性，即那种把它自己迻译为客观性的冲动。
目的这个概念已经正当地被称为理性概念，并一般地与作为抽象普遍性东西的知性对立起来，而特别地是与因果性关系对立起来。抽象普遍性东西对特殊性东西的关联被理解为一种归属活动，这是就认为前者本身在它那里不具有特殊性而言的，但由此它就是一种抽象的东西。人们喜欢把绝对的东西规定为纯粹存在，规定为第一因或根据，然后，依靠这些关系规定进展到其他知识，但由此绝对的东西并未被规定为理性，因为它的本质并未被理解为目的。整个来说，谈论理性概念乃实属多余之举，因为概念无非就是理性，而人们称之为知性概念的全然并不是什么概念，而只是普遍性东西的抽象的规定，或者每种被拘束在这种简单抽象形式之内的内容。但是，理性概念这一表述终究能表示更贴切的意义，表示概念必须现实地作为概念存在，并被理解为这样的概念。相应地，各个知性概念就意味着诸如存在、质等概念，力、因果性、同一性等概念，这些概念依其内容还没有被设定为概念。另一方面在其内容上是概念的，如概念本身，还有目的和理性，由于形式而也可能是无概念的，适如推理在通常逻辑的考察中那样。这种考察本身是一种无概念的东西，是不合理性的东西，或单单是知性的东西。如果从外面来寻找一种内容，并以同样方式从另外某处寻找实现这一内容的活动，那么对目的的考察也会出现这种情形。那样，目的就将纯粹按照它的有限性，或从知性来加以考察，而不是按照它的概念。我们业已指出，目的1）具有一种出自它自己本身作为绝对在先东西的、特定的内容。这一点构成了概念作为目的在其中存在的实在性的一个方面，即作为概念在自己内反映了的同一性的方面，因而是对形式规定不相干的东西这样一个方面。这样一来，目的便是自为地存在着的普遍性东西，与特殊性及个别性相区别；在整个目的论的推理中，它是一个极项，同进行中介的实现，同作为被实现的、设定在个别性的目的相对待。但是，这一普遍性东西同时是同一性，这一同一性贯通经过推理的所有的Terminos[项]，保持在它们之内，并且是它们的实体。目的2）是选言推理。普遍性的东西直接是它由之被分选开来的个别性。一方面，同一的东西在这里作为内容被规定为与形式是对立的，作为特殊的内容与另一特殊的、即与作为一种单纯有别的内容是对立的，但是同时，它作为特殊主观的东西被规定为是与客观的东西是对立的；但在另一方面，分别选言的个别性作为否定的统一性，同样是对上述双方进行中介的东西和对那种对立的扬弃，是活动，是把主观的东西迻译为客观性。概念贯穿通过形式的推理的不同形式（§.130.—138.），由此给自己以最初直接的实现，但它本身却还没有被设定为运动着的或辩证的东西，它只自在地是如此。但是，当它通过扬弃客体把客观性设定于它自身之内，并给自己以否定的自身关联之后，它就是作为自为地存在着的概念，即作为主观的东西，这种主观的东西本身是实现活动的应当，而作为内在性的活动，是辩证法。
§.155.
目的论的关联最初是外在的合目的性，因为概念还直接是与客体对立的，它还没有从自己那里把客体产生出来。目的因此是有限的，因之这一方面是按照它的内容，另一方面也按照它在一种可以现成找到的客体那里具有一种前提性的、外在的条件，而这种客体是作为它的实现活动的材料。在这种情形下，目的的自我规定只是形式上的，封含在主观目的之内，而被实现了的目的也只是一种外在的形式。
这种有限的目的属于一种外在的、有限的理性，因此真正属于一种外在的知性。在其诸直接规定内的概念，以及知性判断和推理，作为这样的东西也只在一种主观知性中具有一种实存。通常关于某一目的的表象，仅仅属于这样一种知性和目的。通过内在合目的性这一概念，康德曾唤起一般理念，尤其是生命的理念。只当他认识到意志上形式的东西、即普遍性形式中的自我规定是绝对的，他才使实践理性摆脱外在的合目的性，但内容却没有得到规定，而合目的的行动是为材料所制约的，因而也只是产生出形式的善，或者同样，也只是实现手段。事实上亚里士多德的生命概念包含着内在的合目的性，因而比近代目的论概念站得不知高几多了。
§.156.
目的论的关联是一种推理，在这种推理中，主观的目的通过一种中项和客观性联结起来，这种中项是两者的统一性，是作为合目的活动和作为直接被设定为从属于目的的客观性，是手段。
§.157.
1）主观目的是种推理，在这种推理中普遍性的概念通过特殊性，把自己与个别性联结起来，以致个别性作为自我规定，会把普遍性概念特殊化，并使之成为一种特定的内容，并且，当它把由于概念的与客观性相对立而被假定的特殊性作为有欠缺的东西加以扬弃（见§.154．内的疏解部分），从而自己同时转向外面时，它也就是向自身内回归。
§.158.
2）这一转向外面的活动，使自己直接地与客体相关联，并把客体作为一种手段来支配，它是作为在主观目的内同特殊性同一的个别性，在这种特殊性内，有外在的客观性被封含在其中。概念是这种支配机械性和化学性的直接的力量，因为它是它们的真理性，同时又是与自身同一的否定性。于是，整个中项就作为活动的概念的这种内在的力量，客体作为手段而直接与这种活动结合为一。
§.159.
3）合目的的活动同其手段一起还是指向外面的，因为目的也不是与客体同一的，而正应当通过客体加以中介。在这第二个前提中，手段作为客体与推理的另一极项，与作为前提的客观性、与材料，是处于直接的关联之中；这样一种关联即是那一现在服务于目的的机械性和化学性领域。在这些过程中，客观的东西彼此扬弃自己，主观的目的在此是这些过程的力量，其本身是在它们之外，同时也是在它们之中保存自己的，这正是理性的狡计。
§.160.
被实现的目的是在客观过程中保存自己的普遍性东西，这一普遍性东西正是以之而给自己赋予客观性的。但是，由于客观性在有限目的中先是作为一种被假定为前提的东西，是一种只可现成找到的材料，所以，被实现的目的和先前的中项一样，也是一种在自身内支离不全的东西。因此，事情只产生了一种在材料上外在地被设定的形式，产生了一种手段，正如所达到的目的因其内容而同样是一种偶然的规定，因而也同样又是作为其他种种目的的一种材料。
§.161.
但是在概念中目的已实现自己，并已扬弃自己的有限性，这种有限性在于目的的被事先假定的主观性和同目的对立的客体的独立性。在目的的实现活动中所发生的，只是这一点：目的自己的主观性和客观的独立性的单纯映象被扬弃。在掌握手段中，概念把自己设定为客体自在存在着的本质。在机械过程和化学过程中，客体的独立性已自在地消遁。在这些过程服从于目的统治的行程中，那种独立性的映象，这些过程上与概念对立的否定性东西也扬弃了自己。不过，这种否定性东西是特殊性，是概念作为自我规定使自己产生的指向外面的活动。通过这一过程，概念由此回到它自己本身之内，作为否定的自己关联，或作为自为存在的东西，这一自为存在的东西同样作为自在客观的东西，已经变成自为的了。这一被实现的目的，就是理念。
C．理念
§.162.
理念是自在自为的真理性东西，是概念和客观性的绝对的统一性。它的观念性的内容不是别的，而是在其各规定中的概念，它的实在性的内容只是概念自己在外在定在形式中赋予自己的表现。
绝对的东西是理念，对绝对东西的这一定义本身现在就是绝对性的。此前的一切定义都会返回这一定义。当一切现实性的东西是种真理性的东西，一切现实性东西就是理念，而且惟独通过理念和凭借理念才具有自己的真理性。个别性的存在是理念的某一方面，所以，对于这种存在，还需要其他一些现实，它们近乎同样显现为是特别自为地持存着的，然而同在它们中一起，并在它们的关联中，实现了的却只是概念。自为个别性的东西与自己的概念是不相应的，它的定在的这一局限性构成了它的有限性和它的衰亡。进一步说，理念是不能单纯理解为随一某物的一种理念的，适如概念不能单纯理解为特定的概念。当理念进入定在，它就把自己的各环节相互分抛开来。但是，由于它仍然是它们的本质和根据，它就存在于它们之内，而作为在它们之内的，它就是特定的理念。但是，绝对的东西却是这一普遍的理念，是整一理念，是理念本身。理念本身同样正是各特定的理念的体系，作为各特定理念的真理性，这些理念又返回到理念本身之内。止于表象活动领域和仅仅有那种与表象交织在一起的思想的意识，习惯于以实存着的事物为开端，当它上升到关于事物种种理念的思想时，也还是这样来理解理念和被表象的东西的关系：好像实存着的东西是实在的，但它的理念则只是一种主观的抽象，这种抽象从实存着的东西那里取得自己的内容。此外，理念本身现在被当作这样的理念：它没有什么确定的内容，也不以一种实存为自己的出发点和支撑点，被当作一种单纯形式性的逻辑的东西。现在在我们这里却不再能谈论这样一些关系。实存的事物以及它的其他一切进一步的规定，已经表明自己是非真理性的，并已返回到作为它们最终根据的理念。这样，理念就被表明是自在自为真理的和实在的东西，而它进而具有的一切内容，只能通过它自己本身来给予它。以为理念似乎只是抽象的东西这种观念，也同样是错误的。就一切非真理的东西自己都会耗没于理念而言，理念当然是抽象的东西，但是理念在它自己本身却本质上是具体的，因为它是自由的、规定自己并以此把自身规定为实在的概念。概念是理念的原则，只有当概念要被当作抽象的统一性，而非如其所是的那样，被当作自己否定的向己内回归和个别性时，理念才似乎是形式性的—抽象的东西。
§.163.
理念也可以被理解为理性，理解为主体—客体，理解为观念性东西和实在性东西的统一性，理解为有限东西和无限东西、灵魂与肉体的统一性，理解为在其本身具有其现实性的可能性，理解为其自然本性只能作为实存着的来把握的那种东西，等等，因为整体来说，理念自身内包含着知性的一切关系，不过却是在自己的无限回归和自身同一性中包含着。
知性有一项轻松的工作：把关于理念所说的一切指为是自身内矛盾着的。但是，这一点也可以同样被归之于知性，或者宁可说这一点已经在理念中实行了。这是一种理性的工作，一种并非像知性的工作那么轻松的工作。因此，如果说知性指出理念与其自身相矛盾，因为例如说主观的东西只是主观的，客观的东西毋宁是与主观的东西相对立，存在是某种与概念全然不同的东西，从而不可能从概念中剥选出来，而有限的东西也同样只是有限的，正是无限东西的对立面，故而与无限的东西不是同一性的，以此不断贯彻于一切规定，那就应当说逻辑指出的是相反的东西，即指出那种只可以是主观的主观东西，只可以是有限的有限东西，只可以是无限的无限东西，诸如此类等等，根本就不具有真理性，它们与自己相矛盾，并转化为自己的反面，这样一来，这种转化，那种各极端在其内是作为被扬弃了的、作为一种映现活动或一些环节的统一性，就把自己显示为它们的真理性。在理念上指指点点的知性是双重的误解，第一，理念的各极端不管想怎样予以表述，乃是就它们在自己的统一性之内而言的，而知性却还是在一种意义上看待它们，仿佛它们不是在它们的具体统一性内的，而似乎是在这种统一性之外的一些抽象。例如，知性事实上对判断中Copula[系词]的本性熟视无睹。系词在个别性的东西、在主词上表达的是这样一点：个别性的东西同样不是个别性东西，而是普遍性东西。其次，知性把自己的反映观点，即认为自身同一的理念包含着它自身的否定物，包含着矛盾的看法，当作一种外在的反映，它不属于理念本身。但事实上，这并不是知性特有的一种智慧，反之，因为理念就是这种否定性，它本身就是那种辩证法，这种辩证法永恒地在把自身同一的东西与有差别的东西分别开来，把主观的东西与客观的东西，把有限的东西与无限的东西，把灵魂与肉体分别开来，而只有这样，也才是永恒的创造、永恒的生命力和永恒的精神。由此，当理念本身是向抽象知性的转化时，它同样永恒地是理性，是作为一种辩证法，这种辩证法使这种知性的被区别物重又理解到自己的自然本性，和理解到自己创造上的独立性是虚妄的映象，并将之引回统一性。由于这一双重的运动并不是在时间上的或以任何一种方式分离和区别开来的，不然它就又会只是抽象的知性，所以它是在他物中对它自身的永恒的直观活动，是在其客观性中已经实现其自身的概念，是那种其是内在的合目的性和本质性的主体性的客体。把理念理解为观念东西和实在东西的统一性，理解为有限东西和无限东西的统一性，同一性和差别性等等的统一性，其有关不同的方式都或多或少地是形式性的，因为它们是表示有规定的概念的某一个阶段。只有概念本身才是自由的，才是真正普遍性的东西。因此在理念中概念的规定性也只是它自身，这是一种客体性，在这种客体性中，概念作为普遍性的东西继续它自身，在这种客体性中，概念只具有自己特有的规定性，总体的规定性。理念是无限的判断，这种判断同样完全是有同一性的，恰如判断的每一方都是独立的总体，而且正是由于每一方会这样完成自己，是向另一方转化的。没有一个原本特定的概念像概念本身和客观性那样，是这种在理念的两方面中完成的总体。
§.164.
因为理念的同一性只是概念绝对的和自由的同一性，就理念是绝对的否定性、因而是辩证的而言，理念本质上是过程。它是概念作为那种是个别性的普遍性把自身规定为客观性的行程，而这一以概念为其实体的外在性通过自己的内寓的辩证法会把自己引回主体性之内。
a．生命
§.165.
直接的理念是生命。概念作为灵魂是在肉体中实现的，在具有肉体的外在性时，概念是直接与自己关联的普遍性，也是肉体的特殊性，以致肉体除在自己那里表现概念的各规定外，并不表现其他区别。最后，一方面个别性是客观性的辩证法，这种客观性被从自己独立持存的映象引回主体性，以致一切器官恰如它们作为概念规定是暂时目的那样，彼此互相又是手段；另一方面，生命由于概念的个别性而是有生命的东西。
§.166.
有生命的东西具有个体性，因为它的个别性是概念的主体性。由于这种主体性是不可分离的一，而客观的种种区别具有一种不相干的外在性，所以有生命的东西本质上是自己在它自己本身内的过程，它的各个部分只是作为在转化着的。
因此，整体和部分的关系对于有生命的东西是极不合适的，换句话说，如果按这一关系去观察有生命的东西，有生命的东西就会被当作死的东西，因为各个部分这时会是这样一些区别：它们将会自为地具有一种独立的持存。精神同样是一种有生命的东西，但如果设想精神中有一些自为地起作用的能力和力量，它应当具有它们，精神也会被看做死的东西，那样一来，它就是具有许多属性的事物，就是彼此不相干地持存着的种种规定的一种集合体。同样，以为有生命的东西可以由灵魂和肉体组成，也是不妥当的。有生命东西的有限性在于，灵魂和肉体是可以分离的，这构成了它的可朽性。但是，只有当它是死的，理念的那两个方面才是分离的构成片断。
§.167.
2）这一过程是统含在概念之内或统含到有生命东西的直接性内的。但是，在实在概念的判断中，客观的东西同样是一种独立的总体，而有生命东西同自己的否定性关联构成一个与它对立的无机自然的前提。由于这一否定的东西同样是有生命东西本身的概念环节，所以它在有生命的东西内、在这一同时也是普遍性的东西内，是作为一种欠缺存在。客体由此作为自在地无足道的东西而由以扬弃自己的辩证法，是确信其自身的有生命东西的活动，这种有生命物在这个同一种无机自然对立的过程中以此保存它自己，发展和客观化它自身。
§.168.
3）有生命的个体在它第一个过程中是作为主体和概念，由于它通过它的第二个过程已经同化了它的外在的客观性，所以它现在自在地就是类属，是实体性的普遍性，而这一概念的判断就是主体与另一主体的关系，是性差别。
§.169.
类属过程使类属达到自为存在。因为生命尚还是直接的理念，所以过程的产物便分解为两个方面，从一方面说，最初曾被假定为直接东西的有生命个体，现在作为一种有中介的和被产生的东西出现；但从另一方面看，有生命的个别性由于其最初的直接性，而使自己与普遍性发生否定的关联，在这一普遍性中衰亡，而理念由此就作为自由的类属自为地进入实存：个别生命性的死亡是精神的出现。
b．认识活动
§.170.
就理念以普遍性为它的实存要素而言，或者就客观性本身是作为概念而言，理念是自由自为地实存着的。在理念中被扬弃的个别性是理念内部纯粹的区别活动，以及自身在这种同一性的普遍性内保持的直观。但是，作为总体的这种个别性，理念在此是判断，即作为总体自己排斥自己，并把自己假定为外在的宇宙。
§.171.
这两个理念自在地是同一的，或作为生命是同一的，两者的关联起初是相对的关联，或者说是反映关系，因为区别活动是最初的判断，假定也还不是作为一种设定，因此，对于主观的理念来说，客观的理念是现成遇到的直接世界，或者说理念作为生命是在个别性实存的现象之内。
§.172.
A）主观的理念作为在普遍性规定内的理念，自为地是它本身和它的他物，因此它作为这样的统一性具有实现自己的冲动。但是，因为在它之内存在的那种他物只是客观世界的抽象，而这一存在于它之内的缺欠对于它正是这一作为存在着的世界，所以，这一最初的冲动之所向，正是在它自己内扬弃它这一缺欠，并通过接受存在着的世界于它自己之内，把对于客观东西与它有同一性这种确信提高为真理性。这一冲动的实现是认识活动本身。
§.173.
这一认识活动是有限的，因为它以现成遇到的世界为前提，因而它与这一世界的同一性也不是为它本身而存在。它所能达到的真理因此也同样是有限的真理，而不是概念的无限的真理，后者作为自在存在的目标对于它来说是一种彼岸。因此，这种认识活动是知性，是没有理性的，是把给定的客体接受到概念的对客体保持是外在的形式。
§.174.
1）有限的认识活动由于首先已经把有区别的东西假定为一种现成遇到的、与它对立的存在物，即外在自然或意识的事实，那么它也仅仅自为地具有形式的同一性或抽象。因此，它的活动在于消解给定的具体的东西，将其种种区别个别化，并给它们以抽象普遍性的形式，或者是让具体的东西作为根据，通过对显现为非本质性的特殊性进行抽象，提取突出一种具体的普遍物，类属或力与规律。这就是分析的方法。
§.175.
2）这种普遍性整个来看同时是一种被规定的普遍性，它的真理性在概念。由于概念在有限的认识活动中不是在自己的无限性内，所以它是单纯知性的、特定的概念。接受对象于这种形式，是综合的方法。
§.176.
α）认识活动的对象被归于特定的概念形式，从而对象的类属和对象的普遍的规定性得以设定起来，这就是定义。
§.177.
β）作为特殊化而陈述第二个概念环节，陈述某一普遍性东西的规定性，是分类。
§.178.
γ）在具体的个别性中，对象是有区别的各规定的一种综合的关联，一个定理的情形即如此。那些规定的同一性是一种被中介的同一性。提示构成中间环节的质料，就是构造，而那种关联的必然性由以呈现给认识活动的中介本身，就是证明。
按照通常对综合方法与分析方法之间那些区别的陈述，整体来说，人们想用何种办法似乎是随其所好的事情。按照综合的方法，具体的东西是结果，如果具体的东西被作为前提，那么从其中就可以分析出一些抽象的规定作为结论，而它们曾构成证明的前提和材料。关于曲线的种种代数学定义在几何学程序中是些定理。于是，连毕达哥拉斯定理也似乎可以被假定为直角三角形的定义，通过分析似乎将可得出几何学中那些从它着眼而先前已加以证明的定理。选择方法上的这种随意性是基于此一方法与彼一方法同样都从一种外在地被假定的东西出发。按照概念的自然本性，分析活动是先初的，因为事情需要首先把给定的具体材料提到普遍抽象的形式，尔后这些抽象才能作为定义被置于前位。这些方法对于哲学认识活动是不适用的，这乃是自明的，因为它们具有一种始初的前提，而认识活动由此便把自己降为知性，降为凭借形式同一性行进。继先前在哲学和科学中以这些方法的形式主义从事的那种滥用后，新近时期又出现了以所谓构造从事的滥用。通过康德，有一种观念曾流行起来，认为数学构造它的概念，而这不外乎意味着数学根本不具有什么概念，而是表现各感性直观中的种种抽象的规定，以此通过绕开概念来陈述感性的、从感知中获致的规定，就被称为概念的构造了。还有一种形式主义被称为这样，它按照一种被假定的范式，同时也按照任意和随想，对哲学对象和科学对象作表格式的分类。这里，作为基础的是对理念、对概念与客观性的统一性有一种模糊的观念。但是，这种所谓的构造的游戏却远远没有表现出那种统一性，那种统一性只是概念本身。此外，因为几何学本来是与空间感性的、却又抽象的直观有关，所以它可以不受阻碍地把空间中单纯的知性规定固定下来，并且正因如此，才具有在其完善形态中的有限认识的综合方法。然而，它最终也碰到不可通约性和种种无理性，在此，如果它想在规定上继续行进，它就会被推出知性的原则。（如同其他场合常见的那样，在这里也出现术语上的颠倒：被称为有理的，是知性的东西，而被称为无理的，倒应当说是合理性的一种开始和迹象。）其他科学当遇到它们的知性进展的界限时，便用一种轻松的方式帮助自己，它们打断知性进展的连贯性，并从外面，从表象、意见、感知或者其他什么地方拿起它们用得着的东西，而每每拿起的都是此前进行的东西的反面。有限认识活动的盲目性既不容许它认识到它在自己通过定义和分类等等进展时是不断受概念规定的必然性引导的，也不容许它认识到另外一点：当它处在自己的界限，尤其是在它已然超出自己的界限时，它自己是置身于一个领域，在那里，诸种知性规定性不再有效，而它却依然以生硬的方式在那里使用它们。
§.179.
有限认识活动在证明上展现出的必然性，是一种外在的必然性，只是与主观的明见相应，恰如定义中的规定性是某一标志，也正如分类根据是随一外在的着眼点一样。这是因为，这种认识一般是坚持形式的概念，而与实质的概念相对立。但是，必然性本身却自在地是概念，是形式而外在的中介的真理，是概念与其自身的中介，是独立的主体性。因此，那种是认识活动的理念，就从外在地存在着的规定性转化为内在的、内寓于主体的规定性，即转化为意志活动的理念。
§.180.
B）主观的理念作为自在自为地被规定的东西是善，它实现自己的冲动与真实东西的理念成反比关系，其目标所向不再是接受客体，按照客体来规定自己，而毋宁是按照自己的目的来规定现成遇到的世界。
§.181.
这一意志活动一方面具有确信，认为被假定为前提的客体是无足道的，因为直接存在的有效地位在必然性中已扬弃自己。但是另一方面，由于通过认识活动扬弃存在是其最初的和形式的否定活动，并且善的目的仍还是主观的理念，所以，意志活动是把客体的独立性假定为前提。
§.182.
这种意志的有限性因此是矛盾：在客观世界种种矛盾着的规定内，善的目的既是被实现的，又是未被实现的，它既是被设定为一种非本质的目的，又是被设定为一种本质的目的，既是被设定为一种现实的目的，又是被设定为仅仅可能的目的。目的由于是善，所以，它并非是自在地和按照内容而成为有限的，反之，它之所以为有限的，只是由于它与客观性对立。目的的主观性通过活动本身扬弃自己，由此认识活动的前提，即作为一种直接存在物的客观东西，当它与善的终极目的的对立消失时，也同样会恢复自己，这样，上述矛盾便消失了。
§.183.
因此，善作为一种目的，其真理性是理论理念和实践理念的统一性，即善自在而自为地实现，客观世界自在而自为地是概念。这一从认识活动的差别和有限性回到自身，并通过概念的活动变得与它同一的生命，是思辨的或绝对的理念。
c．绝对理念
§.184.
理念作为主观理念和客观理念的统一性是概念，对于这种概念，概念本身是对象，或者说，对于这种概念，客体是概念；这一客体是那种一切规定都已结合于其中的客体。这种统一性因此是绝对的统一性和全部真理，是思维着自身的理念。
§.185.
绝对理念自为地是纯粹的形式，这种形式直观自己的内容为它自身，因为在它之内不存在转化，也不存在假定，一般也没有什么似乎不流动和不透明的规定性。从绝对理念是它自身与自己的观念性区别来说，并且从被区别者的一方是自身同一性、但在这种同一性中又作为规定包含着形式的总体来说，绝对理念对自己就是内容。这一内容是逻辑的东西。作为形式，给绝对理念所保留的就无非是这一内容的方法了。
§.186.
思辨方法的各环节是：a）开端，它是存在或直接的东西；它是自为地出自单纯的根据，因为它是开端。但是，从思辨的理念来看，思辨理念的自我规定正在于这种自我规定作为概念的绝对的否定性或运动发生判断，并把自己建立为它自身的否定物。这样，那种对开端本身显现为肯定的存在，就毋宁是否定。不过，因为存在是概念的否定，概念在自己的他在中是作为完全自身同一的，并是它自身的确信，所以，存在是尚还未被设定为概念的概念，或者说，它还是自在的概念。这种存在作为尚未得到规定的概念，因而同样是普遍性的东西。
开端单纯在直接存在的抽象意义上，是一种从直观和感知采取的开端，即有限认识的分析方法的开端；在普遍性的抽象意义上，它则是那种认识的综合方法的开端。但是，由于逻辑的东西直接既是普遍性的东西，又是存在着的东西，既是以理念为其前提的，又直接是理念本身，所以，它的开端既是综合的开端，又是分析的开端。
§.187.
b）进展，这是理念的判断。直接的普遍性东西在其本身并不是单纯的东西，而是在自己内有区别的东西，或者说，正是它的直接性和普遍性构成了它的规定性。这样，开端的否定的东西，或者说，它的规定性中始初的东西，就被设定起来。这是与一相应的，是有区别东西的关联，是被设定存在，即反映的环节，这种反映是辩证的，但不是作为外在的反映，而是作为内寓性的反映。这种进展是分析的，因为通过内在性的反映被设定的只是在直接的概念中所包含的东西；既然这种区别在这一概念内还不是设定起来的，所以这种进展就同样也是综合的。
§.188.
这一进展在存在中是一种他物和向一种他物的转化，在本质中是对立东西之内的映现，在概念中是个别性东西与普遍性的差异，普遍性作为普遍性把自己连续到与它有区别的东西，并作为与这种东西的同一性。在理念中，这一中项已是第二个否定，否定的否定，是总体性的有生命的灵魂。
§.189.
c）终点，这就是有差别的东西被设定为其在理念中所是的东西。有差别的东西在它本身是始初东西的否定物，而且作为与始初东西的同一性，它是它自身的否定性，这样，也就是那种统一性，在这种统一性中，两种始初的东西是作为观念性的始初东西和环节，或者说，作为被扬弃的始初东西和环节。在理念中，这种终点只还是一种映象的消逝，即好像开端竟是一种直接的东西，而终点竟是一种结果。这是这样的认识：理念是整一总体。
§.190.
以这种方式，方法就不是外在的形式，而是内容本身的灵魂和概念，它之所以有别于内容本身，只是就诸概念规定甚至在它们本身也是作为概念的总体来说的，不过，概念却表明自己不适合于这样的要素和内容，因而扬弃这类的要素。
§.191.
由于内容现在通过概念使自己返回理念，所以，理念便把自己表现为系统性的总体，这一总体只是整一理念，其各特殊性的环节，一方面自在地是这一理念，另一方面通过概念的辩证法又展现出理念的单纯的自为存在。在此，形式或方法与内容间的区别使其自身消逝了。
§.192.
思辨的理念这样就自为地是理念，因而就是无限的现实性，这种现实性在这种绝对自由中并非单单转化为生命，也非作为有限的认识活动使生命映现于自己之内，而是在它自身的绝对真理性中，自己决定把它的特殊性环节或最初规定与他在的环节，把直接的理念，作为它的再现释放出来，把它自己作为自然自由地从它自己内释放出来。