亚里士多德的国家哲学

国家哲学是强烈影响希腊历史撰写的第三个因素。如果说当初希腊哲学向自己提出的问题几乎全是自然哲学方面的问题，那么，自公元前五世纪后，随着纷争和内部革命骚乱的日趋激烈，众人所日益关心的便是“国家如何组织，在国家事务中公民相互间的关系如何？”这样重要的问题。这使所有其他公开争论的问题退居次要地位，于是国家权力哲学和国家伦理学便取代了自然哲学的地位。

在普罗塔哥拉那里就已见到这种转向。他曾宣称，公民道德学（如何作一个好公民以促进国家繁荣的学说）远比自然科学重要，他还嘲笑讲授天文学、数学和编年史的埃利斯的希皮亚。普罗塔哥拉认为最最重要的是，对家政、市政和国家行政要取得一个正确的认识，以使公民能尽其对国家的职责。

就是苏格拉底也曾口出狂言地声称，认识自然界的内部联系，探索人类的未知事物正是人的一种不自量力的表现。先行的哲学曾绘制出目的论的世界图像，并试图通过这一类的世界图像将其社会生活观提高为普遍的世界规律（比如巴门尼德和赫拉克利特就是这样做的），而苏格拉底则要求将哲学限制在可认识的和有用的事物方面，亦即人在国家中的生活。对他来说，研究自然科学的问题远没有研究以下的问题重要：一个国家公民和他同胞间的关系，为使国家有利于普遍福利公民所应具备的道德。他认为，树木（即自然研究）对他不能有任何教益，而城市里的人却能使他获得教益，从而可以看出，他也是多么地轻视自然科学。

然而所有的道德学说都不能阻止国家生活的解体，在政治生活中，各个民众阶层在生活要求和权力要求方面越是感到自己受了欺骗，在他们队伍当中就越是会出现某种政治沮丧情绪，就越是要逃避公众生活，在政治上毫无希望的年代尤其如此。当然，由于各个民众阶层的生活状况不同，这种情绪也会被赋予不同的形式。当富人拥有钱财时，他们所企望所追求的幸福便是个人的享乐，因而他们把亚里斯提卜和昔勒尼所主张的享乐主义学说说成是最佳学说；而贫民，命运使他们没有可能享乐，却把安提西尼所创立的学说视为适应其生活状况的真正的哲学。这一学派要人乐天知命，恢复纯朴的生活方式；另一些人则要求平均财产，实现共产主义的制度，正如哈尔凯宗的法莱阿所主张的那样。第四派受贵族美学观的熏陶，要经济独立，逃避尘世的烦扰而遁入人工搭制起来的精神世界。他们创造了一个观念和思想更为高级的另一种王国，即绝对善的王国而与眼前这个有缺陷、物质的政治世界相并列。

通过对国家状况进行审慎的研究，廓清了一切空想与奇异的国家理想，从五花八门的国家伦理学中终于产生出一种国家科学，其中最杰出的代表作就是亚里士多德（公元前384—前322）的政治学说，这部著作对古代以及整个中世纪的历史观都发生了莫大的影响。

不言而喻，今天对国家和社会所进行的区分，亚里士多德是不明了的。即使是今天，某些社会学家对这两者也还不能区分，要么将社会和国家直接等同起来，要么把国家视为社会的组成部分（大都是纯空间的组成部分），而在各民族经济和精神生活领域比今天更广阔、国界更不严格的时代里，要对国家和社会进行区分是不可能的。

亚里士多德认为，国家是通过合并（联合）而形成的，和十六、十七世纪国家法律理论所不同的是，亚氏认为国家是由村落联合而成；而那种理论习惯地认为，国家是由各个家庭或家长制的大家族联合而成。亚里士多德早已提出有机国家论假说的雏形，认为国家是由家庭这样的原始细胞通过增殖、分裂和再结合而形成的有机体。亚里士多德所说的家庭是以他那个时代的希腊家庭为模式的、严格的家长制家庭。家庭分居的结果产生新的分支，分支定居于一处就形成家庭群体，由家庭群体组成村落。而后村落联合成更大的团体，最后由此产生出独立的国家。正因为如此，他认为国家是自然形成的：人一要生存，二要生活得好，然而只有在国家中才能实现人的这一最终目标，因而国家是原始家庭生活的自然扩展。又因人是天生的政治动物，所以人要与他人共同生活乃是出于自然的本能。

不过亚里士多德的这一说法和现代社会学所讲的“人是社会动物”的意义不同，后者说人的情感和思维都是由社会生活所决定的，而亚氏却认为人的情感和思维取决于个人的本性，国家的本质无非是全体公民个性的总和。因而亚里士多德在其著作卷二的第二章中抨击了柏拉图试图通过共产共妻而使国家变为一个牢固的统一体的理想。亚氏写道，国家根本就不是一个统一体，一个个体，而是一个“多数体”。一个地区的政治共同体，由许多形形色色的个体组成，它们的幸福要求能按照各自的本性过一种多样化的生活。

众所周知，十六、十七世纪的国家理论就是来自这种国家起源于自由联合的假说。这种国家理论认为，国家建立在一种自由契约的基础上，这一契约保证所有缔约者在政治上平等，因为没有人会自愿签订使自己成为他人奴隶或农奴的契约。实际上亚里士多德根本没有触及到这种契约的问题，他完全不关注这个问题，他所关注的仅仅是国家的历史本质，而不是由此所产生的法的结论。他是直接从当时的家庭出发的，那时家庭中的妇女和儿童都从属于一个男人（家长），每一个较大的家庭里还有奴隶，所以他就很自然地认为，从某种意义上来说，由扩大的家庭所联合起来的国家也是由治者和被治者组成的。他甚至直截了当地把国家称为“统治的形式”。

综上所述，在亚里士多德看来，国家中的妇女儿童处于男人的统治之下是理所当然的，豢养奴隶，将短工、船夫、手工业者排除在国家和市政之外也是天经地义的。“一个具有最好制度的国家”，他写道（第3卷，第3章，第2页），“不会使手工业者成为国家公民的。”他认为，使高贵的希腊人“生活得幸福美满”（第3卷，第5章，第14页）就是国家的目的；他表示，自由民的全面参政直接违背国家的目的。那些为自己每日的生计而劳碌的人既缺少必要的闲暇，也缺乏对国家事务的必要知识，所以他们无法享受到上流人物所过的那种幸福完美的生活。如果说贫民和手工业者由于人数众多而无法将他们完全排除于政府之外，那这些人的政治权利也只限于参加国民大会和法庭会议，占据重要的国家职位对他们来说是不适宜的（第3卷，第6章，第6页）。

最最令人感到奇怪的是，亚里士多德试图依据当时的观点从普遍的人性中引导出统治关系。当时人们认为，所有的政治制度都是人性起作用的结果。依照现代社会学的观点，奴隶制和历史上所存在过的某种经济关系是分不开的，它随着这种经济关系的出现而出现、消失而消失，但亚里士多德却把奴隶制看成是精神素质和体质不同的结果。

第1卷第2章第7页上有这样的话：“谁在本性上不属于自己而属于别人，同时他仍然是一个人，那此人按其本性来说就是奴隶。一个人当他是人而又成为财产的时候，他就属于别人了。财产就是要进行使用的工具。人的本性愿不愿意有这样一种本质，某人有没有兴趣和正义感为奴隶的地位鸣不平，甚至奴隶制是不是反自然的，这些问题都可以进行研究。”

不言而喻，亚里士多德所研究的结论是：奴隶制乃是完全符合自然的制度；妇女之所以受治于男子，是因为女人就其本性来讲缺乏道德和才能，奴隶亦如此，因为奴隶也是一种智力低下的低级生物，他们最大的长处是拥有体力。有鉴于此，他在第1卷第2章第13页上还这样宣称：

“一切人与人之间的关系，就是灵魂和肉体、人和动物的关系。有的人，他的命运就是使用其体力，他的作为也是其体力的使用，那么所有这些人天生就是奴隶。对他们行使统治权，正如前面所说，从根本上来讲也符合他们自己的利益，这和上述情况一样（就是说妇女和牲畜的利益在亚氏看来也要求男子的统治——作者）。谁要是属于他人，那他天生就是奴隶（因而也是他人的财产）。他们所据有的理性仅是能听到理性的程度，而不是占有理性。”

奴隶之所以是奴隶，是因为就其本性来说他们仅处于半理性状态，是希腊公民和动物之间的中间物。这一当时流行的观点在亚里士多德时代就已受到诘难，人们指出：奴隶中的某些人是遭到海盗的劫掠而后卖身为奴的，另一部分人是战争俘虏，所以不能说所有的奴隶都智力低下。亚里士多德却认为，诘难不能成立，他反驳说，俘虏被战胜恰恰证明了他们的能力低于战胜者，“情况的殊异就在于，有些人的活动能具有取得成功的手段，在某种情况下也更有可能战胜他人。所以说杰出的智力总是和战胜者联系在一起的。”（第1卷，第2章，第17页）

由此可见，亚里士多德缺乏“发展”和“历史局限性”这些现代的概念。在其他方面，不管他比他同时代人高多少，而在这方面他毕竟完全是他那个时代的产儿。正因为是这样，他把他那个时代的贫富不均，职业上的分工不视为是历史长期发展的结果，而是视为因基于人性的不同才有不同倾向的结果：有的倾向于稼穑，有的倾向于渔猎，还有的则倾向于行商。

有趣的是，他对经济活动的各行各业都予以充分的估价。他将畜牧业、农业、海上劫掠以及渔猎置于最高的地位，因为它们为国家提供食品；其次是原料加工业，工业活动；再次是小商小贩，富商大贾；最后才是钱庄。亚里士多德是这样来描绘钱庄的（第1卷，第3章，第23页）：“这种行业（指专门的商业活动）理所当然要受到蔑视，因为它不是正常的行业，是建立在相互间孜孜为利的基础之上。出于这样的理由，钱庄也完全应该受到厌恶，因为它从货币本身获利这与货币是作为流通手段的使命相违背，当初之所以发货币，完全是为了商品的交换。……”

海上掠夺被排在大宗的商品与金钱交易之上，这在今天看来是一种很奇怪的价值标准——然而在当时，国家可以说是一个自给自足的经济体系，是一个全民的核算单位（与后来十七世纪严格的重商主义的经济学说之说法相类似），所以从当时观察经济生活的那种方式看来，这样的估价是完全可以理解的。通过夺取其他民族的产品来增加本国财富这种海上掠夺的方式，也像农业、畜牧业和渔业一样，为国家提供了新的生活资料，且数量之多远远超过贸易。而为了使得他国商品进入本国经济范围的贸易，还得因交换要把本国商品给予他国。海上掠夺在“交换”中则不费分文，只需将掠来的商品纳入本国的岁入中就行了。