汉代民俗佛教之基本形态略探
【内容提要】 佛教最早传入中土的时间，因史料缺载，难以详考。楚王英奉佛一事，梁启超称这是正史中最古、最真之佛教记载。刘英祠祀浮屠乃中国民俗佛教的开端。本文以史料的考察为基础，参考“黄老”之学的内在结构，将黄老信仰与神仙信仰两种形态的佛教熔于一炉，以探源、开端、发展、完成四个方面把早期佛教的事迹联系成有序的脉络和有机的整体。汉代的民俗佛教也因此得以较为完整的呈现。
【关键词】 浮屠经 刘英奉佛 襄楷上疏 老子化胡说 汉代佛教画像石
【作者】 中国佛学院2009级研究生。
佛教约于两汉之际传入中土，
到了东汉明帝永平年间（公元58 ～75年），应该是得到了一定的发展。其影响所及，已达至汉代社会的权贵阶层，如楚王刘英“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”；这种将浮屠视为“神”并为他“斋戒祭祀”的行为，应该是佛教开始走向民间的很好例证。《中国佛教与民间社会》一书，曾说“佛教传入之初，就已隐含了民俗化并走向民间社会的倾向”。时隔百年，汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”，他的信仰活动进一步推动了民俗佛教的发展。正所谓“上有所好，下必甚焉。”后来的佛教史实也的确说明了这一点。这一时期的佛教明显地表现出与“黄老”合流的趋势，如梁启超认为：在汉代人的心目中“佛教为黄老之支与流裔”；黄忏华则又进一步，认为：汉代佛教一方面“可和黄老之学并论，一方面‘佛’被认为不过是一种大神”，“佛教在当时只当作祠祀的一种”。这是早期汉代佛教存在的基本形态——道术化。因安世高的来华，汉代佛教的面貌，才为之一转。
根据汉代佛教的基本史料判断，当时流传社会上的佛教当有三种类型：（1）宫廷的黄老信仰形态，（2）民间的神仙信仰形态，（3）以僧团为主体的纯佛教信仰。之所以会出现这样复杂的情形，要考虑到中国佛教在被接受与传播过程中，“不同的信徒其宗教行为呈现出不同的特征”，由此多数学者“认为中国佛教具有两种或数种不同的存在形态”。前两种可以统归为道术化的佛教，这样汉代佛教就只有两个系统。《陆路还是海路？——佛教传入汉代中国的途径与流行区域研究述评》的作者荣新江也认为，汉代佛教应分为两个系统；而且在中国佛教的发展过程中，它们一直存在，有时相互结合，有时各自独立。近年来有些学者将整体佛教分为民俗佛教（如汉代佛教的道术化）和学理佛教（如僧团佛教），并将这视为“同一整体的二种形态”。的确如此。民俗佛教表现出的是佛教的民间性，这是佛教扎根于社会的证明，是佛教流传过程中必然要有的。
所谓民俗佛教，李四龙的理解是“民间百姓吃斋念佛、布施行善、烧香许愿、超度追荐等俗信活动”。这是就信仰活动的现象而言，较为具体的定义，如“所谓民俗佛教，则是指以偶像崇拜为中心和求福求运为主要特征的一种宗教实践。”这是王青在《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》一书中给出的。作者还分析了中国佛教存在的不同形态和名称，最终确定用“民俗佛教”和“学理佛教”来指代佛教的存在形态，较为合适。
一 《浮屠经》的初传与汉人的认识——民俗化的探源
自张骞“凿空”之后，随着中西交通的发达，佛教开始沿着西域道传入内地，其中有史可征的最早传教活动，是汉哀帝元寿元年（公元前2年）的伊存授经。这次活动的结果是，伊存所授的《浮屠经》在中土小范围得到了一定的传播。这部《浮屠经》当时被笔录下来，并在其后的流传过程中应该是出现了一些互有歧文的抄本。根据汤用彤的考证，这部经曾被魏晋两朝的皇家所收藏，“《魏中经》作者必经过目，且其所见《浮屠经》当不只此一部”。该经后虽亡佚，但不少书籍保留了它的若干片断内容。可能是因为传抄时所依据的版本不同，致使保留下来的各片断有相互矛盾和歧义之处。但不论怎样，《浮屠经》是现在可以考知的第一部汉译佛经，这一点是毫无异议的。
佛教史学者多数认为佛教在输入中土的早期是依附于道术流传的，最早有据可考的应该是第一部汉译佛经——《浮屠经》。在《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》关于伊存授经的记载中，有两句话值得注意：
《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏闻、比丘、晨门（《通典》“桑门”下作“伯开、疏间、白间、比丘、桑门”。《画跋》作“白开、疏问、白问、比丘、桑门”），皆弟子号也。《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。
第一句话给出的信息是《浮屠经》在传抄过程中，出现了不同的抄本，其特征之一就是“弟子号”的记述互有出入；也可见此经的流传。第二句话告诉我们西方传来的《浮屠经》与中国《老子经》相出入。首先以“经”相称反映了对佛陀言教的敬重。其次这部经“并非仅仅叙述佛传故事”，“其中必有叙述佛教教义的内容”。再者，拿《老子经》与《浮屠经》相比较，认为二者应该是相同或相通的，但彼此间还是有些出入。之所以这样，有一种可能：伊存在翻译传授这部佛经时，为了便于中土人士的理解和接受，在遣词造句和意义表达上，采取了以“老”译“佛”、以“老”解“佛”的格义方法。这给初次接触佛教的中土人造成的印象是：《浮屠经》与《老子经》相差无几；后来的“佛老”同祀，说不定就渊源于此。方广锠也持类似的看法：
佛教流传中华之初，中国人站在传统的黄老思想的立场上去理解它，接受它。……这种倾向的产生，追根溯源，其滥觞大约就是这部《浮屠经》，就在这部经所宣传的若干与黄老相通的教义上。
汉代佛教的道术化倾向，当始于此《经》。其意义在于：为佛教在中土的传播找到了“载体”，也为中土人接受佛教寻得了思想上的“依据”；这是要肯定的。
二 楚王英之“喜黄老”与“祠祀浮屠”——民俗化的开端
自伊存授经以来，中国人信仰佛教见于史籍者，以楚王刘英为最早。梁启超因此推断，刘英“以帝子之尊而服教，则在社会中先已植有相当之根抵可知”。若根据正史中的记载，也确有其事。西汉末年，佛法初传“中土闻之，未之信了”；及东汉初年“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者”。
若据上述史籍，似乎是刘英奉佛在先，而从情理上看，应当是佛教“在社会中先已植有相当之根抵”，而后影响渐至社会上层。日本的池田大作对此事的理解是：“如果认为连皇族的一名成员在公元1世纪中叶就信奉了佛教，当然可以想象一般民众信奉佛教会比这要早得多。”而“汉明帝感梦求法”说，从另一面也反映了佛教此时已经为中国社会所接受，而且较此前有了进一步的发展。
汉明帝给楚王英的诏书说明佛教在当时的皇室中已经得到了公认，明帝本人对于刘英奉佛一事也表示了理解：
（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纸三十匹诣国相曰：“托在藩辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎罪愆。”国相以闻。诏报曰：楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。因以班示诸国中傅。
如果说西汉末年《浮屠经》的传授，只是沟通“黄老”与“浮屠”的早期设想，到此时的楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，则可以说是设想的最终实现。无独有偶，确有学者作这样的猜想，如刘屹在《〈浮屠经〉小议》中说：“东汉明帝时，楚王英就已祭祀‘浮屠’，或许就是从汉室宫廷藏书中受到的启发。”“汉室宫廷藏书”即是指《浮屠经》而言。
楚王英把刚传入的佛教也看作是一种道术，将佛当做神仙，依附于黄老进行祭祀。他既信奉“黄老”，也崇尚“浮屠”，其宗教仪式是“斋戒祭祀”；这一点正如荷兰·许里和所说：“佛教均与黄老之术在一起，与祭祀相关……‘佛教’的斋戒和祭祀仪式也许不会超出当时各种道术的变形。”佛教在当时社会上被视为与“黄老”道术无异，应该是比较确定的。诏书还提到了“与神为誓”，很显然浮屠是“项中佩日月光，变化无方，无所不入”，“能通百物而大济髃生”的神。这是汉代人心目中的佛陀形象。范晔在《后汉书·西域传》中说：
汉自楚英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰，将微意未译，而但神明之邪！
此处“微意未译”即是指佛法教理尚未进行有效的翻译和弘传，佛陀被世间信众视为神明来供奉。此中少有闻见佛法的气息，佛陀但为神明祭祀而已。因此，明帝的诏书中称“尚浮屠之仁祠”，“与神为誓”；《后汉书·本纪》称桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”，皆相似于世间的祭祀。在当时中国人的眼里，浮屠与神仙化的黄老也是没有太大区别的。同时，刘英的奉佛活动，也“反映出该时代思想文化的特点”。与其说中国社会接纳了佛教，不如说是佛教接受了“中国社会”，更确切些。这就是佛教以“黄老”的面貌出现在汉代社会的原因。
在楚王英的祠祀活动中，我们还发现佛教在此时有了祭祀浮屠之“仁祠”。据周一良等人的研究，这里的“仁”是“能仁”的略称，而“能仁”正是佛陀名号——释迦牟尼在早期佛教经典中的汉译。这种翻译带有一点“格义”的味道。据考证，“能仁”一词出现的时间至少可推至东汉初，早在安世高等人来华之前，就已经有了。“仁祠”一词有将其理解为“仁慈的祠祀”的，这根本讲不通，也无法与“微言”对应起来；而且在唐人的文献中大都将“仁祠”理解为“寺院”。对此，周一良提出的旁证是“唐人的文章里常常保存汉魏六朝的用法，‘仁祠’可以算一个例”。其实南朝刘宋时期何承天的《释均善难》中有句话可为更好的例证：“及楚英之修仁寺，笮融之赒行馑，宁复有清真风操乎？”如此看来，“仁祠”作为早期寺院的雏形，应该是没有疑义的。
如果刘英“诵黄老之微言”的地点是在“仁祠”，那么这将是单独供奉佛陀的地方，而不是与“黄老”同祀；还有一种理解：“诵黄老之微言”和“尚浮屠之仁祠”，是被相提并论的两件事，而非两者同时同处进行。总之，单从诏书的内容分析判断，“黄老”与浮屠是没有同祀的，而且有单独的浮屠祠；并非有些学者所认为的那样。因还未找到旁证，暂时不做深入的讨论。需要重申的是，虽然单独“祠祀”浮屠，仍旧是被视作“神”，这点是不变的。
三 襄楷上疏与“老子化胡”说——民俗化的发展
襄楷上疏就中国历史而言，不是什么大事，但对于刚刚进入中国社会的佛教而言，尤其还是在史料相对缺乏的情况下，他的疏文所反映的事实为我们揭示了佛教发展过程中的阶段性特征，同时还为我们提供了“老子化胡”说形成之前的早期材料。佛教在这一时期已经进入皇室宫廷，汉桓帝亲自奉祀，不能不说这是一大进展；“老子化胡”说虽然只是初具雏形，却标志着佛教已经开始融入中国社会，逐渐进入“体制”之内。
（一）襄楷上疏
襄楷，主要生活在东汉桓、灵帝时期，属平原隰阴（今山东临邑县）人。据《后汉书·襄楷列传》记载，他“好学博古，善天文、阴阳之术”，洞晓星象，占卜吉凶祸福，有术士之称。据说襄楷信奉“黄老”，也曾诵读佛经，颇为推崇“于吉之教”。
东汉国祚将近有两百年，治平之世，却不过五十多年。此后祸乱迭起，其根源最主要的，是外戚和宦官的专权，致使朝政腐败。汉桓帝时，尤为如此，“宦官专朝，政刑暴滥”，“仁德不修，诛罚太酷”，更为严重的是“杀无罪，诛贤者”，如《后汉书》所称：“汉兴以来，未有拒谏诛贤，用刑太深如今者也。”注1如此种种，致使灾异横起，民不聊生。襄楷有鉴于此，本于忧国之心，在延熹九年（公元166年）上疏给桓帝，劝谏他“好生恶杀，省欲去奢”，其中说到了“黄老、浮屠之道”。疏云：
注1《后汉书·郎
襄楷列传》第20下，第878页。
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？注2
注2《后汉书·郎襄楷列传》第20下，第877页。
这段疏文中至少有四点信息足以引起我们的注意：一、汉桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”。二、“黄老”大致上可分为“黄老术”和“黄老学”，前者如楚王英的祠祀浮屠，后者就是襄楷在此处所介绍的。可以说这是“黄老”与“浮屠”结合之后，有关“黄老学”的第一手资料。三、作为“老子化胡”说的雏形——“或言老子入夷狄为浮屠”的出现。四、黄老与浮屠同“道”。
（1）汉初楚王英所信奉的佛教，是黄老和浮屠不加区别，同时崇奉。换一种思路，可以发现：之所以这样，是因为佛教和当时中国社会普遍流行的信仰很协调，所以容易被中国人接受。“三月洁斋向神发誓的楚王英，是把佛陀当做神来祭祀，当做以祈求现世利益和长生不老为主旨的宗教来信仰的”。从襄楷疏看到，一百年之后的汉桓帝与汉初的楚王英对佛教的态度和认识，基本上是一贯的。如《后汉书》引用《东观汉纪》的话说：
前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子，斯将所谓“听于神”乎！
由此可以明白，桓帝在濯龙宫中将浮屠和老子放在一起祭祀。所谓“听于神”与刘英的“与神为誓”如出一辙。据镰田茂雄说：“这种早期佛教的信仰内容贯穿于以后的中国佛教史，反映了中国佛教最基本的性质。”如果一定要找出桓帝与刘英奉佛的不同之处，则如任继愈主编的《中国佛教史》卷一所说：
桓帝不仅在宫中用祭天仪式祭祠黄老、浮屠，而且还在传说老子故乡的苦县建老子庙，多次派专使前往祭祠。蒙县有王子乔“仙人”之庙，各地不少信徒致祭，祈求祛病得福，桓帝也派人前往祭祠。
桓帝的这种做法，应当与当时道教已经创立并在社会上已有传播是有关系的。在《后汉书》中记载：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”；同一时期的太平道创立人张角也“奉事黄老道”。《后汉书》作者在这里用“黄老道”一词来指称桓帝和张角的信仰内容，想必它们之间有着内在的关联。至少我们可以明白地知道：在汉桓帝等信仰者的眼里，浮屠和黄老、神仙是没有什么区别的。这种认识为“神仙形态的佛教信仰”的出现与融入大众生活，又推进了一步。
（2）疏中称“立黄老、浮屠之祠”，又用“此道”来指称黄老、浮屠之道。在襄楷看来，黄老与浮屠，没有太大差别，可以一并祭祀，就是二者所倡导的“道”也是没有二致的。疏中以“老子入夷狄为浮屠”作为语句的转折，随后即以浮屠为例来说明浮屠之道的“守一”与“省欲”，最后却以“欲如黄老”为归结。这就更加证明了浮屠与黄老是同“道”的。《襄楷列传》结尾的“论”中还说：
襄楷能仰瞻俯察，参诸人事，祸福吉凶既应，引之教义亦明。此盖道术所以有补于时，后人所当取鉴者也。注3
注3 《后汉书·郎襄楷列传》第20下，第880页。
《论》中但以“道术”来概括前面提出的黄老、浮屠之道，足见浮屠之道在当时人看来，是以道术为其面貌，与黄老信仰相依而流传于汉代社会。佛教道术化的特征，于此愈发显明可见。
（3）襄楷将佛教与黄老之道相提并论，源于一个基本的认识：黄老学与浮屠之学无有二致，它们的宗旨都离不开《疏》中所说的“此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”。《后汉书·西域传论》中称：“详其（佛教）清心释累之训，空有兼遣之宗，道书之流也。且好仁恶杀，蠲敝崇善，所以贤达君子多爱其法焉。”在范晔的理解里，佛经属于“道书之流”；又因为佛教“好仁恶杀，蠲敝崇善”的教义，所以受到社会上贤达君子的尊崇与喜爱。应该说这是汉代社会上对佛教的普遍理解。虽然安世高、支娄迦谶等译经师已经来到中土，并开始了佛经的翻译与佛法的传播，但作为社会上已经较为流行的佛教认识——黄老与浮屠之学相通，似乎并未因此而得到很快的转变，反而以区别于正统佛教的另外一种潮流传播于社会，并影响着民众的生活。我们不妨再看一段材料：
浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟髃生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静；其精者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意去欲而归于无为。又以为人死精神不灭，随复受形，生时善恶，皆有报应，故贵行善修道，以炼精神，以至无生而得为佛也。佛长丈六尺，黄金色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，而大济髃生。
这段文字对于汉代佛教而言，算是一个较为全面的概括，它来自范晔《后汉书》中注引的《汉纪》。文中提到的“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静”，“息意去欲而归于无为”，乃至对佛陀的理解，都充满了本土“黄老”的色彩。也正因为这些，促进了佛教在中土的流传；也因此“色彩”的媒介作用，加强了中土文化与佛教的互动。这种交流方式的最终选择与确定，虽说是中西双方共同参与的结果，但佛教作为文化交流的传播方而言，有着更多的主观能动性。
（二）“老子化胡”说
据现有的资料看，“老子化胡说”在东汉桓帝时就已经出现，还流行于三国和西晋时代。此传说作为时代的产物，自然与佛教在汉代的表现形式有密切的关系。在西晋以前，佛、道二教从未就此传说而展开争论；以此观之，佛道二教在汉代当是相依相附，并行不悖而流传于世间，或许可以用“相得益彰”来形容二者的关系。此传说产生的缘由，史学家们说法不一。汤用彤认为：
汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。……佛教徒所奉者，虽非老子，而不免有人以之与黄老道术想附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。
老子化胡说的发生，应该说与汉代佛教依附于道术这一历史事实有关。客观地说，这是彼此双方共同参与的结果，绝非单方面所能完成；而且作为此传说发生的最初阶段，彼此都是无意而为。既然出了结果，想必有其传说产生的基本依据，或可以提供想象空间的文献材料。首先应该考虑到的是《史记·老子韩非列传》，《老子传》中有一段关于老子“见周之衰，乃遂去”的记载，需加注意，文云：
老子修道德，其学以自隐，无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
关于老子离去经过的是哪一个关塞，各家议论不一；或云散关或者函谷关，若根据汉人的通常用法似乎应该是函谷关。其中可以确定无疑的是西行出关，而后“莫知其所终”。这个“不知所终”的确可以给人足够的遐想空间，让我们运用一些相关或不甚相关的材料，甚至是平日里的见闻，藉助于思考来填充它。
在存世的文献中，第一次提到“化胡”说的是襄楷在延熹九年（公元166年）上疏的疏文。许里和认为“或曰：老子入夷狄为浮屠”一句，是襄楷对佛教的赞美。先回顾一下上下文：由此一句话所引出的是一段佛陀“守一”、“省欲”的修道公案；之前则是说桓帝的过失。这样就很明白了，襄楷藉助于佛陀成道的案例，要证明的是黄老道的基本主张：“清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”；要反衬或指责的却是汉桓帝“嗜欲不去，杀罚过理”的不良行径。其中确实有赞美之意，更深一层的含义恐怕是司马谈《论六家旨要》中所谓的“天下一致而百虑，同归而殊涂”的观念。桓帝信奉的是“黄老”，其特点之一就是采百家之善，撮众家之要，“与时迁移，应物变化”；将浮屠之学引入“黄老”也无不可。
另一方面也与佛教在传来之初的《浮屠经》中，以“黄老”来拟配“浮屠”而进行格义式的翻译有关。下面要说的就是裴松之在《三国志注》中引用鱼豢《魏略·西戎传》中的话：
《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号，合有二十九（《画跋》作“教胡为浮图。徒属弟子，其名二十有九”），不能详载，故略之如此。
文中出现了“盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡”的话，若结合着上面《史记》中有关老子西行出关的记载看，这个故事演绎到这里，应该算是基本圆满了。但歧义之处在于，襄楷《疏》说的是“或言，老子入夷狄为浮屠”；鱼豢《西戎传》的说法显然不同：盖以为老子“教胡为浮屠”。我们可将其理解为在当时的社会上曾有人有过这样的看法：一个是老子化作浮屠，另一个是老子教化浮屠。前者是襄楷的主张，后者也不是没有依据。同是在汉桓帝时期的边韶，写有《老子铭》一文，其著作时间与襄楷上疏几乎同时。在这篇铭文中，已明确提出老子为圣人作老师的概念：“自羲农以来，世为圣者作师。”
无论是哪一种理解，都不重要。首先要分清楚“老子化胡”说与后来编造的《老子化胡经》根本就两回事；其次是它在汉代佛教传播过程中所具有的标志性意义。如荷兰学者许里和所说：
根据这些早期资料，我们或许可以说，化胡说起初并非被来作为一种排佛的策略。至少有一例（襄楷奏书）能明确说明这个故事并未被来显示佛教的卑劣和荒谬，而是把它与中国古代圣人的名字相联系，借此强调佛法清净而又慈悲为怀的特点。事实上，化胡说不过是提供了一个把道教的思想和实践与一知半解的佛教相混和的佐证，而这种佛教明显带有汉代佛教的特征。
“老子化胡”说的传出，将本来不甚相关的佛教和道家（道教），冠以“殊途同归，本出一源”的名义，其意义在于将本来出自异域的佛教，从所谓的“夷狄”边塞逐渐引入到中土文明的体系之内。它的提出，为初传期的佛教立足于中土社会乃至中国信众接受佛教，都做了很好的铺垫。文中所谓“汉代佛教的特征”就是道术化的特征，这个特征也藉由“老子化胡”的传说而被展现得淋漓尽致。
四 佛教融入民俗后的神仙信仰形态——民俗化的基本完成
“黄老”之学本身有三个系统，其中一个是神仙养生系统，为道教所继承。佛教与这一系统发生关系，有史料可征的是楚王刘英的祠祀浮屠，“与神为誓”，汉桓帝的“听于神”。相比之下，桓帝的神仙信仰特征更加明显，也更加浓厚。如延熹末年陈相边韶作的《老子铭》中说：
延熹八年八月甲子，皇上尚德弘道，含闳光大，存神养性，意在凌云，是以潜心黄轩，同符高宗，梦见老子，尊而祀之。
“黄轩”即是指黄帝，“高宗”指商王武丁而言，如《史记·封禅书》云：“帝武丁得傅说为相，殷复兴焉，称高宗。”桓帝不但祭祀黄老、浮屠，据载桓帝听说蒙县有王子乔“仙人”庙，各地不少有信徒前往礼拜祭祀，祈求祛病得福，桓帝因而也派人前往祭祠。桓帝之所以这么做，乃是“存神养性，意在凌云”，羽化成仙才是最终想要的。桓帝的这些事，在《后汉书》中也有记载：
桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陈国苦县祠老子。九年，亲祠老子于濯龙。文罽为坛，饰淳金扣器，设华盖之坐，用郊天乐也。
范晔在《后汉书》中直截了当地指出桓帝进行祭祀等活动，是因为“好神仙事”。正如《礼记·缁衣第三十三》所说：“上好是物，下必有甚者矣。”桓帝所为是助缘，推动了佛教在社会上的迅速传播，而且还以神仙信仰的形态融入到中国人的宗教生活与民俗中。
20世纪中后期，我国出土了大量的汉代石刻，仅画像石就有一万块左右，其中表现佛教内容的只有很少一部分，而且造像年代主要是后汉桓、灵时期的。翦伯赞曾说过：
除了古人的遗物以外，再没有一种史料比绘画、雕刻更能反映出历史上的社会之具体的形象。同时，在中国历史上，也再没有一个时代比汉代更好在石板上刻出当时现实生活的形势和流行的故事来。
在汉桓帝之后，与汉代佛教有关之民俗信仰的材料甚为缺乏，而汉代佛教画像石的发现与出土，正是“填补史书上稀少而又模糊的相关记述的绝好资料”。这些出土史料中虽也刻画有个别的佛陀形象，但大多数的佛教造像，“其表现上的一个重要特点就是多与神仙信仰有关联：或者与神仙造像混合雕造，或者表达神仙观念的内容”。如1973年清理的内蒙古和林格尔壁画墓，顶部南壁绘有白象上骑着身穿红衣的佛或菩萨像，有墨书榜题“仙人骑白象”；北壁绘有一盘状物内放四个圆球形物品，有榜题“猞猁”（即舍利）。整个墓室顶部象征天空，东壁绘青龙和东王公，西壁绘白虎和西王母，南壁绘朱爵（雀）和仙人骑白象及凤凰从九韶，北壁绘玄武和舍利及麒麟、雨师。仙人骑白象、舍利与东王公、西王母等民间或道教图像相对应，很显然是被当做一种神仙来供奉的。还有1954年，在山东沂南发掘的一座东汉时期画像石墓，其基本格局与内蒙古和林格尔壁画墓相似，南面和北面的顶端是带项光的立像，还有一尊坐佛，高肉髻，右手上举作“施无畏印”。佛像与神仙像混合雕造的，还有江苏连云港孔望山造像群。
佛教造像单独出现的有：四川乐山城郊麻濠崖墓，开凿于东汉末至蜀汉期间。其结构是：一个横前室，即所谓“享堂”，是家族奉祀祖先的场所；享堂后面是两个并排的墓室。就在中间后室的门楣上，有用浅浮雕的技法刻出的一尊坐佛像，头带项光，结跏趺坐，手作施无畏印。据学者考证，
乐山麻濠以及柿子湾崖墓的佛像皆刻于门额之上。一般的汉墓格局，这个地方常常雕刻东王公、西王母一类的神仙，左右配青龙白虎，现在这个位置代之以佛像，说明佛像也起原来神仙的作用。
从这个佛教造像所在的背景和宗教意义而言，似乎与东汉时期盛行的西王母、东王公等神仙信仰是相近的。此外，还有1942年在四川彭山崖墓出土的一件摇钱树陶座。陶座的底部是双龙衔璧图像，中间是结跏趺坐佛像，有高肉髻，手作施无畏印，身旁还有两个胁侍。从相关的实物材料看可知：
四川东汉时期的画像砖和画像石表现西王母常坐于龙虎座上，这是当地神仙崇拜在美术图象上特有的表现形式。彭山陶座一般认为在东汉晚期，而佛的形象出现于通常表现西王母、羽人或瑞兽的钱树及其插座上，其含义也应与过去表现西王母者同。
当时神仙信仰的主题思想是以常住在昆仑山的西王母为主要的奉祀对象。人们借助在墓中画刻西王母、东王公一类的神仙图像，来表达死后灵魂即可进入西王母等所居仙界的愿望。其中的含意都与飞升成仙有关。
这些佛教造像，就时间上看是在汉桓、灵帝时期；就内容上看，多是与佛教相关的神仙信仰。考察这一现象的产生，不能不让我们想到桓帝的“好神仙事”。可以说，这种“神仙形态”的佛教信仰是“黄老”崇拜的延伸，是汉代佛教“道术化”进程中的拓展，是融入民俗后的流变。
五 结语
借由上面的论述，给人的感觉是佛教在汉代似乎就是道术的一种，由西域传来的佛经不过也是“道书之流”罢了。若仅仅依据上述材料的分析，应该说确实如此。汉代的时代风尚决定了佛教在汉代应有的这种表现形式。这是无须讳言的，但也是不得已而为之的。如龚隽在《早期佛道异同论》中曾说：
大法初传，正是神仙方术猖狂现行的时代，加之归信者甚少，上层集团又不及妙义，只事神奇，所以早期佛法汉传的许多名僧大德，也不得不蕴其深解，微重神迹，或唯叙因果报应近事，示以方便，以开其心。
在那样一个“神仙方术猖狂”的时代，西来的沙门大德“不得不蕴其深解”，借助于神迹、道术之类而为传播佛法的方便。这样一来，就使许多本来就不理解佛法大义的人，把佛法看作是一种道术，而与当时社会上流行的“黄老”视为一类。不过，我们也要认识到，这些表现形式为那个时代的多数人群或被教化的对象，能够有效地接受佛法，减少佛法传播过程中的障碍等方面，发挥了积极的作用。佛教在汉代的使命是让佛教传播下去，令中土人士能够接受。作为“民俗化”形式的“道术化佛教”与佛教的本质虽说还有段距离，但它作为传播的载体，促进了佛教在中土的成长。而安世高等人的来华，则使得汉代佛教的内在精神与旨趣，得以更好地阐发，而且愈加彰显。佛教之所以为佛教的不共特质，在这一时期方才渐渐明了。佛教的真谛也因此而能够得以开启，显示于众人。
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