第5章 前言

在政治哲学的价值视野内，自由乃是人的主体意识的价值外现和理想满足。只有在自由的生活状态中，人才是真正意义上的有尊严的存在。而人权乃是这种价值理想的特定话语表达系统。

马克思把“自由”诠释为具有现实存在基础和历史语境的实践自由，而自由主义者则把“自由”理解为绝对的不受任何约束和限制的抽象自由。当对自由进行了抽象化理解时，人权同样摆脱不了被绝对化的思想窠臼。在理论上，人权的普遍性就会被无限展扩，甚至人权本身也会被鼓吹为所谓不受任何条件限制的“普世价值”；而在实践上，人权就可能肆意僭越国家主权，甚至堕化为某些国家或利益集团推行强权政治和文化霸权的工具。显然，这种行径已经严重违背了人权的价值初衷。

但丁第一次提出“人权”，意在张扬人在世俗社会的目的性存在和主体地位，强调尘俗政体或“世界帝国”通过一个良好的社会秩序，实现对人的价值的尊重。以洛克为代表的自然法学派对天赋人权的理论证成，进一步巩固了人权理念的理性基础，从而使权利正义成为政治哲学的基本价值范畴。马里旦指出：“就自然法而言，古代和中世纪主要把注意力放在了人的义务而非人的权利上。18世纪一个值得称道的成就——确实是一个伟大的成就——是全力强调人的权利，并将其视为自然法的要求。”[1]不管功利主义者对自然权利的价值基础进行了怎样的批判，权利依然是他们的话语主题，他们的政治哲学同样具有坚实的人本价值基础。

康德更是视人为目的，认为人乃是唯一有理性的动物，从而以此将其同其他自然存在严格界分开来。在他看来，区别于自然法则，人的社会实践严格遵循普遍的道德法则。在这种实践模式中，由于人是理性的，因而他具备自律的觉悟；同时人又是有限的理性存在，他的任性就要得到有效克服，因而他律也是必要的。康德道德实践哲学的一个重要特征就是：自律和他律相结合，权利与义务相统一。

黑格尔不满康德道德法则的“空洞”和“抽象”，认为人的特殊要求和普遍的善要实现具体的统一，或者说这个普遍的善本身乃是一个现实的尺度，其本身应该具有“超出主观意见和偏好而存在”的“固定的内容”。这就是实在的“伦理”。黑格尔认为人间最高贵的事就是“成为人”，并第一次将人权看作是历史生成的，这是他的深刻之处，然而他又将人权甚至人本身依附于一个更高的伦理目的——国家，这在一定程度上又动摇了人的主体价值地位，不能不说具有很大的保守性。当然，这个问题不是孤立的，因为在黑格尔那里，自由权利无非是绝对观念自我实现过程中的一个必要环节。

马克思反证了黑格尔法哲学中市民社会与国家的关系，在区分“政治解放”与“人类解放”的前提下深入物质利益的矛盾之中，对人权进行了批判式的历史解读，在积极肯定人权普遍价值理想的基础上明确揭示了它的历史局限性，认为“人类解放”的完成和人的自由本质的最终实现必定经由一种根本上区别于“国家内部的斗争”的实践路径。马克思既对人权进行了客观公允的历史评价，又明确表明了他对“权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场”[2]。马克思崇尚自由，甚至把自由诠释为人的本质属性，但在他的价值视野中，自由却是追求人的生活关系普遍“和解”的实践自由。这种自由的实质是“确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”[3]。它所要实现的是“自由人联合体”，在那里，每个人的自由发展是“一切人自由发展的条件”[4]。如果说资产阶级人权实践的意义主要在于使人从某种狭隘的群体的附属状态中独立出来，从封建专制统治中解放出来，使“以物的依赖性为基础的人的独立性”成为普遍的东西，“人类解放”却不同，其实践意义不仅在于人的独立性的实现，而且在于对整个资本主义制度的超越，在于克服人类自身由于不断受到具有物的形式和偶然性的社会关系的统治而导致的人的个性的丧失，实现“自由个性”。

中国作为发展中的社会主义国家，既要加快以人权保障为重要行动内容的法治化进程，又要不断推进全面建设小康社会的总体奋斗目标；既要发掘中国传统文化中的人文价值理想，又要汲取和借鉴人类文明的一切优秀成果；既要对接国际人权合作，又要防范以“人权保护”为幌子的颠覆与渗透。因而人权建设和实践的任务十分艰巨和复杂。近代以来，中国的仁人志士借鉴、移植西方人权理念的政治实践并不鲜见，但人权作为“舶来品”同中国固有的价值理想和道德实践确实存在本质区别，中国社会发展的实际情况必定赋予人权建设和实践以鲜明的中国特色。无视人权保障的特殊性和具体性，把某种特定条件下形成的人权保障模式抽象化和绝对化，不符合人权实践的现实逻辑。即便是国家间的人权对话与交流，也必须建立在平等与协商的基础之上，严格依循“己所不欲，勿施于人”的原则。