1 詹姆斯

詹姆斯是著名的美国心理学家和哲学家，实用主义的创始人之一。他毕业于哈佛大学，获医学博士学位，后来长期任教于母校，教授解剖学、生理学、心理学、哲学等。他被公认为美国心理学的鼻祖，完成名著《心理学原理》后，开始探讨宗教哲学和宗教心理。1901年，承担著名的“吉福德讲座”（Gifford Lecture），被誉为宗教心理学奠基作的《宗教经验种种——人性研究》（1902）便是基于讲稿修改成的。

1961年，《宗教经验种种》发行普及版，著名的美国神学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）作序：这本60年前的书之所以还有很强的可读性，就是因为作者的治学态度和研究方法塑造了一座“里程碑”，体现了一种至今仍不失非凡意义的“结合”。

这种结合不但意义非凡而且有创造性。因为詹姆斯在探讨宗教、宗教生活和形形色色的宗教经验的过程中，将一种实证的方法与一种非教条化的、彻底的经验方法结合起来了。

· 考察“一手的宗教”

《宗教经验种种》极富创意地探讨了信仰者个体的神秘经验。为什么要这么做呢？这取决于詹姆斯对宗教本质的再认识。他指出，大多数宗教哲学论著一开头都想确切规定“宗教的本质”，这实际上是“绝对论”和“独断论”在作怪，把研究材料处理得过于简单了。现有定义如此杂多，事实本身足以证明：

“宗教”一词并不意味着任何单一的要素或本质，而毋宁说是一个集合名称（a collective name）。

所以，对宗教经验研究来说，我们很可能发现并没有惟一的本质，而是并存着诸多特征，它们对宗教信仰同等重要。打个比方，要探讨“政府”的本质，有人说是权威，有人讲是服从，还有人看重警察、军队、议会、法律，等等。可对一个政府来说，所有这些因素都是必不可少的，只不过此时某因素更重要，彼时则可能是其他的因素。一个最了解政府的人，是不会纠缠于什么本质定义的。同样，只要把宗教情感看作一个集合名称，意指信仰对象可能唤起的、交替出现的多种情感，我们就会发现，它在心理学上不可能只包含一种特殊的本质。

有宗教的怕，宗教的爱，宗教的恐怖，宗教的喜乐，等等。然而，宗教的爱不过是人对某种宗教对象的自然之爱；宗教的怕不过是商业里的平常之怕，也可说是人心里常出现的颤抖，神圣的报应概念也能唤起这种情感；宗教的恐怖和我们黄昏时在森林或山峡里感到的器官紧张一样，只不过这时令我们感到的是超自然的关系；在宗教徒的生活中，能被唤起并产生作用的形形色色的情感，都可作类似的解释。宗教情绪作为心灵的具体状态，是由某种感情加上某类特殊对象构成的，它们当然是一些有别于其他具体情感的心理实体；但没有根据假定：存在着某种单纯的、抽象的“宗教情感”，其本身作为某种独特的、基本的精神特征而概莫例外地显现于各种宗教经验。

宗教情感是复杂的，宗教对象和宗教行为也是如此。正如没有一种基本的或单纯的宗教情感，宗教对象与宗教行为也不应归结为某种特殊的、基本的东西。上述判断在詹姆斯那里是铺垫。一方面，他明确否定宗教研究中的绝对论和独断论，认为不能用简单的定义来约减宗教信仰的丰富内容；但另一方面，他承认自己所能讨论的只是其中的一小部分，而这种讨论也不得不给出定义，以限制范围。这就是詹姆斯宗教经验研究的主题——“个人的宗教”。

为什么要着重探讨“个人宗教”呢？詹姆斯指出，宗教领域可大体划为两个分支，“制度的宗教”（institutional religion）和“个人的宗教”（personal religion）。“制度宗教”注重的是神性，主要表现为崇拜、献祭、神学、仪式、教会等；反之，“个人宗教”最关心的是人，或者说是人的内在性情构成了兴趣中心，像人的良心、美德、无助、不完善性等。在个人宗教里，虽然能否得到上帝的恩宠仍是一个本质特征，神学思想也起着重要作用，可这类宗教所激励的行为却是个人的而非仪式的；也就是说，是个人在单独处理宗教事务，教会、牧师、圣礼以及其他“中介者”则降到了次要地位。这便形成了人与其创造者的直接关系，“从内心到内心，从灵魂到灵魂”。

以上两大分支相比，个人宗教比制度宗教更重要更根本，因为前者先在于后者。各大宗教的创始人，最初无一不是通过个人与神性的交往而获得力量的。基督、佛陀、穆罕默德等超人的创始者是这样，各宗派的创建者也是如此。但是，各种宗教制度一经设立，便会沿袭传统而过着一种守旧的生活。

上述差异便是詹姆斯在宗教经验研究中重视极端事例的理由。正如宗教制度是墨守成规的，各类宗教的平信徒也大多过着“二手的宗教生活”。他们的信仰是别人创造的，是传统给予的，是对既定的形式或习俗的模仿。与其研究“二手的宗教生活”，当然不如考察那些异常的、狂热的、有创造性的宗教经验。生理学有个法则，要说明某器官的意义，就要找到其独特的功能。这个法则同样适用于宗教经验研究。

宗教经验的本质，也就是我们最后必须用以判断形形色色的宗教经验的那种东西，必定是我们在其他经验里找不到的那种要素或特性。当然，这样一种特性的显而易见之处，就是那些最偏激、最夸张、最强烈的宗教经验。

· 何谓“个人的宗教”

宗教对我们所意味的是，作为个体的人在孤独中的情感、行为和经验，按他们的领悟，是他们自身处于和神圣者（the divine）的关系，此一神圣者可能是他们所专注的任何事物。

对这个定义，詹姆斯主要作了如下解释。

首先，对“神圣的”（divine）一词不宜作狭窄的解释。有些宗教思想体系并不明确假定，有一位神或上帝。譬如，在佛教那里，佛陀的地位尽管相当于上帝，但严格地讲，佛教思想体系是无神论的。更典型的是现代先验唯心论。例如，在爱默生主义（Emersonism）那里，传统意义上的上帝似乎被“蒸发成了”抽象的理想或观念，他不再是神或超人，而是事物的内在神性、宇宙的精神结构。然而，我们并不能据此而把佛教徒或爱默生主义者的内心情感排除在宗教经验之外。

因此，以经验的观点来看，我们不能不把这些无神的或半神的信念叫做“宗教”；同样，当我们在宗教定义里提到个人与“他所认为的神圣者”的关系，对“神圣”一词也必须作宽泛的解释，概指任何“类似于神的”（godlike）对象，而不论其是不是一个具体的神。

其次，对“类似于神的”一词也不能做空泛的理解。宗教史上有很多神，它们的属性虽然千差万别，但有一点很明确的，所有的神就存在与力量而言都是第一性的。它们无所不在、无所不能；它们就是“最初的也是最后的真理”。所以，“类似于神的”就是指，那种原始的、无所不在的、至真至切的东西；个人的宗教信念则是指，对他自己感觉到的原始真理的认同。

那么，就个人宗教而言，经验的对象是什么呢？宗教经验对个人生活有什么影响呢？此类经验的心理特性何在呢？这是詹姆斯接下来回答的几个主要问题。

广义地讲，宗教经验的对象就是“不可见者”（the Unseen）。在个体的宗教经验里，“不可见者”被确信为实在的，它决定着某种“不可见的秩序”，适应秩序就是至善。可以说，植根于心灵上的宗教态度就是由这样一种信仰与自我适应构成的。

的确，这种关于实在的情感能如此强烈地加于我们的信仰对象，使我们的整个生活都被彻底“极化了”（polarized），可以说，这是由于我们所相信的那些东西的存在意义，然而，若加以确切描述，那种东西又很难说就出现于我们的心理上。

借用比喻，信仰对象与经验者的关系就像“磁体”和“铁棒”。一根铁棒没有触觉或视觉，也不具备表象能力，但内部却有很强的磁性感；如果在旁边有个磁体移来移去，它会自觉地变换位置或方向。不用说，这样一根铁棒永远不可能向我们描述出磁源或磁力的外观，可它却能强烈感受到磁源的存在及其作用。关于信仰对象之于经验者的真实性，詹姆斯并不满足于上述比方，而是将其提升为哲学命题来加以证实。

有些抽象的观念能绝对决定着我们的心理，这是人的性格中的基本事实之一。由于它们“极化着”并“磁化着”我们，我们或转向它们或背离它们，我们寻求它们，拥有它们，憎恶它们或赞美它们，就仿佛它们是如此多的具体存在物。作为存在物，它们在其栖居的领域犹如空间里变化着的、可感觉的事物一样真实。

詹姆斯指出，此类抽象概念作为心理对象，构成了万事万物的背景，或一切可能性的本原；是它们赋予了事物本性，或者说，我们是借助它们的意义来把握现实世界的。然而，人却不能直接看到它们，因为它们是无形体、无特色、无根基的。根据心理学的假设，关于实在的感知是由人的感官引起的。假如人的意识里有一种实在感，一种关于客观存在的感情，一种可称为“某物此在”（something there）的感觉，那么，与目前心理学所讲的任何特殊感觉相比，这类感觉显然是更一般更深刻的。如果这一点成立，我们便可假设：在宗教经验里，此类唤起宗教态度和行为的感觉，最初也是由实在感引起的。尽管宗教概念显得十分模糊、十分遥远乃至不可想象，可宗教徒却深信不疑，没有任何批评能使之动摇。

为证实上述论点，詹姆斯挑选了大量经验实例，其中既有宗教的也有非宗教的，既有常见的也有神秘的，还有不同性别、不同年龄层的。按詹姆斯本人的意思，这里节录几个偏激的，即有浓厚神秘色彩的。

实例节录（1）：某教士的经验

一天晚上，就在山顶的那个地方，我的心灵仿佛向“无限”敞开了，有两个世界相交流，内在的与外在的。我单独和创造出我的“他”站在一块儿，还有这世界上的一切美、爱、悲哀和诱惑。我那时并没有追求“他”，却感到我的精神跟“他”那么融洽。此时此刻，对周围事物的普通感觉消失了，只剩下一种说不出的欢乐与狂喜。这种经验是完全不可能描述出来的。夜幕裹住了一个存在物，因为它不可见，愈发能感觉到。“他”就在那里，比我在那里更不可怀疑。我那时真的感到，我没有“他”更真实。

我对上帝的最高信仰、对他的真实观念，就是那时产生的。从那以后，任何关于上帝存在的争论都无法动摇我的信念了。我意识到，上述经验只能称为“神秘的”，我也没有足够的哲学知识进行辩护，使之不受这样或那样的指责。写下这段经验时，我只是涂上一些文字而无法清楚地再现。可虽然如此，还是尽我所能认真加以描述了。

实例节录（2）：某瑞士人的经验

我和几个朋友徒步旅行。那是第六天，我的身体很好，心理也很正常，既不疲劳也不饥渴，既没近忧也无远虑，我刚得到家里来的好消息，我们又有一位好向导。我那一天的心情可以说是平静的。

可突然间，我有一种感觉，自己被举了起来，我感到了上帝的存在，仿佛他的仁慈与力量弥漫我的全身——我说的都是当时意识到的。此时的情绪震动是那么猛烈，我只能勉强对同伴讲，往前走别等我。然后，我就坐在一块石头上，两眼涌出热泪，不能站起来了。我感谢上帝，在我生命历程中教我认识他，他维系着我的生命，怜悯我这个无意义的造物、我这个罪人。我强烈祈求献出自己的一生，践行他的意志。我感到他同意了。随后，这种出神入化的状态在心灵上慢慢消失了，我感觉是上帝收回了赐予我的这种交流。我能往前走了，但很慢很慢，我仍被强烈的内在情感所占据。上述出神入化的状态可能持续了四五分钟，但当时却觉得很长。

应该补充说，上帝在我的上述经验里是无形状、无色彩的，也不是凭嗅觉或味觉能感受到的，他显现时也没有确切的方位感，倒不如说仿佛是我的人格被“精神之精神”（a spiritual spirit）转化了。但是，我愈是想找词语来表达这种内心深处的交流，愈感到不可能用任何通常的映象来加以描述。说到底，最适合描绘当时感受的就是：上帝虽是不可见的，可他就在那里；这感觉不是来自我的器官，而是我的意识。

实例节录（3）：某女性的经验

她的母亲是个非常出名的反基督教作家，自然从小就不让她接触基督教。可当她独自来到德国生活时，受朋友的影响开始读圣经。她的皈依犹如一道闪光，是那么突然，那么强烈。

她写道：到今天，我不能理解为什么竟有人拿宗教或上帝的命令当儿戏。一听到天父呼唤，我的心立刻就跳了起来，就认他。我跑着伸出双臂呼喊：这儿，我在这儿，我的天父。我的上帝回答：哦，快乐的孩子，我该做什么？爱我吧！我热情喊着：我爱，我爱！来我这儿，我的天父呼召。我心跳着回应，我就来。我还停下问了点什么吗？一点儿都没有，我甚至都没有想到问问，自己是不是那么好，自己配不配，我对他的教会又是怎么想的……满意！我是那样的满意。我不是找到了我的上帝、我的天父了吗？难道他不爱我吗？难道他没有呼召我吗……

从此以后，我的祈祷总能得到直接回答，是那么有意义，简直就像和上帝交谈，亲耳聆听他的答案。关于上帝实在的观念，时刻也没有离开过我。

· 几个方法论结论

从理论分析到经验例证，詹姆斯主要得出了如下几个富有方法论启示的结论。

（1）宗教经验的特殊认识论意义

从根本上讲，宗教经验是“对人之本体的想像”（the humanontological imagination），此类想像对信仰者是极有说服力的，它使得某些不可描述的存在物有实在感，其强烈程度很像幻觉的作用。因此，这类实在感能决定人生的根本态度，犹如情人的态度取决于恋爱对象的存在。

在信仰者那里，上述意义上的实在感不能不说是对真理的真诚感受，此类感觉所启示的那种实在是任何反面论证也否定不了的。当然，有些人可能全无此类感觉。可对那些经验者来说，此类感觉不但像任何直接的感官经验一样真实可信，而且比任何纯粹的逻辑推理更真实可信。

（2）宗教经验与理性主义的关系

就特性而言，宗教经验是“神秘的”，可划归神秘主义（mysticism）。在哲学上，与神秘主义相对立的就是“理性主义”（rationalism）。按理性主义的主张，所有的信仰均须提供明确的根据，这些根据主要包括：（a）可陈述的、明确的抽象原理；（b）来自感觉的确切事实；（c）基于此类事实作出的明确假设；（d）确切的逻辑结论。照此标准，“关于不明确东西的模糊印象”，在理性主义的思想体系里是没有任何地位的。

就积极方面而言，理性主义无疑是一种很好的理智倾向，孕育了现有的哲学和自然科学。然而，如果观察一下人的整个心理生活，按其生存状况深入到个体的追求，也就是除知识或科学之外的深层心理活动，那么，我们便不能不坦白，理性主义所能说明的只是其中的一部分，这部分解释还是比较肤浅的。

在一般情况下，理性主义观点有无可置疑的威信，因为它过于雄辩，要求对手拿出证据，然后据理相争，直到以理服人。可对一个宗教徒来说，如果他以沉默的直觉来抗争理性的结论，理性主义观点是无法使其信服或皈依的，因为他的直觉来自人性的更深层面，超出了理性主义占有的论辩范围；他的整个潜意识生活，他的冲动、信念、需要以及直觉等，早就使他胸有成竹：我所信的东西肯定比任何理性主义的强辩愈发真实。

（3）宗教经验与自然神学的关系

在宗教信仰问题上，正如理性主义的驳难是次要的，正面的论证也不是首要的。神学家和哲学家曾从自然秩序那里找到了大量证据，用来证明上帝存在。此类论证在一百年前似有无可反驳的说服力，可时至今日这方面的论著只能摆在图书馆里“吸尘”了。原因很简单，我们这一代人已不再相信它们所论证的那种上帝了。无论上帝是什么，他都绝不会像我们的曾祖父深信的那样，仅仅是一个“自我荣耀的外在创造者”。诚然上述认识不可能用语言表达清楚，无论对别人还是对自己，概莫例外。

形而上学与宗教领域的真理在于，只有当我们有了关于实在的不可言说的感觉，并早已用于支持某个结论，有关同一结论的可言说的理由对我们才是有说服力的。实际上，到这时我们的直觉与理性才合作，才会形成一些伟大的世界性体系，像佛教体系和天主教哲学体系。我们出于冲动的信念在这里永远是那种揭示真理原初质地的东西，而我们可用词语明确表达的哲学，不过是把信仰翻译成了显赫的公式。这种非理性的、直觉的信念是我们身上的深层东西，理性的论证则不过是外表的显示。本能引路，理智不过是跟随。如果一个人像我引用的例证那样，感觉到有个活生生的上帝，那么，你的批判性论争不管多么前所未有过地高深，对转变他的信念来说均属徒劳。