第一节 佛教存有学与佛教诠释学的意义与其疑难之重省
如果我们对大乘佛教的本体诠释学做一个反省和展望，那么，首先要问的问题是，大乘佛教的本体诠释学与西方的本体诠释学的根本区别为何？笔者认为大乘佛教的本体诠释学与西方的本体诠释学的根本区别在于如下两点：1．实相与佛性的三法的不纵不横，此阐述了一个相当特殊的大乘佛教的本体诠释学所了解的本体结构和生发的过程。当然，依笔者的研究，这个三法的不纵不横的结构可说是已存在于印度佛学早期如来藏说三经一论以及《大般涅槃经》的大乘佛教本体诠释学的原初模型当中。就笔者所知，奥古斯丁论三位一体和海德格尔论发生（Ereignis）、基本存有学（Fundamentalontologie）与超存有学（Metontologie）三者的关系也曾迫近这个核心，但似乎远没有大乘佛教的本体诠释学所论述的丰富和深刻。2．西方哲学缺少或者贫弱于“本体诠释学作为超存有学”一义。海德格尔曾从“无”阐释形上学的根基，提出对西方整个形上学传统的存有神学构成的批判，重新阐扬了爱克哈特（M.Eckhart,1260—1327）的否定神学的传统，迫近了“本体诠释学作为超存有学”一义，但相较之下这些似乎仍嫌较弱。
其次，关于“大乘佛教的本体诠释学”一名也必须根本的重新加以反思。因为，可以提出这样的疑问：佛教反对自性见，这是佛教的共论，自性的梵文是svabhāva，在汉译佛典也译为“体”、“有”，可见，佛教是反对“体”、“有”，为何可以成立“大乘佛教的本体诠释学”，对“体”、“有”加以论述和诠释呢？再者，用“存有学”（ontology）来指称佛学的某些主张，是否恰当呢？我们的回答如下：“自性”一语在梵文中是svabhāva一语，佛教反对“自性见”，反对认为自性是一永恒不变的本质的执著之见，但是大乘佛学并不反对“胜义自性”一义。甚至，“胜义自性”在大乘佛学的某些宗派中被标为最高的宗旨所在，如果我们回忆一下禅宗六祖慧能大悟的一幕，当可了然于此
。西藏中观学传统的分析也认为我们必须区分自性的三种含义，“自性（svabhāva）一词具有三种不同的运用方式：1．某一现象为世俗所共知的现存的性质，如：火之热性；2．现象真实的或最后的本性，如：空性和现象的非存在性；3．真实和独立的存在。1．和2．是所有中观学所接受的，3．则是其所否认的”。如果并不了解“胜义自性”一义，则整个大乘佛学的发展是难以理解的，或许就会导致许多学者的大乘佛学非佛说的结论。
再者，“体”和“实体”在大乘佛学中也常被使用来指佛性、如来藏，如在《宝性论》、《佛性论》当中，到了《大乘起信论》以一体二用三大解释如来藏说。至此，体相用之说对东亚佛学更是影响深远。此处所说的大乘佛学所说的“体”既和佛学所破除的自性见中的“自性”不同，也和西方的亚里士多德所探讨的实体有所不同，这是因为，印度早期大乘佛学所讨论的“体”和“实体”有一个特殊的本体诠释学的模型。另一方面，“体用”之论在中国哲学的历史源远流长，可以追溯自《易传》的“神用易体”之说，而六朝时代“体用”之论则受庄子哲学影响较多。体用论在《易传》与庄子的原意或在其后中国哲学的发展中，其主流诠释都不是将之理解为佛学所反对“自性见”，而是趋于“胜义自性”的理解，这里也包含了中国哲学自身对“本体诠释学作为超存有学”一义的了解。当来华的梵僧和中国佛学专家将印度早期大乘佛学的胜义自性的思想合译为“体”和“实体”的时候，正是一个贯穿华梵的本体诠释的伟构，表达了两个文化对“缘起”的深刻体验。
再者，关于“存有学”（ontology, Ontologie）一语是否适用于佛学的缘起思想和佛性论的问题。首先，我们必须厘清“存有学”一词在西方的历史及其主要的论述方向的归趋所在。其次，再来辨明“存有学”是否适用于佛学此一问题。ontology一语在西方最早是由克劳贝吉邬斯Claubergius（或作Clauberg 1622—1645）在1647年于Elementa Philosophia sive Ontosophia（《基本哲学与存有学》）中所提出，克劳贝吉邬斯认为正如神学（theology）是探讨神的学科，也该有一门探讨存有自身（on）的学科，后者即为“存有学”（ontosophy, ontology）。从语意来追溯，ontology一语的语意如果在西方哲学史中溯其根源，则可追溯到亚里士多德的《形上学》第四卷，亚里士多德在此认为第一科学的研究对象是“存有者作为存有者及其本质属性”，第一科学被亚里士多德此一手稿的编辑者命名为形上学（Metaphysics），这只是出于偶然的原因，因为此一手稿被编者置于《物理学》（physics）手稿之后，从而被命名为metaphysics，即“物理学之后”的意思。其实，这个研究存有作为存有的第一科学正就是“存有学”。接着，亚里士多德指出此研究存有的科学是作为“实体学”（ousiology）而提出的，“论述事物有许多不同的方式，但所有论述都指向一个出发点，亦即实体”、“事物作为存有就是此一门科学的工作，哲学家必须在实体当中研究原理和原因”。这里有亚里士多德理解中的“存有学”的两个严重的后果：1．亚里士多德指出此研究存有的科学是作为“实体学”而提出的，研究实体当中的原理和原因，正是落入了海德格尔所批判的造成存有之遗忘的存有神学构成（die onto-theologischen Verfassung der Metaphysik）。海德格尔认为西方传统形上学是将存有实体化之后将存有当做“存有者性”来研究，研究其普遍原理和第一因，这样是遗忘了存有自身。2．亚里士多德以存有为实体，那么，自然会以实体的某物的不“在场”（Anwesenheit）之“无”为实体的否定，并因而是存有的否定了。因此，“无”为单纯的虚无和空虚、是存有的否定，亚里士多德理解中的“存有学”也就遮断了“存有学的诠释学（本体诠释学）作为超存有学”之一义的开展的可能性；海德格尔在批判了西方形上学史的存有神学构成之后，另提出以“无”来解明形上学的根基，并提出超存有学（Metontologie），进而以“发生”（Ereignis）阐明存有自身和此有的思想的关系，正是起于对亚里士多德传统的遮断“存有学的诠释学作为超存有学”的可能性的批判和补救。
其次，辨明存有学是否适用于佛学之问题。如上所述，佛教反对自性见，但是大乘佛学并不反对“胜义自性”一义。在佛教的典籍中，所谓的“有”（sat）包括了西方哲学中的“存在”（existence）和“存有”（Being）两义。佛教在此区分了“世俗有”（samv r, ti-sat）和“胜义有”（paramarthasat），区分了“世俗谛”（samvr, ti-satya）和“胜义谛”（paramārtha-satya），佛教并不否定“胜义有”和与之相关的“胜义谛”。佛学对“胜义有”的理解是有别于西方的“作为实体学的存有学”对存有的理解的。如上所述，尤其特别值得注意的是，中国佛学以中国哲学本有的体用论思想深入了佛学中的缘起思想，而发扬了如来藏思想、佛性论；在此论述脉络下，成立“佛性存有学”、“佛学的存有学”一语是恰当的。其实，在加以语意上的若干厘清之后，“佛学的存有学”（buddhist ontology）一语及其相关语早为西方佛学界与日文佛学界所熟用。在此，使用“佛学的存有学”一语的一个更为积极的理由是：如果对比于海德格尔前述的对于西方形上学史的批判和海德格尔晚期的思想发展而言，“佛学的存有学”一语的使用更可以突显另类的关于存有自身的存有学思想可能性，更进而突出存有学的诠释学作为超存有学，因此，一套“大乘佛学的本体诠释学”是必要的，“大乘佛学的本体诠释学”所诠释的“大乘佛学的存有学”正是海德格尔所尝试发掘的未落入存有神学构成的存有思想的一例，此一种存有学思想也就是本体诠释学，“大乘佛学的本体诠释学作为超存有学”之一义也补充了本体诠释学的一个必要的环节。