第二节 论佛教诠释学的相关研究

笔者所阐释的佛教诠释学所参考的其他重要相关研究有下列几个方向：

1．海德格尔的此有诠释学、存有思想与迦达默尔的哲学诠释学；

2．成中英的本体诠释学（Onto-Hermeneutics）；

3．亨利希·贝克（Heinrich Beck,1929—）的本体诠释学（Onto-Hermeneutik）与东西哲学中的三的辩证的比较研究；

4．日本京都学派的相关研究；

5．现代新儒家哲学的本体诠释，例如牟宗三的“纵贯横讲”新判教、唐君毅的精神哲学与生命境界之说、傅伟勋的创造诠释学；

6．吴汝钧的唯识现象学与纯粹力动说。

笔者对于上述前六个相关的研究方向的评论之一部分早见于笔者的下列陆续发表的论文：《牟宗三论体用纵横：由体用纵横重检圆教的基本思想模型》（1999年9月，孔子学术国际会议，台北）、《佛教诠释学的当代建构的一些争议：由〈空性与现代性〉的多元诠释论起》（《中国佛学》，台北，1999年10月）、《论吴汝钧〈天台佛学与早期中观〉所论的中观学及佛性取向的诠释》（台北，1998, 《东吴哲学学报》）、《天台佛性论的诠释学与中国佛教哲学在21世纪的发展》（北京，第十二届国际中国哲学会议，2001年7月）、《佛教的空与基督教哲学》（辅仁大学“第三个千禧年哲学的展望：基督宗教哲学与中国文化的交谈”国际学术研讨会，2000年11月）。上述一部分论文经过修改后，收于本书（《佛教诠释学》）之中。可以看出笔者发展佛教诠释学的思想痕迹。

上述六种相关研究尚缺乏对于天台佛学与佛性论进行本体诠释学的体系建构，而这正是笔者的研究的宗旨所在。对于上述相关研究方向的笔者之相关评论简述如下。

一、成中英的本体诠释学

成中英教授近年来阐扬本体诠释学（Onto-Hermeneutik）最为用心，用力最多。

成中英先生以本体诠释学为着眼，从而推动欧陆诠释学传统、英美分析哲学传统与中国哲学的研究与交流，这是符应于近年来西方哲学界当中的整合分析与诠释的两个学术传统的当前脉动。成中英先生也从方法和本体的角度，为中国哲学的现代化和国际化作出了不可或缺的准备。成中英先生如此开阔的精神视野与宽阔的学术规模，也是我所肯定的。笔者的本体诠释学受到成中英先生近年阐扬的本体诠释学的许多启发，而其他现代新儒家哲学家（唐君毅、牟宗三等）的本体进路之诠释也对笔者有所影响。

成中英曾指出中国大乘佛学的研究为中国哲学的本体诠释学的不可或缺的一环，成氏以《易经》的本体诠释学为中国本体诠释学之原型，而中国大乘佛学的三柱天台、华严和禅的“非方法的方法论”，近于大易哲学的本体诠释学的方法论，另外在本体诠释学的论述形式及其作为超存有学之一义上又有不同于《易经》的原型方式，以达到共通的整体目标。

但是，成中英与贝克的本体诠释学都未及于“佛教的本体诠释”的系统性阐述，而对于本体诠释的用法，也和笔者并不完全相同。参照成中英的上述见解，笔者之中国大乘佛学的本体诠释学不仅是中国哲学的本体诠释学的重要篇章，也更有其独特的关于本体诠释学的论述方式。简言之：它表现为三法不纵不横的天台的佛性存有学、禅的作为超存有学的本体诠释学及其语言哲学、净土信仰论（价值论和实践论）的本体诠释学。就此一本体诠释学的特殊形态而论，此一大乘佛学本体诠释学具有推进世界哲学史进程上的意义。

二、贝克的本体诠释学与东西哲学的三位结构的比较研究

亨利希·贝克（Heinrich Beck,1929—）教授为德国班堡大学哲学系教授，1997年退休并任荣誉讲座教授，著作等身，专长在形上学与文化哲学，自1986年以来，与Erwin Schadel教授主持“世界文化会通之下的世界和平”（Kreativer Friede durch Begegnung der Weltkulturen）国际合作研究计划，出版“三的辩证与存有力动丛书”（Schriften zur Triadik und Ontodynamik），至2005年已出版专书24册。贝克提出所谓的“本体诠释学”（Onto-Hermeneutik），探讨存有的力动与三的辩证（Triadik）。贝克教授直接运用Onto-Hermeneutik，正好呼应了成中英先生所用的“本体诠释学”一语的英文Onto-Hermeneutik。贝克探讨存有的力动与三的辩证（Triadik），他认为各个文化的哲学传统都具有共通的存有的力动与三的辩证（Triadik），并由此从事比较哲学与跨文化沟通。贝克应该是西方哲学学者直接运用Onto-Hermeneutik（本体诠释学）一词而从事相关理论建构与文化沟通的最有成绩者。

反省“本体诠释学”一词提出的哲学背景：海德格尔已经提出“解构”的概念，在其中后期哲学当中，从事于拆解西方的表象形上学与其存有神学构成，以回返于存有自身，重新开显存有的真理性。但是，就先验多玛斯主义哲学家所提出的对于海德格尔的批评而言，例如重新阐释先验方法的慕克（O.Muck），主张海德格尔忽略了存有力动中的概念的辩证的课题，尤其是海德格尔的晚期存有思想带有太过于强烈的神秘主义色彩与过于强调否定性思维。贝克继承此一对于海德格尔的存有思想的反省，转而回到多玛斯的存有哲学与黑格尔的辩证思想，提出所谓的本体诠释学的立场，探讨存有的力动与三的辩证，以之作为“跨文化哲学”（Interkulturelle Philosophie）的思想基础。笔者以为：以本体诠释学的立场出发，探讨存有的力动及其概念性的辩证，当可理解为存有思想的不可避免的课题。

其次，在上述的课题中，笔者认为，本体诠释并不一定会将自己形上学化（即思辨理性所执实的实体形上学，海德格尔所批判的表象形上学）。因为本体诠释中的体并不是自性执的体，而是中国哲学的体用论的体，是体用不即不离的体。所以，这样的本体诠释并不会落入海德格尔的表象形上学批判。其次，本体诠释不仅不会落入海德格尔的表象形上学批判，而且也必须进一步探讨存有力动中的概念性辩证，阐明存有思想的积极性而成为“创生性的本体论”。这种“创生性的本体论”也不会与佛教的空义的基本义理相违。因为，不管是印度佛教的如来藏说，还是中国佛教的佛性论，都已经将空义融摄于如来藏和佛性所说的体的思想之中。前者例如《胜鬘经》所说的两种如来藏空智，和《宝性论》对于空义与如来藏说的融合之进一步发挥。后者，如天台性具佛教的诠释学的三个环节之中，都融摄了空义在其中。首先，空假中的三谛说之中包含了“空谛”。其次，“不纵不横”的圆教论意包涵了“不……不……”的双重否定，也就是将空义运用于体用（众生和诸佛所共有的体性和修持主体的作用之上）的纵横关系之上。最后，在“性修不二”中，性即修，修即性，不住于性，不住于修，所以这是空义在价值论和实践论上的运用。

三、日本佛学界的佛教存有学研究

著名的日本中观学学者Kenneth K.Inada于“佛教存有论的范围”（The range of Buddhist ontology）一文也运用buddhist ontology（佛教存有学）一词，并探讨其适用范围。我们可以理解，站在中观学的立场，在主张诸法皆空之后，仍必须回答无自性空之后的一切法的存在之存在地位的问题。所以，《中论》于此主张“以有空义故，一切法得成”，主张空义并非断灭的虚无主义，而是能够成就诸法。《中论》进一步在其二谛说之中，解释空之所以能够成就诸法的课题，“诸佛依二谛，为众生说法，不以世俗谛，不入第一义”。这里所说的“世俗谛”是指“方便”、“假名”而言，佛陀的教化的目的在于导引众生“入空戏论灭”，依于教化的需要，“方便”、“假名”是佛陀的圆满真理之中的不可或缺的一环。这就有如海德格尔的存有思想，也必须面对概念的辩证性的课题。《中论》所论的空义在此也具有能动（Dynamik，力动）的含义。

唯识学学者长尾雅人的《中观与唯识》一书更为积极的使用buddhist ontology（佛教存有论）一词。由此可见在探讨中观的空的哲学转向于唯识思想的空之有的哲学时，必须从缘起的深义来探讨一切法的存在性之问题，因此也必须发展佛教存有学。

四、当代新儒家的佛学诠释中的佛教存有学与本体诠释学与日本京都学派、批判佛教、吴汝钧的相关讨论

牟宗三发展了佛教存有学与体用纵横义的本体诠释，并且以之作为他的圆教理论的重要组成部分。笔者对牟宗三此种诠释的批判，见于笔者的《体用与心性》一书。简言之，牟宗三借用了天台佛学为主的佛教思想资源，以进行他的圆教与判教的思想建构工作，但是他对于天台圆教的本体诠释也发生了一些重大的误读，这里所说的误读是就天台的诠释传统而言，例如笔者书中所举出的牟宗三对于天台智者大师、荆溪与知礼关于“性修三德，有离有合”的诠释之故意的误读，就是一例。牟宗三归宗于儒家圆教，在牟宗三式圆教的理解之中，他故意误读以至于产生特殊的本体理解，他的佛教诠释学的诠释界域的受限，是不难理解的。

日本京都学派也发展了空的哲学，而积极面对现代性的问题，一方面思考克服现代性的文化危机，另一方面也对空性的现代化问题，尝试开出了积极性的面向。例如，西谷启治和田边元的发展历史性的哲学，展开空的存有论的哲学诠释，对于这些问题都有精彩的论述。

日本批判佛教对于如来藏思想和京都学派进行强烈的批判，认为这是一种等同外道神我论的“界论”。对比于笔者的工作，笔者以为，日本京都学派的空的哲学，擅长于空的力动的诠释，而对于佛性的存有力动的诠释颇有其不足。林镇国在《空性与现代性》与《辩证的行旅》二书中对于京都学派与批判佛教的佛学诠释上的争议，有着精彩的介绍。笔者对林镇国的相关研究有书评两篇，可以参看。简言之，日本批判佛教的如来藏说批判和牟宗三儒家圆教的天台诠释及其批判，各以其先见的诠释理解为前提，如前者之“界论”与后者之体用纵横义，而笔者认为这些不符合中国本有的诠释传统，是将后者故意简化。而林镇国的立场是解构与发展多元论述的策略运用，这与笔者的本体诠释的体系建构的进路，二者的基本进路不一样，所以笔者的此一进路之研究尚为学界所缺乏。

华语世界的佛教诠释的晚近发展颇值得注意的是吴汝钧近几年关于“纯粹力动”的哲学、唯识现象学的思想创造。吴汝钧近来阐扬唯识现象学，运用胡塞尔的现象学方法与问题意识于唯识思想的当代诠释，并且已经注意到了迦达默尔的诠释学与天台佛学的比较研究的课题，吴汝钧的总结性重点在于发展他自己的“纯粹力动”的哲学，用以建构他自己的受佛学启发的当代诠释哲学，并自认为可以超越熊十力与牟宗三的佛学诠释。笔者对于吴汝钧的回应，见笔者与他的四次对谈的纪录。简言之，笔者认为吴汝钧志在建构自己的哲学体系，而较为忽略了佛教的诠释传统本身所具有的本体诠释学的重新进行体系创造与当代跨文化沟通的巨大潜能，这则是笔者自己的佛教诠释学的宗旨所在。吴汝钧的唯识现象学所运用者主要是胡塞尔的先验现象学，未对海德格尔和迦达默尔的诠释学现象学（本体诠释学）加以足够的重视，而依笔者所见，后者的诠释学思想资源才是佛教诠释学的本体力动的最有力的对比项。吴汝钧的纯粹力动说是发展吴氏自己的哲学，并未将本体诠释运用于吴氏所擅长的天台佛学而给予本体诠释学的体系建构，甚至于吴汝钧与笔者的对谈指出：他认为传统佛教的体用论的诠释传统不能恰当阐释本体力动的课题。笔者认为这似乎显示出吴汝钧并未能阐明传统佛教的体用论的本体诠释之应有的深度，因此可以说，吴汝钧似乎是偏离于传统的佛教诠释的思想资源，这不能不说是佛教诠释学的当代建构的一个损失。