第二节 维吾尔族群认同的多元化过程

在美国人类学家赫兹菲尔德看来，“认为一个单一的历史叙述足以把握一群人的历史的想法很愚蠢，然而很多国家层面的历史撰述却暗含着这种单一的历史叙述。人类学关注的则是单一的社会环境中体现出的多元历史，这种多元的历史往往是同一群人在社会、政治、文化困境这一系列紧急时刻所做出的反应。”赫兹菲尔德的这一看法在很大程度上能够体现人类学历史研究或历史人类学研究所具有的极为丰富的方法论和认识论意义。

在人类学研究中，“后殖民人类学家对文化霸权、意识形态的批判反思，构成历史人类学对殖民体系权力中心和西方话语模式的直接解构；使人类学界认识到 ‘主观历史’和 ‘象征构制’在政治空间的作用，以及社会科学（包括史学）赋有的主观性；提出历史表述的本质，以及被研究者知识在历史创造中的深厚能动性。”因此，历史人类学本身具有反思性，是批判性的历史叙述，自觉发掘未被官方和正统史家记载的下层民众及沉默者的历史，恢复人类历史的多元面貌，使传统史学的历史再现，受到被研究者表述权利地位合法性的质疑。于是，历史人类学研究的意义在于，补正主流的历史决定论自身历史的缺陷。历史人类学研究最为重要的特点在于，努力发现不同群体描述和解释过去的视角和方式，注重多种线路的历史，“突出主流史学略而不著者”。认为外人重建的、书写的“族群的历史”往往是不完整的，“必须从根本上考虑所研究族群对事件的自身见解，以及他们对过去历史的文化建构方式”。

维吾尔族近代历史的相关背景以及历史人类学在方法论和认识论上的上述一些特征使我们能够超越传统历史学在历史研究上的局限性，透过隐藏于单一的、宏观的历史叙述模式背后的诸多历史主体在特定的历史场景中对自我认同的解释和表述，从而使我们认识到过去传统历史叙述和研究模式所忽略或描述为“整体”的维吾尔群体内部认同的多元性。事实上，这种做法非常有助于我们从一个崭新的角度来认识和探讨当今维吾尔认同形成的多元性基础及其演变过程。

正如王明珂所讲，过去研究民族的学者们，在一种标准模式的文化（Normative Mode of Culture）理解下，常将“民族文化”视为一人群间的客观文化表征。由一群人之“共同文化”所呈现的相似性，来强调该人群的“一体性”。同时，此当前人群之文化，与历史上某人群文化之间的相似性，又使此文化被视为一种“文化传统”，学者以此强调该人群的历史“延续性”。人群的文化一体性，与该群体文化在时间上的延续性，则被认为是构成一个“民族”的要件之一。这样的看法，无法解释所谓“一体”文化下的差异，以及文化传统的变迁。也就忽略了“文化”在空间、时间，以及社会各层群体间的变化。造成文化展演的及由文化展演产生的意义，主要是一种社会现实本相，一种情景，也是一种多层系的社会认同与区分体系。透过人们的展演、观看与诠释，文化反映、强化与改变一社会的认同与区分体系，或反映、强化与改变相关的社会情景与历史记忆。

由于以具体的民族及其历史文化为研究对象的传统历史学研究在文字记载等资料基础上进行研究，同时这种历史研究方法常常以单一的“宏大叙述”（Big Narrative）模式为主要叙述框架，因此，在很多情况下无法将研究对象在特定的历史场景中对自己的历史和文化以及认同主体的主观表述和观念体系纳入自己的分析框架。将人类学的文化论和历史学的过程论结合起来的历史人类学的一些研究方法，使我们能够摆脱传统历史学在方法论上的缺陷，使我们进入特定人群的历史场景，审视被单一叙述模式排除在研究者视野之外的重要细节。

在研究维吾尔族历史文化时，几乎所有的学者都或多或少受到传统历史学的研究范式和民族观念思想的影响，往往倾向于将维吾尔人群视为一个“整体”或“完整的共同体”，从而忽视所谓“共同体”或那些“整体”人群中文化上存在的内部异质性和扎根于这种异质性之上的认同的多元性特征。结果使这些被研究的对象变成特定历史场景中的“想象的共同体”。但是，我们在这里所谓的“想象的共同体”与安德森所提出的“想象的共同体”又有本质的区别。这两种“共同体”之间的本质差别在于，在安德森思想体系中的共同体是由作为文化和历史主体的人群在特定的社会文化语境中主动建构出来的，而我们就维吾尔族近代历史的背景下所运用的“想象的共同体”在很多情况下是由研究者想象出来的。

关于族群认同的定义，国内为多数学者所接受的观点认为“社会成员对自己某种群体归属的认知和情感依附”。有关族群认同的要素，吴燕和认为，“民族认同的表现形式多种多样，如自我归属的原生情感，社会范畴和阶级、政治组织、现代化的指标等等。人们认为共同的文化体系、文化实物和文化传统总是与族群意识密不可分。”“如果没有文化，就无所谓现代族群意识，然而文化在族群认同形成过程中却是如此变化无常。”而孙九霞认为，“族群认同是以文化为基础的，共同的历史和遭遇是族群认同的基础要素，语言、宗教、地域、习俗等文化特征也是族群认同的要素。族群认同的形式是多种多样的，情感归属、社会分层、政治组织、价值体系、行为规范等等都会形成不同的认同形式。”简言之，人类学关于族群及其认同的研究成果已表明，在漫长的历史过程中，不同民族和族群的文化体系、社会环境和自我认同意识等并非总是处于一成不变的静态状态。不同的民族有不同的认同标准，同一个民族在历史的发展中也会出现不同的认同心理。因为，一群人的认同观念往往受传统文化的变迁、与其他社会群体之间的社会交往、历史记忆的重构、社会的政治经济关系和意识形态以及族群主体选择等因素左右。随着族群处于其中的社会文化语境的不断演变，族群认同也会出现不可避免的变迁、分化、融合或重构等现象。

透过有关维吾尔族的不同历史资料，我们发现维吾尔族在历史上，尤其是从公元10世纪接受伊斯兰教至20世纪初，其内部族群认同经历了戏剧性的演变过程。在此过程中，“维吾尔”这一族称所包含的人群范围不断发生变化，而且15世纪～20世纪初由于全民认同意识的转变，“维吾尔”这一名称为世人淡忘。

长期对维吾尔族历史进行研究的美国学者Rudelson和Jankowiak指出，“维吾尔”这一族称在不同时代包含的人群有所不同。这个名称第一次（744～840）用以指示生息于蒙古高原的信仰摩尼教和萨满教的突厥草原游牧社会人群。之后（844～932），这一名称成为指示聚居于吐鲁番的信仰佛教和摩尼教的、过着定居生活的绿洲人群。最后（932～1450），它被用来指聚居于吐鲁番绿洲的、基本上信仰佛教的上层突厥人群，以将他们与聚居于西疆喀什地区的信仰伊斯兰教的维吾尔人区别开来。自从新疆东部吐鲁番和哈密地区的维吾尔人也改信伊斯兰教（1420）后至20世纪初期的500年的时间里，“维吾尔”这一名称一直没有用以表示作为具有历史和文化传统的民族共同体。但是，维吾尔族依照存续，他们作为“维吾尔”的认同成为历史潜流和象征符号，需要时，在特殊情况下这种历史潜流和象征符号肯定会得到显示。虽然Rudelson和Jankowiak对维吾尔认同历史演变的时代划分并不确切地符合历史事实，但是，他们的这一观点在很大程度上能够反映出这一过程的总体特征，有很强的说服力和解释力。

为了便于叙述和阐释，下面我们按照族群认同转变的不同标志来进行论述。

一 “维吾尔”与“穆斯林”的对立：认同的伊斯兰化过程

公元840年，建立近百年的回鹘汗国解体。解体后的回鹘汗国部众四处逃散，其中较大的有四支：一支由庞特勤等人率领的15个部落向西迁徙，辗转到中亚地区，史称“岭西回鹘”，联合当地的葛逻禄等一些部落，后来建立了喀喇汗王朝；一支回鹘10多个部落迁徙到今新疆东部地区，史称“西州回鹘”，联合这一地区原有的回鹘人、铁勒人等，后来建立了高昌回鹘王国；一支回鹘人迁徙到今甘肃河西走廊一带，史称“甘州回鹘”，在与当地原有的回鹘人、丁零人、突厥人结合以后，曾一度发展到30万人左右，并建立政权，后来被以党项族为主建立于今宁夏的西夏政权攻灭，一部分部众演变成近代的裕固族；一支由13个部落组成的部众向南迁徙，投奔幽州（今河北一带），依附室韦部，后来逐渐融合到我国北方各个民族中去。因此，在逃散的回鹘部众中，对后来维吾尔族的形成起重大作用的是前面两支，即由他们联合中亚及新疆一些部落建立的喀喇汗王朝和高昌回鹘王国。

10世纪中叶以前，新疆的居民多信仰佛教、摩尼教和萨满教。公元943年，喀喇汗国的萨图克·布格拉汗皈依伊斯兰教。公元960年，喀喇汗国的20万帐突厥人和回纥人皈依伊斯兰教，就在这一年，阿尔斯兰汗确定伊斯兰教为国教。从此，喀喇汗国以“圣战”为旗帜，向东方信仰佛教的高昌回纥和于阗国发动连年进攻。1006年，南疆最后一个土著人的政权于阗国战败灭亡，在塔里木盆地只剩下回纥人的两个汗国东西对峙，这标志着回纥人已成为塔里木盆地的统治民族。从此以后，土著人的语言和文字逐渐消失，南疆的突厥语化过程基本完成。由于两个回纥汗国宗教信仰根本对立，并且宗教教义已渗透到各自的社会生活、文化的各个方面。高昌汗国境内佛教寺院遍布，通行回鹘文；而喀喇汗国到处是清真寺，使用阿拉伯文拼写的突厥语。“中亚的伊斯兰化和伊斯兰在维吾尔族中的接受对他们文化体系、民族观念以及意识形态产生了历史性的深远影响。”他们互相视为异教徒，人民之间在心理上有很强的对立情绪，经常发生宗教战争。因此这两部分回纥人并不具备形成一个统一民族的条件。

在此期间，喀喇汗王朝的国王在不断强迫其居民信仰伊斯兰教的同时，也早已开始对以前的佛教、摩尼教和萨满教的各种文化传统和遗产进行强力破坏。伊斯兰教不断渗入民间生活的各个领域，使得喀喇汗王朝里的人群的社会文化意识产生了前所未有的变化。人民的生活越来越被伊斯兰教的信仰观念和行为模式所支配和统治。随着伊斯兰信仰影响的不断深化，12世纪后，包括新疆在内的整个中亚地区出现了以伊斯兰信仰为核心内容的苏菲主义意识形态。苏菲主义的产生使伊斯兰教在民间的影响进一步深化和扩大。

虽然喀喇汗国和高昌汗国本质上是同一个维吾尔人群的汗国，但是宗教信仰体系的不同最终在很大程度上导致两国的截然对立和认同意识的分离。从各自具有的文化体系的角度来看，喀喇汗王朝居民完全接受伊斯兰信仰以及与之相应的伊斯兰文化传统。而高昌居民一直延续着他们的佛教文化传统。文化是维持族群边界的基础。从族群认同的文化基础来看，“原文化的因素对边界维持的符号作用是重要的。……这种群体认同的符号之所以受到重视，是因为其代表了集体的认同。”当我们问是什么因素使这两个汗国的同一个群体相区别，使自己与对方不一样的问题时，我们就不难理解两种完全不同的宗教文化体系和价值观念在各自的自我认同和自我归类过程中发挥的作用。对高昌汗国的维吾尔人而言，“维吾尔”这一名称已经和佛教文化体系紧密联系在一起。而就喀喇汗王朝的居民而言，伊斯兰教作为一种全新的文化体系，导致“穆斯林”在民间的自我认同观念方面成为一种认同的标签。

这样，“维吾尔”和“穆斯林”在这一时期成了显然对立的两个名称，代表具有完全不同认同意识的人们共同体。“维吾尔”这一名称作为一个族群共同体自我认同的表现在喀喇汗王朝趋于消失。取而代之的是，基于伊斯兰信念体系上的新的认同意识——穆斯林——在民众的文化心理中越来越凸显出来。而在高昌维吾尔汗国中，“维吾尔”这一名称依旧作为这一族群共同体的表述被继续沿用。在此过程中，“这一名称被用来指聚居于吐鲁番绿洲的、基本上信仰佛教的维吾尔人群，以将他们与聚居于西疆喀什地区的信仰伊斯兰教的维吾尔人区别开来。”这样，这一对名称在同一个族群共同体中代表的人群范围及其意义形成了明显的对照。正如马克思在讨论土耳其的政治和宗教问题尤其是伊斯兰教与基督教的关系时所指出的，“古兰经和以它为根据的伊斯兰法律把各个不同民族的地理和人文归结为一个简便的公式，即把他们分为两种民族和两种国家——正统教徒（注：穆斯林）和异教徒（注：非穆斯林）的民族和国家。异教徒就是 ‘哈尔比’，即敌人。伊斯兰教宣布异教徒的民族是不受法律保护的，并在穆斯林和异教徒之间造成一种经常互相敌视的状态”。因此，以宗教信仰不同而体现的这种差异早已形成了两种维吾尔人群的认同边界并延续了几个世纪之久。

二 “穆斯林”与“六城人”之间：宗教认同与认同的地域化

嘉定十一年（1218），蒙古首领成吉思汗率大军横扫天山南北，灭西辽政权，不久，新疆和整个中亚地区都归入蒙古大汗国的版图，塔里木盆地是成吉思汗次子察合台的封地，后来发展成察合台汗国。1370年，察合台汗国分裂为多个地方割据政权。尽管各割据政权的首领都是蒙古贵族，但是当他们进入塔里木盆地和中亚河中部地区后，由于长期生活于操突厥语的居民中间，蒙古贵族和士兵从语言、习惯和生活方式上也都逐渐突厥语化和伊斯兰化了。以后，经元（1279～1368）、明（1368～1644）两朝，一直到18世纪中期清朝统一新疆的数百年间，今新疆地区主要处于蒙古贵族及其后裔的统治之下。不过这中间经历了许多重大变化。

从喀喇汗王朝时期到叶尔羌汗国（1514～1680）时期，苏菲主义思想几乎完全控制了穆斯林的精神生活，不仅民间存在规模大小不等的各种苏菲教团，而且整个中亚和新疆各地的穆斯林统治者及其贵族都有一名苏菲作为精神导师。与此同时，苏菲教团纳格什班迪的经济实力也随着各个阶层人们的捐赠和对圣地瓦克夫（即属于宗教社团的财产）财产的经营管理而不断增长，拥有巨大财富的教团首领权力日益增长，并不断地向世俗的统治权领域内延伸。从某种意义上，可以说是苏菲教长的“神权”向象征世俗权力的王权的渗透或政权向神权的过渡。

到了叶尔羌汗国后期，自称为“穆罕默德先知后裔”的和卓家族从中亚进入新疆，对当地的社会文化形态和地缘政治格局产生了极大的影响。而这些影响持续至19世纪晚期。以“圣裔”自居，又是苏菲派著名的“导师”，这种双重的身份资源使他们获得信徒们的空前崇敬。打着“先知后裔”的旗号，以阿帕克和卓和伊斯哈克·瓦力为主要代表的十几代和卓家族利用当时在南疆流行的苏菲主义意识形态和伊斯兰教的浓厚氛围，严重歪曲苏菲主义和伊斯兰教原来的发展趋势，并很快地在社会上占据了支配地位。为了达到其政治意图，他们招募了很多信徒和追随者。其中，阿帕克和卓掌握着独立于国家税收和管理系统之外的大面积瓦克夫土地，并以此为其坚实的经济后盾，自己又当可汗的精神导师，因此阿帕克和卓有着广泛的权力，其中之一就是对伊斯兰教教法的解释权。当时喀什噶尔绝大多数人是阿帕克和卓的门徒，阿帕克自认为是真主的代言人。《古兰经》中有“人必定返回真主”一语，这是苏菲派认为人主合一的理由之一。在达到人主合一的境界之后，人可以成为真主的代言人。其实，他的这些言语和行为，并非是他个人所决定的，而是他所处的社会地位和角色所决定的——自纳格什班迪的苏菲思想深入民心以及教团势力控制中亚大部分地区以来，和卓们的地位和意识不可避免地驱使他们以安拉的名义向世俗的统治权力渗透。关于这一时期的特征，美国学者James A. Millard和Peter C. Perdue曾指出，从14世纪到17世纪，新疆发生的最大变化便是伊斯兰化趋势的进一步深化，在此过程中，苏菲主义者的作用最为显著。当时他们把伊斯兰教引进突厥、蒙古，甚至哈萨克游牧群中。苏菲主义者通过各种方法以及大量的礼品与统治阶级建立的物质、精神方面的密切关系，为他们后来扩大活动范围和建立各自的社会秩序提供了重要执掌条件。在此基础上，他们通过各种神秘的方式渗入民间生活的各个领域，越来越使自己在世俗领域中的权威以及在塔里木盆地世俗领域中的权力垄断活动中达到了高潮。

随着势力的不断强化和扩大，诸和卓争夺政权的意图也显现出来。从此以后，王朝、诸和卓家族和准噶尔贵族等不同社会力量之间开始了持续至19世纪初期的争权游戏。与此同时，以伊斯兰苏菲思想为意识形态手段的诸和卓之间也产生教派分裂和严重冲突，这导致各自的追随者和门徒四分五裂。诸和卓根据各自的势力占据了不同地区，形成了各自的“地盘”。整个苏菲派分成两个阵营，即：以阿帕克和卓为代表的“白山派”和以伊斯哈克·瓦力为代表的“黑山派”。而这两大阵营内部还有数十个小教派。白山派占据南疆喀什地区，黑山派则借助于准噶尔势力占据了叶尔羌，形成了新疆近代史上所谓的“和卓政权”，整个塔里木盆地充满内讧和动乱。在此期间，“白山派”的阿帕克和卓与和田地区的势力进行了大规模战争，致使不少人伤亡，社会秩序极为混乱，造成原先的穆斯林分裂，人们开始按照各自的地缘和教团认同自己。此外，最为重要的是，此时新疆与清朝中央政府之间存在较松散的政治关系。“从有关记载来看，康熙帝晚年，虽有征讨准噶尔之举，但并未提出进取新疆全部的具体规划，更未能提出以何种方式统治新疆的设想。彻底平定准噶尔，将新疆置于清朝的直接统治之下的想法，是由雍正帝最早提出的。”

清朝中央政府无法将包括新疆在内的广阔西北地区完全纳入自己的政治控制之中，因此这些地区一直到19世纪不仅成为地理上的边缘地带，而且在很大程度上处于中央政权的边缘。这为新疆乃至整个中亚不同政治和社会力量之间长期延续的地缘政治游戏的存续留下了很大的政治制度空间。在这样一个动乱的情景下，维吾尔族的认同意识遭到了严重分裂。“并非是重视民族共同体的文化理念，而是强调以各绿洲的个性文化和人群的心理结构为基础的地域认同在和卓动乱时代形成。因为代表不同教派的诸和卓，渗入世俗政权领域，招募自己的信徒，把整个塔里木盆地的维吾尔人分成两大阵营，在这两大阵营内部还存在诸多小教派。这使得凝聚成一体的民族共同体意识减弱，各绿洲相互隔离，相互独立，不以彼此的存在为前提的、族群共同体内部分散的地域认同意识形成。诸和卓和政权之间不断的战争和内讧严重摧毁了民族共同体的凝聚力和活力。”

人们越来越开始从自己所归属的绿洲的地域空间角度来强调各自的不同点。由于共同的伊斯兰信仰在一定程度上受到政权领域的歪曲，地域认同在人们看来显得尤为重要。不同地区维吾尔人之间早就形成了极为激烈的敌对感。虽然这时维吾尔人作为整体的宗教共同体认同意识尚未趋于瓦解，但是人们以前按照作为宗教文化共同体的标准来看待彼此的倾向趋于削弱。取而代之的是，他们现在根据自己所属的不同地区和绿洲，如喀什、叶尔羌、和田等来定位和表现自我认同意识。于是维吾尔人的族群认同进入了新的转变阶段。与此同时，“乡土主义”或“地方主义”成为不同历史学家用以描述这一时期维吾尔社会状况的常用词。这样的社会文化形态和心理结构越来越成为普遍的事实。正如历史学家安瓦尔·拜图尔在其著作《新疆民族史》中对阿帕克和卓的统治论述道：“自此，在叶尔羌汗国的土地上，尤其是在南疆维吾尔社会中，大约持续了一个世纪的灾难时代。苏菲们之间的斗争异常激烈，各地的名流贵族严重分化，人与人之间丧失了信任感，甚至人们连自己的名称 ‘维吾尔’也忘了，落到了自称为 ‘喀什噶尔人’‘叶尔羌人’或 ‘六城人’的地步……他对伊斯哈克耶教团血腥镇压，将叶尔羌汗国的文化及文化遗产焚毁殆尽，仅未触《古兰经》和《圣训》，其余理性的、文学书籍在所见之处立即烧毁。叶尔羌汗国时代的高学府、清真寺和哈尼卡，变成了苏菲们跳萨玛舞的场所。”著名维吾尔语言学家和历史学家伊布拉音·穆提义指出，“自从14～15世纪开始，‘维吾尔’族名仅存在于聚居于甘肃地区信仰佛教的部分维吾尔族之中，而新疆维吾尔族之中，这一名称早已趋于被遗忘。”“在此历史期间作为整体的维吾尔认同早已不复存在。取而代之的是，建立于新疆各个绿洲的地域认同。这样，人们按照自己所归属的各个绿洲来认同自己的归属，比如，和田人、喀什人、阿克苏人等等。”欧美和日本学界的主流意见也认为，自14世纪末以降，元代维吾尔人的主要分布区域已局限于塔里木盆地东北的“六城”之地。随着伊斯兰教向这一地带的扩展和渗入，放弃佛教信仰的维吾尔人便在同时放弃了“维吾尔”这一集体身份意识。也就是说，作为穆斯林心中的“异教徒”的代名词，“维吾尔”族名仅用于指称东疆的吐鲁番与哈密绿洲坚持佛教信仰的人们。随着这一人群的逐渐缩小乃至消亡，到15世纪前后，该名称便被遗忘。直到20世纪初，南疆绿洲维吾尔人仍然只把自己所出身的绿洲作为认同的对象，分别自称为Kashgarlik（喀什人）、Aksulik（阿克苏人）等，而没有统一的民族认同。

但这绝不是说，他们以前建立于共同伊斯兰信仰的认同意识完全消失。更确切地说，此时维吾尔人群一直徘徊于一种极为复杂的、含混不清的认同观念之间。在此有必要引用苏俄东方学家巴托尔德在20世纪初的著名论断：“一个中亚定居者首先认为自己是穆斯林，其次才是某一城市或地方的居民。他不认为自己属于某一特定的民族或人群。”这一论断在很大程度上也适用于18～19世纪的维吾尔人。“当时种种史料都显示，除了木素蛮（Mussulman，即穆斯林）的称谓之外，所出生的地区是他们最为常用的自我指属。迟至1914年，情况仍然如此。”再如沙俄著名学者和探险家库鲁帕提金在南疆进行了6个月的调查后写道：“我们在这里遇到了把自己称之为喀什人、叶尔羌人、阿克苏人、和田人、吐鲁番人等的人群；其实，他们都属于同一个种族群。”

另外，在此期间于新疆北部伊犁地区出现以塔兰奇（Taranqi）为名的特殊社会群体。塔兰奇人的出现进一步说明近代维吾尔族内部族群认同分化和演变的整个过程。在此笔者简要地论述塔兰奇人的基本情况。

塔兰奇在历史上是北疆伊犁维吾尔人的旧称，它是清代伊犁多族群移民社会形成过程中，由新疆各地迁徙来伊犁的维吾尔人形成的一支独特的重要民系。伊犁塔兰奇的发端可上溯至17世纪中叶准噶尔蒙古统治伊犁时期，所以他们形成于清代。民国时期，塔兰奇臻于兴盛，曾一度被认为是一个民族，被称为塔兰奇族，而与维吾尔族并列，成为新疆14个主要民族成员之一。民国三十三年（1944），新疆省警务处曾发表《新疆省各县市局宗族人口统计表》，其中，“全省14个民族人口中，塔兰奇族人口总数为79535人，列维吾尔、哈萨克、汉、汉回之后的第五位，其中，伊犁地区的塔兰奇人总计79183人，占全疆塔兰奇族人口的99%，而塔兰奇族人口在伊犁地区列该地区14个民族的第二位，仅次于哈萨克族，占全伊犁地区人口总数的16.7 %”。这是民国时期新疆省官方最后一次公布有关塔兰奇人口的统计数字。当然，今天塔兰奇人仅仅是维吾尔族的一个民系而已。“新中国成立后，经过民族识别工作，将其并入维吾尔族之中，‘塔兰奇’这一名称即废止不用。”但此后相当长的历史时间里，伊犁地方仍有不少自称“塔兰奇”的维吾尔人，以此来显示自己是老资格的地道伊犁人，并引以为豪。这种“塔兰奇情结”是伊犁地方一个相当独特的历史文化现象。

总的来说，自从16世纪起，维吾尔社会群体的族群认同意识随着社会宗教领域、政治领域发生的一系列重大变迁而呈现出分化和地域化的特点。