五 道教的身体观

（一）心体与形体

1．与老庄的不同

道教身体观的第一个特点，就在于它与道家老庄之身体观殊为不同。

老子无疑是讲究养生之道的，所以他说：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地”，又说：“强梁者不得其死”，“知止不殆，可以久长”，凡此都显示了他贵生恶死，期望久长的愿望，因此他提倡各种损啬之法，以追求“长生久视”。

但无论他如何说，其长生久视之道都只偏重于精神面的修养，例如啬、损、谦、下、塞其兑、闭其门、挫其锐、和其光、同其尘等等，教人不要“餍饮食”，需要“外其身而身存”，因为“吾之所以有大患者，为吾有身”。依其说，对于身体的物质性存在，以及由之而生起的生存需求、意欲，他都是贬抑的。故其摄生之学，重点正在于消除或降低形体面的活动。

这个倾向，在庄子书中讲得更为清楚。庄子《养生主》区分了“养生”和“养生主”两个类型或层次，他认为一般人所谓之养生其实只是养形，非养“生之主”者。什么是生之主？就是精神。形躯生命皆有其主宰者（使其形者），犹如母猪已死，小猪即惶惧不敢靠近它，因为它形体虽仍存在，精神却已散离了。这精神，就是生命的主宰者。如若丧失了它，形体纵或仍然在，生命毕竟已经消失。因此养生之要，在于养生主而不在养形。《刻意篇》发挥此义，更是对当时养形之士大加批评，谓：

吹呴呼吸、吐故纳新、熊经鸟申，为寿而已矣，此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。……圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡则忧患不能入、邪气不能袭、德全而神不亏，故曰圣人之生也天行，其死也物化。

圣人与刻意养形以求长生久寿者不同，他们所力行的是平易恬淡的“养神之道”。所以庄子用老聃死亡的故事，或《德充符》里许多支离其形而德全神不亏的异人，来教人忘形、勿执着于形骸、“非爱其形也，爱使其形者”。

也就是说，老庄的身体观基本上是将身体区分成“形”与“精神”两部分，重视精神、轻忽乃至贬抑形体。民国初年万国道德会曾刊行一本古晋龙渊大法师注的《太上道德真经讲义》，其中就以“幻身”、“患身”之说来阐述老子这种身体观，主张人应“以道德为本，以幻身为末”。幻的观念虽属后起，但以形体为末事或患事，却正是老庄思想合理的推衍。

相较于这种身体观，道教不论各派却都是重视形体的，都是庄子所批评的“为寿而已矣”的。如太平道自称其所说为“太平之理也，长寿之道也”（《太平经·成部·阙题》）；天师道教人拜北斗以延长寿命；炼丹的各派要人烧炼丹药，服饵以求不死。后来内丹南北宗兴起，号称性命双修，也都是注重此一肉身的。如王重阳说：“精生魂、血生魄。精为性、血为命。诀曰：精血者，是肉身之根本，真气者，是性命之根本”（《重阳真人金关玉锁诀》卷二），李道纯说道者应“先持戒定慧而虚其心，后炼精气神而保其身”（《中和集》卷四）等莫不如是。功法有难易，修持有顺逆，但一切修炼之目的，都是要长养色身，故呼吸吐纳、熊经鸟申不已。用太平道的话来说，如果“智乃包裹天地、积书无极，而不能身寿益命。此名空虚，无实道也”。

2．与医家的差异

道教身体观的第二个特点，在于它与医学家也很不一样。

医家的功能与医术的目的，是让人能健康地保有身体，这个目标，跟道教希望能藉其功法使人“身寿益命”当然是一致的。医家与道教也因此而长期拥有一家眷属式的亲近关系。许多功法，既是医学上的，也是道教中的；许多经籍，既是医方，也是道书（如《道藏》太平部所收孙思邈《千金要方》之类）。其间复杂的关联，本书另有《道医论》一文论之甚详。

但是，道教身体观与医家毕竟仍是不同的。以上清道最主要经典《黄庭经》为例，《黄庭经》论五脏六腑血脉穴位及三焦，都直接援用《黄帝内经》的讲法。

但修道人之宗旨毕竟不同于医生，故对身体之理解亦有与医生不同之处。以一个最简单的例子来说，医学上固然也讲气，但是，“营气之道，纳谷为宝。谷入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外”（《针灸甲乙经·营气论》），基本上是要吃饭的。人吃了饭，才能生出血气来。可是道士修炼，以《黄庭经》来说，却是要辟谷，以呼吸元气来行导本身的血气，这是完全不同的想法，以致对于胃和三焦，就可能会有迥然异趣的解说。

此外，《黄庭经》援用医学上的理论后，它本身的理论构造却与医家之说大相径庭，最明显的地方，便是它不再建立在经络的基础上。经络，是就人体自然的生理的血气流动现象而发展出来的一种理论说明，以十二经配五脏、六腑、十二时、阴阳。《黄庭经》只局部采用了它的经穴部位说，并参考了它对穴位及功能的讲法，而完全不谈经络血气等问题；所要谈的，乃是呼吸天气，并以意念导引它在身体中运行，此所谓天经也，不再是饮食水谷以后形成的血气运行问题了。

由此可见，道教身体观在对身体的形骸部分，理解即与医家颇为不同。其不死之宗旨，以及强调精神作用之部分，就更与医家有距离了。

3．形神相合之路

老庄之说，偏于精神，不甚重视形骸；医家之术，又只在修理这身臭皮囊，欲以针灸汤剂救命活人，而不太讲精神持养之道。道教则“上不在天，下不在田”，其性质恰好界乎两者之间。跟道家相比，它多了许多养生寿形的术法；与医家相较，则其延生长命的方案中，又有浓厚的精神性意味，例如要通过辟谷、冥思、内观、祝祷或以意念默运身中血气等方法来达成对形躯健康状态的转变，这些都是医学中所不讲的。

若说道家偏于精神面“心”的作用，医家就只落在“物”的层面，道教则是心物合一的。对于身体，它向来不认为精神与形骸可以分而视之，它不是“顺躯壳起念”，也不是“离躯壳以思维”，因此是极为特殊的。

我们固然可以说：在大传统方向上，中国哲学基本上都讲心物合一，故孟子也说要“践形”，老子也说要“长生久视”，人则都被视为精神与形体整全的存在。几乎没有人会像笛卡儿那样，区分身心，视为两个能以自身形式存在的不同实体，谓心灵不必依附于形体。反之亦然。但各家在这个基本方向上，对于心与身毕竟仍是各有偏重的。

老子说：“吾之所以有大患者为吾有身”，身体这个形质，本身即可视为一种局限，不像精神心意可以超越这个限制，这是身不如心的第一个地方。身又因其形体需要保养，而对外在世界有所依赖，衣食住行无不“有待”，不像心神志意可以自作思维、自为主宰，是身不如心的第二地方。因身体形质之存有与延续均有待于外，故有无穷之欲求希冀，因此身是与欲望俱存的。欲望与物相驰逐，不断增生，只能靠心的力量来控制或息止之，则不但是身不如心的另一个地方，更显示了“身必须顺从于心的原则才代表善”这个观念。此即老子以有身为有患的原因。它偏重于心这一面是毋庸置疑的。

因此顺其说而开展之，身形这一面乃是可以“忘”也可以“无”的。庄子把老子之死形容成“悬解”，谓如人已解其倒悬；又说薪尽火传，是形寿固可尽也。儒家讲“不朽”，也是说身形终将灭没，而精神力量（德、功、言）却足以寿世。这都表示了他们其实是重心而轻身体形物的。

同样地，医家也并非不讲精神作用，王冰注《内经·素问》第一篇《上古天真论》引老庄语即达十七则，大谈“执道者德全，德全者形全”、“不见可欲使心不乱”等等，足以证明医家亦不忽略精神面。《千金要方》中特别列了《道林养性》一卷，就是这个道理。但疾病之生，并不完全由于嗜欲无节，更可能来自细菌、风寒、身体器官故障或刀兵车械之伤害。此均不能靠养性全德使之痊愈，必须靠汤药方剂或针灸手术等属物之层面的知识与技术。因此医家终究是偏于身物的。

由是观之，道教恐怕才真正是心物合一、身心合一的路数。嵇康《养生论》即已说：“形恃神以立，神须形以存”；陶弘景则说：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼”（《华阳陶隐居集·答朝士访仙佛两法体相书》）；葛洪也说：“茍能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子内篇·极言》）；《老子西升经》又说：“神生于形，形成于神。形不得神，不能自主；神不得形，不能自成。形神合同，更相生相成”。主张形神相合，颇为明显。

唐末以后，形神相合出现了另一种说法，即性命双修。如钟离权《破迷正道歌》批评“忘形习定息”是“邪功小法门”，而刘海蟾《至真歌》便道出“神是性兮气是命，神不外驰气渐定”之旨。又在《金丹歌》中说：“为甚神仙却爱身？也须借壳养精神。”其后王重阳门下郝大通说：“七真五祖之语，皆演性命之端的。后学者多求小法邪径，或用心引气，或数息忘心。……夫吾道以开通为基，以见性为体，以养命为用”，黄公望传《纸舟先生全真直指》说：“性停则命住，命住则丹成。……形神双证，实悟至真”等，均为性命双修之说。在六朝时，道教以形神相合来对比于佛教的神不灭论；在宋元时期，性命双修则是道教徒用来说明自己与佛教禅宗之所以不同的论点，指禅家仅修性而不修命，“僧人入定以来坐化，道士入静以出阴神，皆为清虚之鬼，非为纯阳之仙”（丘处机《大丹直指》）。

不论说心物合一、身心合一、形神合一、性命双修或精气神合一，意思大体是一致的，都表示道教具有独特的身体观：所爱者，为整体的生命；所欲修养锻炼者，则为整个的身心。

4．形神相合之术

在心物合一、形神合一的基本路向上，道教各宗各有各人的步伐。它们与思想上的流派不同，在于对如何合形神以长寿益命都各有一套具体的修炼方法，代表他们对身体不同的处理方式。

太平道主张精神应与形合，所以说精神若丧亡，人命即不可保，其方法便着重在如何让精神不要放逸这一方面，讲究收摄、持守，例如存思精神或守一等等都是。其法甚多，《御览》六六七引《太平经》说：“人之精神，常居空闲之地，不居污浊之间也。欲思还精，皆当斋戒。香室中，百病自除。不斋戒，则精神不肯返人也”，这是以斋戒来达成“还精”的目的，以使精神能返归形体之中。《太平经钞乙部》别有守一之法云：“头之一者顶也。七正之一者目也。腹之一者脐也。脉之一者气也。五脏之一者心也。四肢之一者手足心也。骨之一者脊也。肉之一者肠胃也。能坚守，知其道意”，这是用存想（集中意念在身体某一处）的办法来祛邪益寿。此外亦可观想，“先斋戒居闲善靖处，思之念之”，画五脏神之神相，对之存想（卷七二《斋戒思神救死诀》）。总之，是运用精神性的力量来安身，故戊部缺题有一则文献云：“始以端身，正性道意，止归之元气，还以安身。”

但身体上的毛病有时未必可以完全恃此得安，这时便须辅之以针灸，所以卷五十《灸刺诀》说：“得其数者，因以养性，以知时气至与否也，本有不调者安之。”

天师道也认为精神不可散逸，故主张“结精”、“爱精”，不放纵精气。凡劳精思、求财禄、恣嗜欲等均属于精神涣散之举，唯有“自重精神，清静为本”才能长寿。所以这也是清静持守的路子，讲究“结精成神”、“积精成神”（均见《老子想尔》）。

上清道所传的《黄庭经》法又与上述诸法有些不同，大旨在于服气以养精神，认为精神能固，则身形可以长存。除了恬淡无欲以爱精惜气之外，它还教人练习一套咽津食气的法门，把外气吸入身体内部后，气即与人体内部之精气相配合，可以用意念推动它周流运转：“受意动静气得行，经历六腑藏卯酉，通我精华调阴阳”（《外景经》第十九章）；同时，再吞咽津液，以之灌溉脏腑，即可长生。

当时还流行许多房中术法，谓“惜精”之精就是人体（男人）的精液，所以不但要守之勿泄，更要练习“还精”。所谓还精补脑，让精液循督脉上达脑部，形成滋益的效果。

这些术法各不相同，或偏于精神面的摄持、存思、内观、正意、诚心，有似老庄之清静淡泊；或侧重形体方面的讲究，如房中术或服气咽津之类。但那些与老庄清静之说相似的讲法，跟老庄相比，又都有具体化、物质化的倾向。例如精神之精，可能被解释成为人身体中具体存在的物质：精液、精血。精神之神，则可能被解释为神祇。但精神具存于人的身体之中，所以这个神也是在我们身体中具体存在的，称为身中神。他们住在我们身体各个部位，言道术者“指形名道，令有处所，服色长短有分数”（《老子想尔》）。人们可以借着观想他们，并念诵他们的姓名，得到长生，如《大洞真经》所说。而侧重形物之术的那一路，其实也仍有精神修养的意涵，并不纯粹只是技术操作，所以它不是“气功”、“健身体操”或“性技巧教习”，是有其伦理要求的。

宋元以降，“形神相合”表现在修炼方法上，主要是讲心肾相交、调合坎离、水火互济、神与气合、性命双修。

神与气合，是《黄庭经》以降之服气论的发展，谓呼吸元气，须与心神相结合，然后以意引气，疏瀹五脏。因为“今世人，神与气，子母各行，俱不相守。虽然呼吸于内，神常运物于外，如此之道，遂使气无掌而不通彻，既不通彻而精自散”（《长生胎元神用经》），所以要以此法来使精神与形气重新结合。

重阳真人性命双修之法，则不同于此。他先把持戒、清静、忍辱、慈悲、孝敬、忠君、断恶等伦理要求视为“修真妙理”、“修行之法”，谓修道人须先具备这些，才能修习“真功”。而真功也者，全部属于形体方面的事：“诀曰：第一，身中东西，要识庚甲卯酉。第二，身中南北，要识坎离铅汞。”甲卯，是肝之气，也指津；庚酉，是肺之气，也指液。离铅，指身中心气，也指血。坎汞，指肾中气，也指精。精为性，血为命：“人能了达性命者，便是真修行之法也。”就其理论之大结构而言，是先修心性后养身命；单就其命功来说，也是性命双修，不但精血即为性命，而且血由心主之，此心既为物质心也是神识心，故精血合一，仍是性命双修。

内丹南宗之说，基本架构大抵也是如此。张伯端《悟真篇·序》说：“仆既遇真诠，安敢隐默？所得，成律诗九九八十一首，号曰悟真篇。……及乎篇集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及传灯录，至于祖师有击竹而悟者，乃形于歌颂诗曲杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道，尽于此矣。”就其整体理论来说，其实亦如王重阳一般，可分为性理与命功两部分。命功为养命固形之术，性理则王重阳兼采了佛教的慈悲、持戒、忍辱，儒家的孝敬、忠君、尊师；张伯端吸收了禅宗的“明心见性”。其后道教内丹学各派纷纷讲三教合一或仙佛合宗，蔚为风气，殆皆如王重阳、张伯端，是由它这种特殊的理论结构所导生出来的。

但性命双修，不只是分列性理与命功而已，其命功亦须讲性命双修。张伯端之前，如崔希范《入药镜》说：“水真水，火真火，水火交，永不老。水能流、火能焰，在身中，自可验。是性敛，非神气。”谓大药就在身中，不假外求。其药以铅汞为主。铅汞指水火，而此水此火又并非一般所说的水与火，乃是身体内部的心火与肾水（注意：心火即真水，因离中有阴，心中有液，此液即为真水；肾水才是真火，因坎中有阳，肾中有气，此气乃真火）。两者水火相交、阴阳既济，就称为性命相合（元萧廷芝注云“左为性，性属离；右为命，命属坎”，可见性命相合即是水火相交）。其后五代时陈朴《内丹诀》与此相似，说：“心光肾液合丁壬……心肾始交通……火自海门朝帝座。”心属火，配南方丁；肾属水，配北方壬。经二转三转之后，“真水真火，上下交合，以配丁壬而抱养真丹”。至张伯端，所著《玉青金笥青华秘文金宝内炼丹诀》亦有《坎离说》，谓心肾交、铅汞合、精神会，丹即可以成就。同时元金月岩编《抱一子三峰老人丹诀》也说：“凡修仙学道之士，先要识性命根源。根源者，此是人之心肾也。”

这些都是以坎离心肾水火讲性命的。但王重阳之后，此说又有新的发展，不以心讲性，改由脑说。其说倡自丘处机，他所著《大丹直指》云：“金丹之秘，在于一性一命而已。性者天也，常潜于顶；命者地也，常潜于脐。……顶中之性者，铅也、虎也、水也、金也、日也、意也、坎也、坤也、戉也、姹女也、玉关也。脐中之命者，汞也、龙也、火也、根也、月也、魄也、离也、乾也、己也、婴儿也、金台也。”（下卷）这段话，在据信为尹志平弟子所著之《性命圭旨》中发挥得更广。顶中之性（汞、龙、火、根、日、魂、离、干、己、天、君、虚、兔、无、主、浮、朱砂、扶桑、姹女、昆仑），脐中之命（铅、虎、木、蒂、月、魄、坎、坤、戉、地、臣、实、乌、有、宾、沈、水银、华岳、婴儿、曲江），“总来只是这两个字，两个字只是一个理，故盲修者歧而二之，若真修者合而一之。合一者，炼气而凝神，尽性而至命，烹铅而干汞，取炊而填离”（《性命双修万神圭旨》利集第五节口诀）。

5．各种养形左道

凡此诸说，均为命功。故无论如何说性命双修，都仍只是就人之身命说。如此，也能称之为形神合一吗？不是只偏于形体吗？

不然。我们在前面讲过：王重阳所说的“心”就同时是物质心也是神识心。同理，诸家所说之坎离、心肾、铅汞、精血等等，并不纯然是物质，因为彼等所云精气等常是说先天之元精元气，未必为呼吸之气与淫佚之精；精气之运动以至相合，又须靠意或其他虚静心神之类工夫。这类工夫，诸家巧妙不同；所讲的心肾铅汞又常是“不可以有形求，不可以无形取”（张伯端语），“非印堂、非脑门、非肚脐、非膀胱、非两肾、非肾前脐后、非两肾中间。上至顶门，下至脚跟，四大一身，才着一处，便不是也。亦不可离了此身，向外寻之”（《中和集·玄关一窍》），“涕唾精津气血液，七般灵物总属阴，乃后天渣质之浊阴”（张三丰《玄机直讲·一粒黍米说》）……如此云云，所以才难懂，才使修道人望洋兴叹，不知如何下手。否则，单凭那简单的心肾相交云云之术法便能成仙吗？

而不幸历来修炼者大多在此误入了歧途，只知命，只知身形，而不知性、不知心神，以致于他们虽自命为修道炼养之士，实乃大悖于道教之宗旨。李道纯《中和集》论“旁门九品”曾痛斥之，曰：

御女房中，三峰采战，食乳对炉，女人为鼎，天癸为药，产门为生身处，精血为大丹头；铸雌雄剑，立阴阳炉，谓女子为纯阳，指月经为至宝，采而饵之，为一月一还；用九女为九鼎，为九年九返。令童男童女交合而采初精，取阴中黍米为玄珠。至于美金花、弄金枪，七十二家强兵战胜，多入少出，九浅一深，如此邪谬，谓之泥水丹法三百余条。此大乱之道也。乃下品之下邪道也。

又有八十四家接法，三十六般采阴。用胞衣为紫河车，炼小便为秋石、食自己精为还元、捏尾闾为闭关。夫妇交合，使精不过为无漏；采女经为红圆子。或以五金八石修炼为丸，令妇人服之，十月后，产肉块为至药，采而服之。如此谬术，不欲尽举，约有三百余条，乃下品之中外道也。

又有诸品丹灶炉火，烧热五金八石，勾庚干汞，点茅烧银，拨灰弄火。至于灵砂外药、三逊五假、金石草木服饵之法，四百余条，乃下品之上外道也。

这些下三品之法门，共同的特色，在于“求诸身外”，而非“返求诸己”。其次，又都只在形术上花脑筋，毫无精神上的修养工夫，甚至“以邻为壑”，用采撷他人、损耗他人来补益自己，所以被视为最下品。对此，张三丰也说：

又有一等小根盲人，见先圣所言外阴阳、外炉鼎、外药物，执迷女子为鼎器，则又可哀已也。某见酷好炉火者，百无一成。又以轩辕铸九鼎而成道，以为必用鼎器九人。谬之甚矣。尝见有进过五七鼎，亦无成就者。且人念头一动，先天淳朴即散。先天既丧，后天虽存，究何益于身心？不过聊存其四大而已。

《性命圭旨》则说修道者有九十六种外道、三千六百旁门：

旁门小术，易学难成而见效速。是以贪财好色之徒，往往迷而不悟。其中有好炉火者，有好彼家者，有视顶门者，有守脐蒂者，有运双睛者，有守印堂者，有摩脐轮者，有摇夹脊者，有兜外肾者，有转辘轳者，有三峰采战者，有食乳对炉者，有闭息行气者，有屈伸导引者，有三田还返者，有双提金井者，有晒背卧冰者，有饵芝服朮者，有纳气咽津者，有内视存想者，有休粮辟谷者，有忍寒食秽者，有搬精运气者，有观鼻调息者，有离妻入山者，有定观鉴形者，有熊经鸟申者，有餐霞服气者，有长坐不卧者，有打七炼魔者，有禅定不语者，有斋戒断味者，有梦游仙境者，有默朝上帝者，有密咒驱邪者，有见闻转诵者，有食己精为还元者，有捏尾闾为闭关者，有炼小便为秋石者，有采女经为红铅者，有轻举而思以驾风骖者，有吞精咽华以翕日月者，有步罡履斗以窥星辰者，有依卦爻之序而朝屯暮蒙者，有售黄白之术而烧茆弄火者，有希慕长生不死者，有驰志月日飞升者，有着相执而不化者，有着空流而不返者，有持定慧而望解脱者，有祛贪瞋痴而思清静者，有生而愿超西域者，有死而愿登天堂者，似此泯泯棼棼，难以悉举。

这些批评，固然不乏内丹一脉之偏见，因此符箓丹鼎斋醮等等都遭了贬抑；但若与庄子批评刻意养形者那些话合看，便不难发现：养形以求寿者，不但未因庄子之指摘而稍戢其声势，更与道教守一、还精、存思、养气、炼神等术相结合，而更朝养形一面去发展，而且此类人士亦均号称为道教，波衍甚盛。无怪乎李道纯、张三丰等人要将之判为旁门左道了。