（六）道门文字教

道教是极复杂的宗教，流传既久，内部差异也极大。如讲丹鼎炉火者，与上文所述之天书信仰、文字崇拜，关系似乎并不紧密。但是，整体说来，文字崇拜可能仍是可以通贯整个道教思想的主线。例如导引服气，仿佛跟文字无关，然而依天生文字说，天文乃是气化自然而生，为三才万物之本，则所谓服气也者，其实也就是服此文字所生化之气。《灵宝无量度人上经大法》卷十九《五方云芽品》对此讲得最为清楚。它认为五芽气即生于五篇真文，要修养丹芽、逆引五方气气，除了存思及咽气之外，也要服符。至于上清派之存思内视，其关键也在于呼念神名。故陶弘景《登真隐诀》卷上，一开卷即述玄州上卿苏君传诀，而且第一则就是“真符”、第二则则为“宝章”。文字，在其思想及修行体系中之重要性如何，不难想见。

综括各经所述，在天地之先、空洞之中，凝结成文，故此文可为真文、大洞真经、无无上真等等。此真文又布核五方，故又可称为五篇灵文、五符、五灵符等等。元始天尊曾以火炼之，故又名赤文或赤书真文。其文乃自然隐秘之音，故又名隐文、隐韵、大梵有语。文字始出之际，八角垂芒、文彩焕耀，故又曰宝章、玉字、玉音……

在道教中，此真文就是道，为万物之本体。盖大道空洞，其显相即是文。洞真部本文类《元始无量度人上品妙经》卷一说：“上无复祖，唯道为身。五文开廓，普植神灵。无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，无文不生”，即指此而言。故薛幽栖注曰：“真文之质，即道真之体为文。”成玄英注说得更明白：“真文之体，为诸天之根本。妙气自成，不复更有先祖也。”日月、天地、万物均由道体生成化度。道又称为文，是指其涵蕴了一切条理、纹理。

据说这真文天书共二百五十六个字，分配到三十二天，每天得八字。这八个字，可以“以消不祥，成济一切”。因为这是万物成立的根本，所以若能掌握这几个隐文秘音，便能“辟逐一切精邪，清禳一切灾害，度脱一切生死，成就一切天人”。这就是道士积学修真的秘诀。有分教：“三洞诸经贵玉音，文章错落灿珠金。保天镇地禳灾厄，度尽尘沙无数人！”（同上，《清河老人颂》）

正一派第四十三代天师张宇初的《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经通义》卷一列有“太极妙化神灵混洞赤文图”，可以充分说明这套形上学体系：

文字是道，则修行体道，唯在守文。文字又成了入道的凭据。此即前文所谓文之方法义。道经种万种，其旨大抵如是。

顺着这种彻底文字化的宗教性格来观察，我们当然也会发现道教与文学有特殊的关联。比方说柳宗元“闻凡山川必有神司之，于是作《诉螭》，投之江”，或“为文醮诉于上帝”，岂不是道士上章、投简之类行为吗？文人用文章来祈雨、逐灾、驱傩、谴鬼、祭鳄鱼、投龙……道士也用同样的行为与文辞来办这些事。这是用文字在禳祓不祥呀！

又如悼丧葬、祀天地、飨神祗、歌五帝……本来就都用得着文学作品，如《诗》之颂、楚辞、乐府效庙歌、神弦曲之类。皆是藉文字的神秘力量，沟联幽明，通达三界，以致精诚。这种力量，在道教中尤其被充分地发挥了。

例如道教有“步虚词”。《乐府解题》云：“步虚词，道家曲也。备言众仙缥缈轻举之美。”其实这是道教赞颂乐章之一。其音腔备载于洞玄部赞颂类《玉音法事》等书，旨在飞步乘虚，并不只是描述众之全而已。咏步虚词，本身也就是一种修行方法，故洞玄部赞颂类《洞玄灵宝升玄步虚章序疏》谓此经一是建立法体，从理起用；二是示修行方法；三是列十颂以赞法体；第四是散掷广诵，法法皆正，以示得失流通。在举行步虚时，又要有焚符于水盂、上香、默跪、启奏三清、讽神咒等仪式，可详洞真部威仪类《太乙火府奏告祈禳仪》诸书。足见其慎重。但整个步虚词，实际上仍是以天书真文为核心；无论道教所用者，或文人拟作，皆是如此。像庾信《步虚词》十首，第一篇就是：“浑成空教立，元始正涂开，赤玉灵文下，朱陵真气来……”第二首是：“无名万物气，有道百灵初。……赤凤来衔玺，青鸟入献书”，第七首又是：“龙泥印玉策，天火炼真文。”——由此可知，步虚词是用文字来咏赞天尊及诸仙真，这种咏赞本身就是修行法门，其文字与天书真文、与道有同质性。故又可以透过步虚飞玄入妙，与道同流。

这种歌辞，能不能径视为文学作品呢？此犹如谣言谶辞，世谓为“诗妖”。谣谶是神秘的，有预言力量，与一般文学作品未必相同，但其为诗之一体，却很难否认。何况钟嵘说过：“感天地，动鬼神，莫近于诗”，此类文词恐怕最能符合这个意义。步虚词，亦复如此。《乐府诗集》所收郊庙乐章及步虚词、祓禊曲皆甚多。《文心雕龙》也有《颂赞篇》，谓颂为告神之词，所以美盛德而述形容，风格必典雅清铄。道经中之颂赞，符合这个条件者，正自不鲜。《文心》又有《祝盟篇》。祝本来就是祀神的祷词；盟也是“祝告于神明者也”。要找祝盟文学的材料，道教中更有的是。

此非硬要搭截“文学”与“道教”的“关系”，而是要说明：在道教的体系中，我们可看到“文字—文学—文化”的一体性结构。文字，可以演为文章，文章又通贯于道。道也是文章的根据。在这“无文不明”的结构中，理论上，每位道士都是文人。道士上章、启奏、盟祝、颂赞、用符、唱名、礼祓，既是一种宗教行为，同时也可说即是文学活动，《云溪友议》卷下有一则故事，颇能象征此义：

里有胡生者……少为洗镜锼钉之业，倏遇甘果、名茶、美酝，辄祭于列御寇祠，以求聪慧，而思学道。历稔，忽梦一人，刀画其腹开，以一卷之书，置于心腑。及睡觉，而吟咏之意，皆绮美之词，所得不由于师有也。（《祝坟应》）

胡生原本是想学道，结果祈祠应验了：他变成了文人。这象征了什么呢？据《乐府广题》说：“秦始皇三十六年，使博士为仙真人诗，游行天下，令乐人歌之。”秦始皇求仙，可说是历史上继周穆王西征之后第一个正式的追求不死行动，也传达了道教基本理想。但这第一次，便是在音乐中登上历史的舞台。其后曹植《五游》则要说“徘徊文昌殿，登陟太微堂”了。文昌帝君不也是道教的主要信仰对象吗？

文昌帝君，又名梓潼帝君，为司命司禄之神，亦为文章、学问、科考的守护神，在道教中，极为重要。但这个信仰根本上乃是对文章的崇拜。洞真部玉诀类《玉清无极总真文昌大洞仙经》卷二卫琪注曰：

文昌者，文者理也。如木之有文，其象交错。古者苍颉制字，依类象形。昌者盛也。言天地之文理盛大也。如伏羲则河图之文，以画八卦，立三极之道。此经所以推穷三才中之文理性命，皆自二 五行中出，故文昭量乃土炁所化。坤土之卦辞曰：“黄裳元吉，文在其中也。”艮土之卦辞曰：“生万物者，莫盛乎艮，成万物者莫极乎艮。”故周子所谓：阳变阴合，遂生五行。《度人经》云：“五文开廓，普植神灵”，而南上文华，光彩焕烂，故十四章云：“南昌发琼华”。乃南极长生朱陵上帝、南昌受炼真人所治。见有上帝所赐“注生真君”八角玉印，所谓南斗注生。不言文昌而言南昌，盖丹天世界，文明之地，梵天所化，是为南昌上宫，今南岳衡山朱陵洞天。上应奎轸。始因奎壁垂芒，帝命主持斯文。壁位居亥，专主图书。奎位居戌。专主文章。盖奎宿有文彩、壁宿能藏书。昔赢火之后，于屋壁得古文，故壁得古文，故壁之于丈，具有功焉。是以文昌宫有东壁图书府、太微垣中有南斗第五星文昌炼搜真君。又有太上九炁文昌宫、文昌上相、次相、上将等星，又有文昌图，流运以生化文物。是故天地之间，生成变化之道，莫大于此。故曰：“开明三景，是为天根，无文不光，无文不明，无文不立，无文不成，无文不度，不无不生”等语，实基于此。《易》曰：“物相杂，故曰文”。是以文昌一经，杂纽不贯亦如《易系》云：“变动不居，周流六虚，上下无常，惟变所适。”又曰：“参伍以变，错综其数；通其变，遂成天地之文”，亦此义也。故文昌之在世者，乃教化之本源。

由此解释可知，文昌帝君之名虽来自北斗魁星附近的文昌六星，但实际上早已转化为文理昌盛之意，而不再是星辰信仰了。注2这个文包括一切文书、文采、文明、文献、文章、文物而说；文昌在世，又为一切教化之本源。道教之为文字宗教，殆无疑义。后世祈文昌以求开慧、奉文昌以求能文章，不也是前述胡生祈列御寇祠而能作诗文一类故事的典型化吗？注3

注2有关文昌帝君的研究，可参德忠《道教诸神》，萧坤华译，四川人民出版社，1989，第212页。吉冈义丰《道教小志》，收入《吉冈义丰著作集》，五月书房，1990年。

注3道教在民间流传最广、影响最大的经典，就是文昌帝君《阴骘文》、关圣帝君《觉世真经》或《劝世文》。文昌帝君又有敬惜字纸律。《劝世文》中揭示二十四条，一孝、二慈、三忍，四就是敬惜字纸。可见这种文字崇拜的重要性。配合此一信仰，除文昌帝君之外，另有“制字先师”仓颉的祭祀，各地乡镇也都有“惜字亭”。一般研究者以为这是受儒家的影响，如前引德忠书即谓文昌帝君信仰具有十分浓厚的儒教色彩。此不确。儒家固然重文，道教也重文，甚至洞真部谱箓类《清河内传》曾载《劝敬字纸文》说：“窃怪今世之人，名为知书而不能惜书。视释老之文，非特万钧之重，其于吾六经之字，有如鸿毛之轻。或以字纸而泥糊，或以背屏、或以里褥、或以泥窗、践踏脚底、或以拭秽，如此之类，不啻盖覆瓿矣。何释老之重而吾道之轻耶？”所以他希望儒生能效法佛道人士重惜字纸。可见一般社会上的惜字风气，并非受儒家影响而然。

因此综合地看来，就像文昌帝君是文章科举的保护神一样，道教不仅本身表现为一种文字宗教，其理论、教相也提供了文最大的保证。文既为体、为用，亦为入道之方。文字、文学、文化，在此中综摄为一，难予析分。道士用文，其本身也常成为文学创作者。

对一位文学研究者来说，了解这些当然很有益处。因为：

一、我们往往忽略了历史上极为丰富的道教文学作品，谈中国宗教与文学的关系，通常仅能略论禅宗诗偈之类，很少讨论道教文学。

二、就是谈佛教与文学之关系，我们也常偏重于就佛教如何影响文学及文学家立论；不晓得是佛教进入中国以后，因受中国文化及道教之影响，才产生了转化，才变成文字的、文献的、文学的宗教。

三、在思考以上这些文学与宗教的关系时，我们通常是以两个系统之相互影响关系或互动关系为思考模式，很少注意到文学本身所具的宗教性格。文学不只是可“用来”祈禳、盟祝、颂赞、醮诉，它本身便具有宗教神秘力；不只是宗教界利用文学的感性力量，来引人入信，或文人参与宗教活动，而是本来就可因着文字文学的这种宗教性质，形成各种宗教活动。

四、由于缺乏以上这些考虑，也使得我们无法理解宗教间的差异。例如佛教也有呗梵颂赞，也有宣教诗文，也参公案诗偈文字以入道，也有石门文字之禅。但道士女冠作诗文，其意义与僧徒为文并不一样。道教系以文为宇宙万物之本体，所以是一种根本义的文字教，一切文学活动，亦皆为因体起用，且可以因文见体。

五、道教所显示的“文字、文学、文化”一体性结构，自然也能提醒我们：要在中国文学传统中，偏执“纯文学”的观念，实无可能。一部文学史，其实也就是摇荡流转于这三者之间的发展。如严羽曾描述宋人是“以文字为诗”；唐朝古文运动，则正面要求“人文化成”，不能仅成为美文。可见文字、文学、文化，既是一体的，其间又有紧张关系，其辩证发展的历程至为迷人。

六、“文字、文学、文化”的结构关系、文学发展的逻辑，既存在于文学活动文本身，也存在道教这一文化体中。而且由理论上看，道教比一般文学理论家更能深刻掌握住这个原理，并予以说明之。如前引太极妙化神灵混洞赤文图，或卫琪对文字、文章、文画、文明、文物、文献的系统解说等等，可能比一般文字泛言“文原于道”、“文以达道”、“文与天地并生”之类，更具理论趣味。欲明中国文化中主文的传统，势不能不对道教多加注意。

七、道教既以文字为教本，又以文字为教。但就其作为万物本源的文来说，那是自然虚无混沌中忽然创生的，这种真文事实上又具有“超视听之先，在名言之表”（宋真宗《灵宝度人经序》）的性质。它是自然生成的，是不知其然而然，故薛幽栖谓其幽奥不可详，“忘言理绝”；又说此非世上常辞，古言无韵丽、曲无华婉。这些玄妙天成、自然而生、作而非作、大巧若拙、忘言理绝云云，其实也就是中国文学创作最高之鹄的。文学家总强调“文章本天成”、“风行文上自成文”、“天然去雕饰”等等。天书真文，便是这种最高标准的文学作品之典型。然而，强调自然天成的文学创作观，必须迟至宋代，方始蔚成风气。道教之天书信仰，却在汉末即已成形了。这难道不值得我们注意吗？

正是：“神仙戏东序，流晖寄文朝翰。”（《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》卷中）且观神仙，再论文翰！