第6章 绪论
今天，当有观点将人们的“和谐”社会诉求也看作人权的时代内涵时，人权的价值视野可谓是涵盖了整个人类社会生活的角角落落。然而，伴随着内容的时代叠加，人权这个本来就难以辩解的人文理念似乎越发显得模糊起来，更不用说在利益分属、文化多元的全球化背景下促成基本的人权共识之艰难了。这难道与但丁的“疏忽”相关，因为他首先提出“人权”时并没有从概念上明确界定人权？这难道与人权的“天赋”原则相关，因为它的实践前提是一个前人类社会的“自然状态”推断？这难道与功利主义对“天赋人权”说的批判相关，因为它把人的功利需求视作权利的原则性基础？这难道与资产阶级的人权实践相关，因为在人权的普遍价值原则下面潜伏着现实的利益分属和阶级对立？这难道与黑格尔对权利的历史理解相关，因为他不仅认为人权是历史生成的，而且强调国家相对于个人权利的目的性存在？这难道与马克思对人权的批判式解读相关，因为他就此标立起“人类解放”的价值理想并且实现了对“政治解放”的历史超越？等等。总之，仅从学理上讲，就有太多的原因促使人权这个以尊重人的主体价值存在为本初追求的思想理念发生多重“变脸”，实践中的工具性操作就更加使得人权的所指扑朔迷离。然而，不管是国际人权对话与合作还是国内的人权计划与行动，都要以一个明确且可辩解的人权理念为前提。而追踪人权的价值嬗变，还原人权的价值本真，乃是全面准确理解人权的前提和基础。
第一节 人权价值元论
一 但丁的人权理念
恩格斯曾说：“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端，是以一位大人物为标志的。这位大人物就是意大利人但丁，他是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”[5]当但丁作为“中世纪的最后一位诗人”时，他的灵感仍然在神秘的“天国”为神权而忙碌，而当他作为“新时代的最初一位诗人”时，他的灵魂却在世俗的“帝国”为人权而呐喊。并且，当他在为神权而忙碌时，他并没有忽视对人权的关注；在他为人权而呐喊时，他同样没有怠慢对神权的仰仗。当然，在教父思想的集大成者奥古斯丁那里，业已有了“上帝之城”与“世俗之城”的区别，甚至他还强调“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”，进而初步肯认了信仰与理性的二元分属。托马斯·阿奎那明确指出神学与哲学是两门别类不同的学科：“基督神学来源于信仰之光，哲学来源于自然理性之光，哲学真理不能与信仰的真理相对立，它们确有缺陷，但也能与信仰的真理相类比，并且有些还能预示信仰真理，因为自然是恩典的先导。”[6]阿奎那正是在区别信仰与理性、神学与哲学的前提下，在中世纪延续并进一步发挥了导源于斯多葛学派的自然法思想，为后来“天赋人权”的理论论证准备了条件。尽管如此，奥古斯丁和阿奎那的神学前提却是绝对的，他们从来没有，当然也不会放弃“哲学是神学的婢女”这一根本原则。在此语境中，人始终不能获致独立的价值存在。但丁虽然也强调“世界帝国”要以“天国”为“榜样”，并且依然认为“只有上帝才能统治人类”，但是，在这个世界帝国之内，人却具有完全的主体价值身份，其本身就是目的性存在。上帝、天国对于人以及世界帝国来说，实质上乃是某种纯粹的道德预设和伦理依据。所以，但丁呼吁，教会的根基是基督，“而帝国的基石则是人权”，帝国“不能做任何违反人权的事”[7]。但丁在人类文明史上第一次喊出了“人权”，但他没有论证人权，更没有丰满人权，不过这却无碍于在其文本语境中解读和还原人权，并由此发掘人权的初始价值基点。
在但丁看来，“整个人类文明的目的”就是要“实现人类发展智力的能力”，而人类要达至这一根本目标就必须首先实现统一和平。因而，“关于一统天下的尘世政体的知识最为有用”。而这个一统天下的尘世政体就是囊括四海的“帝国”。这个政体或帝国存在的目的是统治“生存在有恒之中的一切人”，从而使得整个人类的存活环境处于良好的有序状态，并进而造就“普天下的幸福”。这是尘世政体或帝国最基本的属人特质。而这个政体或帝国的存在必然性在于它本身“不过是那同上帝相结合的单一的世界政体的一个部分。”[8]正是由于这个尘世政体是整个宇宙的一部分，并最终得力于“上帝”，因而它才有可能根据“一统的原则”实现秩序井然。“人类本来是按照上帝的形象造出来的，也应像上帝那样是个统一体。”[9]“人类只有尽其所能与上帝相象，才能处于最佳状态，而人类只有达到完全统一才接近上帝的形象，因为统一的真正基础就是上帝本身。”[10]尘世政体或帝国的合理性根据来自上帝，但并不意味着世俗事物就要直接受制于上帝。按照上帝的意旨，所造物一经造就，“就要尽其本性之所能”，以体现神的形象。而人类要真正做到“尽其本性之所能”，就必然不能亦步亦趋地拘泥于上帝。并且，上帝的旨意说到底就是“要人类幸福地生活”，而幸福生活的实现与维系只能凭人类自己的作为和努力。因而，尘世政体或帝国作为人类达至幸福生活的中枢机构也必定有其独立的事务领域。在这个领域内，人类“只有服从理性，只有全心全意为实现人类的目标而奋斗，人类才有自由”，而人类“一旦获得充分的自由，就能处于最佳状态”[11]。当但丁把自由看作“选择自由”或“判断事理时的意志自由”时，实际上是肯定了人在世俗领域的主体地位和自由本质。
既然人在帝国中的目的性存在得到了肯定，理性正义就应成为“尘世的最大威力”。但丁认为，正义就是公正对待每一个人、每一件事，正义就意味着平等。他指出，正义的本意就是“正直或不偏不倚”，“象白色一样”，“抽象的正义没有程度上的差别”[12]。正义不能区别，不能分散，正义的实现以集中为前提，而最能集中体现正义的是理想化了的“世界君主”。在但丁看来，这样的世界君主本身就是“公正”的，并且是“最自觉自愿和最有能力的”，当正义完全体现在这样一个人身上时，或者说当这个人能够成为“最高的首席法官”并能够“直接地或间接地裁判一切争执”时，他就能在全世界发挥最大的威力，从而确保“良好的秩序”。这就是说，“一个公正的人权力越大，正义的威力就能充分发挥”[13]。问题是，谁来保证世界君主自身的“公正”，进而使其满足最大程度的“理想化”要求？但丁指出，世界君主其实就是理性的化身，或者就是上帝的影子。显然，这实际上体现了但丁自己作为时代之交的双重影子，以神圣之物诠释世俗价值的思维理路。
当但丁说“帝国的基石是人权”，帝国“不能做任何违反人权的事”时，目的是凸显人的主体地位和价值存在，实践起点则是人与尘世政体或帝国的关系。他指出：“顺乎民情的政体以自由为目的，也就是说，人们是为自己才存在的。公民不为他们的代表而存在，百姓也不为他们的国王而存在；相反，代表倒是为公民而存在，国王也是为百姓而存在的。正如建立社会秩序不是为了制定法律，而制定法律则是为了建立社会秩序，同样，人们遵守法令，不是为了立法者，而是立法者为了他们。”[14]显然，在但丁的政治哲学视野内，政体或帝国本质上讲不过是促成人类自由实现的工具存在，因而不是目的本身。但丁的论证简短，但寓意全面且不乏深刻。不管是后来的契约论，还是所谓的国家主义，甚至于整个西方的近现代政治学说，在论及人权与政府的关系时，或者认为人权是“天赋”的，本质上是消极的，不可让渡的，政府的基本职能就是维护社会秩序，从而保障个人权利不受侵犯，仅就人权本身而言，政府应该是“无为”的，它的职能实践首先必须以不侵犯社会成员的个人权利为前提；或者认为人权是历史生成的，本质上是积极的，人权甚至人本身的价值实践，只有在国家、社群等“集体主义”行为中才能得到说明，因而，政府绝不是“无为”的，个人权利只有与政府实践相一致，在政府行为的促成下，才能最终实现；或者认为个人主义不等于利己主义，集体主义不等于整体主义，既不应该将政府行为看作个人权利实现的障碍而使私权放任自流，也不应该将个人权利消解在政府行为之中而使公权肆意膨胀，人权本来就处于政府与个人的张力之中；等等。可以肯定的是，这些论说都没有从根本上逾越但丁的关系界分，问题的焦点仍然在于权衡人权与政府权力之间的实践重心。然而，随着“以人为本”的发展理念在世界范围内普遍确立，人们越发意识到，撇开了人的自由全面发展，脱离了真正意义上的属人世界，任何天才般的制度设计都将被人类文明发展的历史巨轮碾得粉碎。
但丁指出“人权”是为了实现和维护人的价值尊严，抽象地谈论“人权”没有意义。人权倡导人有尊严地生活，并以权利资格判定的方式将这种价值理想具体化为人格权、财产权、安全权等。在政治哲学的问题域中，当言及“人权是什么”时，多是追问人权本真的价值观照，它是一种对人的尊严予以充分肯定的价值理念；而当言及“什么是人权”时，多是探讨人权这种价值理念的具体化，它是人的尊严生活的权利实践形式。人们将二者进行综合考察时，便发掘出一个涵纳了应然权利与实然权利的人权结构图示，并剥离出一条权利内涵不断丰富的人权代际递进思路来。但丁当时也意识到，人权的实践是具体且复杂的，它关涉整个尘世政体，关涉世界君主，当然更关涉“法律”。实际上，作为政治哲学的“关键词”，人权不是一个孤立的现象存在，它关涉自由、平等、民主、宪政以及革命等诸多价值实践范畴。并且，也正是与这些价值实践范畴的实际相关中，人权才得以展示出它在整个政治哲学话语体系中所处的关键位置。
二 人权的价值关涉
人权首先与自由相关。自由立足于人的本质，全面揭示了人与自然、人与人乃至人与社会之间的和谐与统一。只有在自由的生活状态中，人才是一种真正意义上的有尊严的存在。也只有在这种生活状态中，社会关系对人来说不是一种外在或异己的存在，而是人的本质力量的常态化和现实化。自由这个具有普遍抽象意义的价值范畴，作为人的本质要求蕴含着丰富的现实内容。所以，毋宁说自由更是一种实现人与自然、人与人乃至人与社会之间关系理想化的过程和状态。人权作为人基于自身的实际存在状态而产生的权利性要求以及这种要求获得的历史满足，乃是这种价值理想的特定话语表达系统。当康德把自由看作人所拥有的唯一天赋权利时，显然这种“权利”是一种形而上的价值阐释，它是一切社会权利的原则性基础。在黑格尔的法哲学当中，“伦理”作为主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一，就是实现了的“自由理念”。尽管马克思对人权有着独到的批判式解读，但在他的政治哲学价值视野中，自由的核心地位却是一贯的。从认为人的生命活动本质上是一种“自由自觉的活动”，到主张“人类解放”进而实现“自由人联合体”，马克思不但没有从根本上脱离人，脱离人的自由，反而进一步将这种自由理念夯实在“实践”唯物主义的人文价值理想之中。本质上讲，马克思政治哲学的价值实质乃是追求人的生活关系普遍“和解”的实践自由。
然而，人生而自由这样的价值预设在它得以确立伊始，就面临着一种源发于其自身的威胁。问题很直接，既然人人都是生而自由的，那么何以保证每个人在享有自己的自由时不会对别人的自由造成侵犯？如果这个问题得不到解决，社会必定恶化为霍布斯所言及的“一切人对一切人的战争”。关于这个问题，不同的理论断有不同的结论。如果认为人是一种非理性存在，或者从人性本恶出发，要避免或克服人际间的自由侵犯，就必须诉诸严格的他律，甚至要为此产生出一个绝对的权威。而如果认为人是一种理性存在，或者从人性本善出发，那么人们就可以通过协商式的权利共享和内在的道德自律，来避免由人际的自由侵犯造成的社会失范。前者以“我”为实践重心，诉诸“法”治，希求并势必造就一个严密的法律制度体系，从而将“权利”的维护推崇为社会的首要责任。而后者以“他”为实践向度，诉诸“德”治，希求并势必造就一个普遍的道德伦理体系，从而将“义务”的履行内化为个体的实践前提。可是，纯粹的抽象只能是理论上的，生活中的人却是现实的、具体的。康德指出：“要这样行动，使你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”[15]黑格尔也强调：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[16]其实，不管是分而视之还是综合考察，当自由被确立为人的价值尊严的集中体现时，其本身就预示了“平等”的“出场”。可以说，如果没有平等相伴随，自由则寸步难行。当然，正如恩格斯指出的那样，“平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行”[17]。否则，平等乃至人权就要流于形式，陷入抽象。
并不是说平等被宣布为人权，自由就自然实现。自由的实现更是一个复杂的制度建构和社会发展问题。价值实践最终要落实到具体的制度实践。一个以自由为导向、以人权为基点、以平等为原则的制度，必定是一个能够使人的主体意识在合理范围内得到最大限度发挥并能由此获得肯定和满足的制度。这个合理范围就是主体间的协商共识，即民主。民主作为一种制度理念，它揭示的是以尊重自觉行为主体的平等参与意识为核心的价值判断体系。而作为一种制度设计，它则是以实现最大范围内主体共识为核心的价值实践机制。因而，本质上讲，民主是一个具有广泛意义的社会治理制度，它的价值实践基点虽然仍是平等原则下的个体意识的最大满足，但是这种满足本身却又受主体间的协商共识所制约。当民主作为一种社会治理制度而被普遍接纳时，它尽可能地保障了最大多数人的主体意识满足，如果它的协商共识本身遵循了“合乎最少受惠者的最大利益”的正义原则，它的受益范围还会因此而更为广泛。在这个协商过程中，由于个人的任性而侵犯他人自由的可能性便被降低到了最小的程度。所以，从这种意义上讲，民主是大多数人权利得以保障的有效制度设计，基于此，它与专制正相对立。然而，民主价值实践的境域毕竟是特定社会内的大多数人，这与自由乃至人权的个人实践贯式有悖。民主能够实现大多数人的权利意识，但是却不能满足所有人的主体要求。特别是当协商共识应该而没有遵循“合乎最少受惠者的最大利益”的正义原则时，就有可能发生民主的“灾难”——多数人暴政。为了避免多数人暴政，就必须强化民主的理性原则，从而确保平等得到尽可能充分的贯彻。这就需要将民主与宪政和法治有机结合起来。当尊重和保障人权被确立为宪法原则，当人们普遍的权利要求被落实为具体的法律文书，当对社会失范行为的规制可以完全诉诸公正的司法，民主中的任性就可以得到有效遏制，从而最大程度避免多数人暴政。然而，在利益分属的前提下，保证立法公平与司法公正本身就是一个更为深刻的重大社会问题。因为这个问题已深触到了整个社会形态的物质基础，它只有通过不断的利益重整和制度优化才能获致更为根本的解决。就此而言，改革或革命乃不失为特定情况下促成人的价值本质平等实现的有效途径。
对于资产阶级革命，黑格尔从哲学家的视角进行了冷静的分析。他认为，这场发生在欧洲的激荡变革造就的是一种具有普遍意义的“政治解放”。它的直接实践后果就是在有神教淡出国家政治视野的基础上实现了“市民社会和政治社会的分离”。在“政治社会”中，人是国家的影子，一个集合了当下所有政治隐喻的“公民”，甚至就是国家本身。但是，一回到“市民社会”，人的存活就完全是另外一种状态，“私人的利己主义”成了他的第一行为准则。“市民社会”俨然成为“一切人反对一切人的战场”。对于黑格尔关于政治解放的深刻认识乃至政治解放本身，马克思都给予了积极的评价。但是马克思并不满足于黑格尔在政治解放的范围之内“只从表面上解决这些矛盾”。与之相反，马克思则立足于社会生产生活的历史实际，通过对“市民社会”与“政治社会”分离的过程与性质进行分析，在人类社会生产方式的发展中发现并阐释了最终解决这些矛盾的实践向度——“人类解放”。他指出：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[18]在马克思看来，人权以其普遍的价值形式在政治解放的过程中发挥了重大的历史作用，但是人类解放的价值目标不再是实现人权，而是直接实现人的自由本质，实现“自由人联合体”。人类解放涉及社会利益的根本重整，涉及私有制的彻底消灭，其本身作为“实际的”解放，要靠现实的人的现实的活动。“批判的武器当然代替不了武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[19]伴随着唯物史观的确立，马克思探索出一条实现人类解放的现实途径——社会革命。显然，在马克思这种政治哲学阐释语境中，革命本身不是目的，它是在对人权进行了宏观制度超越的前提下，径直实现人的自由本质的社会手段。既不能以人权的普遍价值形式来否定革命的历史功用，也不能因为革命本身的彻底变革效应而动摇自由在马克思政治哲学中的主导价值地位。
三 人权的实践境遇
人权理念的提出有其特定的社会背景和思想基础。人权由但丁第一次提出不是历史的偶然。这既是人的主体意识自觉的显明表现，也是冲破神权专制的先声号角。如前所述，在中世纪，尽管像托马斯·阿奎那这样的经院哲学的集大成者也主张信仰与理性、神学与哲学有着不同的学科分属，甚至就连奥古斯丁也承袭“上帝之物当归上帝，恺撒之物当归恺撒”之说，提出“上帝之城”与“世俗之城”领属二分的伦理思路。但是这并没有动摇理性对信仰、哲学对神学乃至人对神的绝对依附状态，特别是教会对世俗政治的干涉使得这种伦理思路的价值实践局限在极其有限的范围之内。然而，神人二分的思维方式毕竟延续下来了，人在世俗世界较之他物的中心地位还是被初步确立起来了，这种由神人二分到物我二分的辨分方式甚至成为整个基督教世界的思维传统。无论是文艺复兴、宗教改革还是启蒙运动，人们在追求自由、倡导理性和呼吁人权时，并没有把上帝彻底“消灭”，这本身就是一种“理性的激情”。这个时候，一方面，人实现了与上帝的“和解”，在世俗世界真正成为目的本身；另一方面，上帝神秘的人格化权威被祛除以后，便成为人权的道德原则和伦理基础。所以，上帝的继续“在场”非但没有削弱人权的理性基础，反而强化了人权的价值说服力。当然这并不意味着人权的实践理路不会发生任何变迁，相反，正是这种变迁逐步廓清了人权的人文价值底蕴。
以洛克为代表的自然法学派对人权天赋的理论证成，进一步巩固了人权理念的理性基础，从而使权利正义逐步成为政治哲学的主导价值范畴。不管功利主义者对天赋人权说进行了怎样的批判和修正，权利实践依然是他们的话语重心，他们的政治哲学同样具有坚实的人本价值基础。康德更是将人视作目的，认为人乃是唯一有理性的动物，从而将人同其他自然物进行了严格的界分。在他看来，区别于自然法则，人的社会实践严格遵循普遍的道德法则。在这种实践模式中，由于人是理性的，因而他具备自律的觉悟；同时人又是有限的理性存在，他的任性就要得到有效克服，因而他律也是必要的。康德道德实践哲学的一个重要特征就是以道德法则为前提，自律和他律相结合，权利与义务相统一，以义务阐释权利，以权利说明义务。黑格尔不满康德道德法则的“空洞”和“抽象”，认为人的特殊要求和普遍的善要实现具体的统一，或者说普遍的善本身乃是一个现实的尺度，应该具有“超出主观意见和偏好而存在”的“固定的内容”。这种统一就是实在的“伦理”，就是“国家”。对于普遍自由而言，“社会和国家当然产生了限制，但是这种限制只是限制了纯属兽性的情感和原始的本能，就如像在一种比较更进步的阶段，便是限制了放纵和热情考虑的意图”，因此，“我们应当把这样的限制看作是解放的必要条件”。[20]黑格尔将普遍自由的实现同样看作权利与义务的统一，认为人权的生成源自历史的辩证运动，这是他的深刻之处。然而他却仅将权利看作自由理念自我实现过程中的一个必要环节，颠倒了国家与市民社会的关系，并将国家的伦理目的绝对化，从而使得现实矛盾的解决只能局限在国家的表面层次。马克思反正了黑格尔法哲学中市民社会与国家的关系，在区分政治解放与人类解放的前提下深入社会现实的物质利益的矛盾之中，对人权进行了批判式的历史解读，在积极肯定人权的普遍价值理想的基础上明确揭示了它的历史局限性，认为自由作为人的本质属性与资本主义制度下的人权实践之间存在严重的脱节。因而，人类解放的完成和人的自由本质的最终实现必定经由一种根本上区别于政治解放的实践路径，即社会革命。正是在这种意义上，马克思明确指出，“至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场”[21]。
人权，以尊重人为价值基点，以权利话语倡导人有尊严地生活，具有普遍的人文价值底蕴。人权的这种普遍性主要表现在三个方面。其一，人权的价值原则是普遍的。人权的价值基础是人的自由本质，实践原则是平等，这是人的理想生活需求的最高类抽象。就形式而言，人权本身就是一种“活的善”，它向人们描绘的是一幅人人生而自由、在尊严和权利上一律平等的理想生活图景。其二，人权的主体范围是普遍的。既然人权的价值原则是对人的理想生活需求的最高类抽象，那么人权的享有主体就是普遍的。正如《世界人权宣言》所宣告的那样，享有人权的资格要求就仅仅因为是“人”，而不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。因而，人权享有主体的资格设定依照的是一个最低限度标准，即“人类家庭所有成员”。其三，人权的内容是普遍的。就价值基础和实践原则而言，人权可以被理解为普遍的权利要求，但就人权的内容而言，它却广泛涉及政治、经济、文化、社会等各个领域。然而，不同的国家或地区，甚至同一个国家或地区在其不同的历史时期，对于人权实践的内容安排会有不同的强调程度和推进力度，对于人权实践的路径选择会有不同的文化审视和现实要求。人权的普遍性蕴含于人权实践的具体性和特殊性。
第二节 西方人权研究概览
人权思想萌芽于14～16世纪文艺复兴时期。但丁第一个呼唤出“人权”，揭开了近代张扬人性的序幕。近代人权思想的理论证成则是在资产阶级革命的前夜。17、18世纪的欧洲是启蒙的欧洲。作为大革命的舆论准备，启蒙运动以空前的理论声势论证了自然法作为一种普遍的理性潜力在人类社会发生发展中的至尊地位，从而以“天赋”的形式使人权成为资产阶级反对封建专制的强大思想武器。同时，也正是在这个过程中，通过霍布斯、格劳秀斯、洛克、卢梭、狄德罗和康德等人的前赴后继的努力，人权才最终发展成为一种以崇尚人的价值尊严为核心实践取向的理论学说。随着西方国家资产阶级革命相继取得胜利，人权理念就以各种政治宣言的形式渗透到具体的制度设计和行为实践之中。这时候，人权与不同的国家政治制度和法律制度相结合，在内容上获致了自己的具体规定。19世纪初到第二次世界大战前的这段时间内，人权“天赋”说在不丧失其主导控制地位的前提下，受到了形形色色的理论批判。这不仅表现为以马克思、恩格斯为主要代表的马克思主义经典作家对其所做的超越性历史批判，而且表现为以休谟、伯克、孔德、黑格尔以及尼采等思想家们的反对性理论批判。另外，以边沁为代表的功利原则人权说也给人权“天赋”说造成了很大的理论冲击，甚至由此为现代权利学说的发展开辟了一个新的发展方向。
第二次世界大战结束后，伴随着人们对法西斯暴行的沉痛反思，人权“天赋”说在各种新兴人权思想的烘托下，再一次彰显了自己的人文底蕴。1948年《世界人权宣言》的通过既表明了战后世界各国人民对民主与和平要求的普遍高涨，又暗示着人权“天赋”说要以一种普世主义的姿态标识出人的自我价值确认。而与此同时，一个跨世纪的理论难题也随着这个宣言的宣布产生了：人权到底在什么意义上是“普遍”的？对于这个问题的答疑，可以体现在人权概念的界定中、人权代际的划分上和人权内容的肯认中，也可以体现在对人权普遍性的直接阐释中，甚至还可以体现在不同国家的外交理念和实践中。在不同的解读和诠释意境中，当有观点极力倡导人权的普遍性时，更有观点立足于自己的文化价值传统和社会发展实际坚定主张人权建设和实践的特殊性和具体性。于是，在西方和东方之间，西方和西方之间，东方和东方之间，对人权普遍性的差异性理解便直接造就了国际人权对话与合作的现实困难。于是，同为一人，在此是囚徒，在彼却有可能被当作“人权斗士”。这种令人啼笑皆非的解读和操纵，甚至使“诺贝尔和平奖”很大程度上变异为实现政治遏制的话语工具。之所以会出现这种情况，主要原因当然是特定国家利益的要求使然，但也不排除其中多少存在关于人权普遍性理解的差异性因素。
以自然法为主要阐述语境的人权思想尽管经历了种种挑战，但在整个西方人权理念发展史中一直占据着主导地位，特别是在对人权普遍性的推崇上，它以一种独特的理论诠释方式，使其他人权思想也多少留下这种话语烙印。
一 关于人权的概念
在大多数当代西方人权学者看来，人权概念是人权学说中最为困难和混乱的问题之一。这不仅是因为各个国家、民族的各个阶级阶层、派别和个人，有着不同的经济利益、政治信仰和文化价值背景，而且在于人权本身作为一个宽泛而复杂的概念，包含着对政治、经济、哲学、法律、宗教和伦理等诸多问题的理论解释，某种意义上讲，它正是以一种非常的理论思趣诠释着人类历史自身。所以，不同的人从不同的角度和学科背景出发可以对人权做出不同的概念界定，即便是出于同一个理论前提，由于理论发掘深度或诠释方式不同，同样可以产生理论分歧。因而，就西方人权学者而言，尽管他们大都不同程度地有着自然法思想的脉传，但是，不同的学者对人权所做的概念界定和思想解读还是大相异趣的。
格维尔茨：人权是一种主张权
美国当代伦理学家 A.格维尔茨将人权解释成一种主张权（claimrights），并且对这种主张权做了结构性的理论分析。他指出，关于人权，就在于A由于Y而对B有X的权利。这里包括五个主要因素：① 权利的主体（A），有权利的人或多数人；② 权利的性质；③ 权利的客体（X），权利指向什么；④ 权利的回答人（respondent）（B），即具有关联义务的人或多数人；⑤ 权利的论证基础或根据（Y）。[22]在这种权利关系分析框架中，格维尔茨认为，人权的主张主体和义务主体就是所有的人，并且因为“某类特别重要的善（goods）”，亦即人的行为的必然条件或者说是人权获取“最高强制力”的根本原因，而使所有的人处于一种平等的地位。就人权而言，没有一个人会比别人更优越。本质而言，人权就是一种“权利资格或可论证的主张或道德属性”，是“以人格为定向的、规范上必然的道德要求”。人权在最基本的意义上反映了人的主体价值地位和一般行为基础，因而人权的首要意义就是“规范的道德的根据”。“所有人权，健全和自由的人权，都旨在使每个人有这样一种意义上的理性的自律：作为一个自我控制、自我发展的行为人，他能使自己和他人在相互尊重和合作的基础上联系起来，而不是作为他人行为的一个依赖的人、消极的接受人。”[23]格维尔茨把人权诠释为一种主张权，显然突出强调了人的主体价值尊严，但当他将人权也看作“规范的道德的依据”时，无疑又赋予人权明确的社会规约功能。人权源自人的尊严，而“所有人都有平等的尊严”则是每个人“本身永远有的和固有的特征”，人权同时蕴含着权利与义务的双向实践要求。
亨金：人权是个人权利
作为当代美国的资深学者，亨金的人权思想从总体上看是对传统人权“天赋”说的继承和发展。他首先把人权理解为一种“个人的权利”。在这个基础之上，他把人权具体界定为“每个人都要对他的社会和政府提出的或被认为应当提出的那些道德上的和政治上的要求”[24]。作为个人权利的人权不是“社会或任何政府的赠与”，它们不是来自宪法而是先于宪法而存在的人的天然的、固有的权利。相对于人权，政府就是一名“警察”，就是一个“看守人”，它的职责就是让个人“自由地追求他的幸福”。这种个人权利优先的原则在美国《独立宣言》、法国《人权和公民权利宣言》以及现代各国宪法和法律中都有充分的体现。当亨金对人权做出个人主义的哲学解读时，他在很大程度上是对美国中心主义的人权观念进行片面发挥，并借此将其提高到一种至高的理论地位。这既体现在他对人权普遍性的绝对化理解上，也表现在他对国际“人道主义干涉”以及美国人权政策的辩护上。难能可贵的是，他在极力主张人权“天赋”的同时，还明确强调，国际人权是第二次世界大战以后数十年中的产物，它所反映的并不是单一的、广泛的关于个人和社会的关系的理论，而是各种政治力量博弈的必然结果。他指出：“‘联合国人民’在联合国宪章中‘重申’的‘基本人权’，是一个关于信念的宣告性条款。《世界人权宣言》正是建立在这个信念之上的，没有作哲理的探讨。由于这种信念——也由于政治与思想的力量，各国的政府接受了人权的概念，同意人权应受到国际的关心，共同合作确定人权的界限，承担尊重人权的国际义务，并接受对自己是否遵守这些义务进行的某种国际调查。”[25]亨金的这种敏感性认识既给自己的人权理论设下了陷阱，又为人权的哲学研究开辟了方向。一方面，按照人权“天赋”的思想理路，人权理念是不容外力侵扰的，人权本身具有充分的理论说服力和价值感召力，无须依靠外在的力量实现主体间的人权共识；另一方面，既然通过外力能够促使人们对人权理念形成新的共识，那就说明人权绝不是外在于人类社会生产和生活的纯粹之物，它必定有自己赖以存活和发展的现实基础。而《世界人权宣言》所揭示的一个重要事实是，在一种可通约的信念基础之上完全可以形成一种新的人权理念。这就是说，把对人权的理解仅仅建立在“天赋”的基础之上显然是不够的，人权理念的合目的性和人权实践的合规律性需要在人类文明发展的整体进程中得到深刻的理论阐释和历史说明。
米尔恩：作为最低限度标准的人权
与亨金不同的是，英国哲学家米尔恩对《弗吉尼亚权利宣言》《法国人权宣言》和《世界人权宣言》中的人权概念进行了直接的非议，从而使自己的人权思想与人权“天赋”说划清了界限。他说这些人权文书的实用性和政治性的目的决定了它们所阐述的人权概念不是学术性的和哲理性的，尽管简单明了，但是经不起理性的辩驳。他的《人权哲学》就是要论证“一种经得起理性辩驳的人权概念存在”。米尔恩认为这些人权文书中的人权概念之所以经不起理性的辩驳，主要是因为它们无法应付如下几个方面的非议：①“作为由自由——民主权利和现代社会——福利权利构成的理想标准，人权概念使其中许多权利与包括第三世界在内的人类大多数无关。”②“作为任何一种理想标准，人权概念都忽视了文化的多样性”，“理想若要连贯成理，就必须出自某种特定的文化和文明传统”，“属于另一种传统的人们没有理由接受它”。③“作为一种无论何时何地都属于全体人类的人权概念，它不仅忽视了文化的多样性，而且忽视了人的个性的社会基础。它以同质的无社会、无文化的人类为前提，但这样的人类并不存在。”[26]在米尔恩看来，一种经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想意义上的企划，而是一种最低限度的标准，基于这种概念，某些权利之所以被尊重是因为它们是普遍的、最低限度的道德标准的要求。不难看出，米尔恩的理论旨趣在于通过对人权文书中的“理想性”概念的否定，从而在充分考虑文化和道德差异性的前提下，在一个既定的最低限度标准的基础上，为人权概念张罗一种更大的道德普适性。在他看来，自己克服了天赋人权说的最大缺陷，即“严重忽视道德和文化差异”。在他的理论视野中，人权的主体是现实的人，不是社会和文化的中立者，离不开其所生活于此的社会，“普遍道德权利——即人权——因此必须根据特定场合来解释”；一种普遍的道德标准，因其仅为最低限度的，所以又能够与众多的文化和道德差异和谐共存。在这里，米尔恩似乎描绘了一幅辩证理解人权普遍性和特殊性的直观图示，但是，这种最低限度的道德标准在多方位的文化社会背景中如何可能，他却没能够做出让人信服的说明。于此，他不得不重新回过头来求助于人们那“富于人权智识的思想和行为”。至于再问这种“富于人权智识的思想和行为”何以可能，他这种纯粹的道德解释同样不能提供更多的理论支持，最后还是要诉诸“天赋”。或许，米尔恩的贡献主要在于他就此为人权研究开辟了一个新的视域——在相关的问题域内对人权进行总体哲学诠释：“将人权作为哲学考察的主题有一种价值，这就是，许多有关的问题本身蕴涵着内在的趣味，即便是对它们作部分论述，也富于启发。”[27]这就是说，人权乃至人权研究都不是孤立的问题，人权抑或人权研究本身都要通过其他相关问题的探索和解决而最终得到明确和说明。把人权与文化的多样性和“人的个性的社会基础”相联系，把“人的差异”作为人权研究的认识前提，这是米尔恩人权哲学区别于其他人权研究理论的根本特征。
罗尔斯：作为社会合作体系必要条件的人权
在社会契约论的理论视野内，罗尔斯将自由正义原则贯彻在“万民法”中，论证了“合理正义人民社会”何以可能。在这个过程中，他对人权这种“自由民主人民中间”的传统正义原则在“万民法”中的重要作用进行了比较系统的阐释，进而呈现出这位成就斐然的当代政治哲学大师对人权的一般看法。罗尔斯认为，人权不同于宪法赋予的权利，也有别于“自由民主制公民的权利”，也不同于“属于某种政治机构——包括个人主义式和联合式机构——的权利”，人权作为“任何社会合作体系的必要条件”，本身“不依系于任何特定的完备性宗教学说以及有关人性的哲学学说”，它是内在于“万民法”的具有普遍性的权利，例如自由权、财产权、平等权等。罗尔斯指出，这种“特殊种类”的普遍人权“是社会的政治机构及其法律秩序合宜性的必要条件”，“实现这些人权，可以充分排除其他人民正当的强行干涉，例如通过外交及经济制裁，以及在严重情形下武装的干涉”，“它们是人民中多元主义的界限”[28]。显然，罗尔斯这里的理论思趣绝不仅仅在于向人们明示人权的思想内涵，实际上他是通过诠释人权而为其“政治自由主义”正义原则预置最大限度的普适范围。在他看来，像人权这样内在于“万民法”当中的正义原则，“它们政治（道德）的力量会扩展到所有社会，它们约束所有的人民和社会，包括法外国家”。“侵犯这些权利的法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉。”[29]尽管罗尔斯这里有一个理论假定，即“政治自由主义的政治总是正确的”，但并不能就此遮蔽他“人权高于主权”的政治实践主基调。而实践证明，作为普遍正义原则的人权不可能脱离特定国家或地区经济文化的总体社会规约。这或许正是罗尔斯“现实乌托邦”无法走出的理论窠臼。
除了以上介绍，还有很多西方学者对人权概念做出了明确的界说。总体上讲，这些界说归纳起来无非有两类。一类是把人权界定为某种道德要求。这种界定，不管是把人权归结为某种普遍道德原则的价值体现和要求，还是把人权诉诸某种特定历史条件下的道德原则的呼吁和追求，它们的一个共同特征就是使人权的概念在特定的道德价值结构中得到贯彻和显现，从而把人权的概念建构在人们对某种道德原则或价值的普遍认可之上。不难看出，这种界定方式所面临的主要理论困难就在于如何在一个多元的价值话语系统中达至对那种作为人权概念之中心支撑的道德原则的普遍认同。简言之，就是必要范围内的一元价值论缘何可能。另外一类则是把人权界定为一种权利资格。这种界定更多的是把人权同由某种形式的法律体系认可的实证权利联系起来，从而把人权的合法性基础奠定在一整套理想或既定的政治制度体系之中。也很显然，这种界定所遇到的主要理论困难就是，如何在尽可能大的实践范围内确立出一个关于正义法律或社会制度的普遍标准。当然，也有综而论之的。但是，如何在理论和实践的结合处实现普遍性与特殊性的历史统一，却是人们在对人权进行概念界定时所共同面临的问题。
二 关于人权的普遍性
从理论实质上看，西方人权理论家们确立人权概念的过程也就是展现人权普遍性的过程。这在自然法人权论者那里直接表现为对人权主体的抽象理解和对人权原则的绝对推崇。在他们的理论旨趣中，人权的普遍性是不言而喻的。因而，基于这种认识，很少有人对人权的普遍性进行专门的研究和阐释。在非自然法人权论者那里，人权的普遍性一般表现为一种最基本的人权标准在多样化的文化语境中的一贯有效性。对他们来说，对于人权普遍性的说明就构成了自己区别于自然法人权论者的显明标志。于是，在他们的著述中大多都有对人权普遍性的专门论述。从学理上讲，如前所述，这是他们对人权自然法论者本身所具有的理论缺陷意欲进行克服所付出的合乎逻辑的努力。人权的普遍性问题，对他们来说乃是一个无法回避的理论牵扯。在第二次世界大战以后，伴随着这种理论张力的具体化，人权的普遍性就以“普遍人权”这种稳定的言说方式在世界宣言的渲染下获致了更加广阔的实践基础。
如果说普遍性对于西方主流人权理念而言是一种必需的理论前提，那么特殊性则成了它的理论麻烦。承认不承认人权的特殊性，在多大程度上承认这种特殊性，如何把普遍性和特殊性统一起来等一系列问题，是世界范围内达成人权共识和开展人权对话与合作的理论门槛。在实践上，这既关联到某种一元价值观念的实际推广——因而有观点将人权作载体输出和外卖自己的文化意识形态，又涉及多元价值观念的有效认同——因而有观点将人权作盾御以维护和延承自己文化意识形态的独立性，还直接关系到第二次世界大战以来逐渐形成的世界范围内以《世界人权宣言》等国际性人权文书为价值载体的人权普遍运动的深入与发展——因而有观点将人权作平台以促成世界文化意识形态的对话与交流。如果说，人权由萌生到发展直接附着于西方文明的历史脉搏，从而近现代西方学界有着不可推卸的理论责任将这一理论形态在世界范围内进一步明细的话，那么，非西方国家的人们也同样有着不可或缺的权利在自己的文明进程中对这一思想样式进行独立的价值审视。
哈贝马斯政治哲学的一大特点就是承认并捍卫某些人类价值的普遍性。在他看来，人权无疑具有普适性，它适用于所有的人，不应该有任何附加条件。这种普适性的最有力的依据原则就是以道德规范做出普遍肯认的人的权利和价值（这里他是指人权这种“在西方产生的政治合法化的形式”——笔者注）。然而问题同样是，对这种原则的共同体认目前情况下依然缺乏统一的衡量标尺。于是，哈贝马斯不得不说，人权同时指向道德和法律。作为道德范畴，人权和道德规范一样，涉及“人类面貌承载”的一切。但是，作为法律规范，人权保护的只是特定法律共同体中的单个成员，一般也就是指民族国家的公民。当哈贝马斯宣称人权具有道德和法律的“双面脸”时，他实际上也是在努力寻求如何处理“人权的普遍意义与实现人权的地方条件”之间的“独特的紧张关系”。
哈贝马斯政治哲学中的这种人权普适性受到来自各种文化话语的质疑和挑战。被哈贝马斯称作伊斯兰原教旨主义和亚洲权威主义的价值传统，由于它们同西方文化分属不同的文明发展脉系，这里暂且不论来自同样话语背景下的西方理性怀疑主义的诘难和批评，引起了哈贝马斯的足够注意。西方理性怀疑主义的质疑是，是否人权总是作为一个虚假的普遍性亦即虚假的人性招牌而发挥作用，在其背后是否隐藏着某种特殊社会集团的特殊利益。对此，哈贝马斯以一种宽容的姿态展现了他的交往理论风格。他说：“关于人权的讨论正是为了倾听一切声音。因此，这个讨论本身预先给出了这些标准，在其光照下可以发现并改正隐匿的、与自己要求相抵触的情况。”[30]这便是人权“探测活动”。“人权，包括要求包容他人的人权，同时也作为传感器而发生作用，它探测在其名称下业已应用的边界。”[31]这样看来，人权首先是一种“共识”，文化间的共识，同时，达成共识的过程也是“特殊”要求被“探测”、被发现的过程，或许也正是普适性不断获取合法化的过程。哈贝马斯的论辩尽管巧妙，甚至他本人也对西方人权实践中的龌龊行为进行了揭露和批评，但是他并没有真正走出西方文明优越论的阈限。面对这种“紧张关系”，他所表现出来的苍白，在他为“世界警察”行为的辩护中表现得一无遮掩。在全球化背景下，哈贝马斯力挺世界范围内的人权普遍运动，理应博得世人尊重，但是当他把美国视作当然的“领导者”的时候，这不得不引发人们对人权“意识形态”功能的提防与审视。因为，人们确实担心，“在提出人权普遍有效性的要求背后，隐藏着的只是西方阴险的权力要求”[32]。
像哈贝马斯这样在人权的普遍性和特殊性之间挣扎的西方学者太多了，他们的一个共同特点就是，首先对人权的普遍性做出坚决的肯定，然后再对其特殊性做出某种程度抑或有限的实践肯认。在《普遍人权的理论与实践》中，唐纳利干脆就叫它“相对的普遍性”。西方人权学者对自己坚信的理论传统竟辩解不清，原因何在，确实值得深思。艾伦·罗森鲍姆说：“‘人权’明显是个哲学观念，它的知识上的价值需要哲学家的独特贡献。”[33]这或许为问题的解决开辟了一个新的学术努力方向：对人权进行彻底的哲学反观。
第三节 中国人权研究述要
在中国，对人权的专门学术研究为时不长。同其他理论研究一样，人们对产生于西方的人权思想与实践的理解和认识是一个合乎规律的不断深入的发展过程。在这个过程中，不管是对人权的一般性知识把握还是对它的系统理论研究，势必要深深留下中国社会历史发展的文化烙印。历史的曲折往往造成理论认识的反复。以“救亡图存”为背景，在辛亥革命前后，中国大地上曾经掀起张扬人权的自救运动。从康有为到孙中山，不少仁人志士都为之付出了自己的努力。然而在当时情况下，人们对人权的认识是相当单纯和朦胧的。人们只知道人权是个“好东西”，是反对封建专制的利器，有了人权，人们的政治、经济、文化存活状态就会得到根本改观。至于人权理念的来龙去脉，确实不是人们亟待知晓的题外话。孙中山先生创立的“三民主义”学说，把西方的人权理念在中国做了全面的发挥，但是他同样没有从根本上跳出“体用”说的窠臼。20世纪30年代胡适等人发起的“人权运动”也对人权做了独特的“中国式”理论阐释，可本质上讲也不过是对当时特殊政治态势的即时反应，不可能引起对人权本身的更多理论思考。中国共产党领导的新民主主义革命在更加彻底的意义上向人们展示了人权的进步魅力，但是，形势却不允许对当时的人权实践经验进行系统的理论概括和提升。新中国的成立，原则上为中国的人权理论和实践提供了一个伟大的发展契机，可是意识形态的绝对性思想分立又使人权在中国成了一个理论禁区。以“文化大革命”为发展极致的“左”的思想给中国的人权建设造成的惨痛损失，促使人们在“拨乱反正”后不得不对人权进行谨慎的反思。最后，20世纪八九十年代国内外连续出现的重大社会政治问题直接促使中国的人权研究开始步入崭新的发展阶段。
十一届三中全会以来，在短短的30余年间，我国成立了专门的人权研究机构，形成了一支强大的科研队伍，人们开始从多角度、多学科对人权思想、人权理论以及人权问题展开全面的探讨和研究。在这个过程中，专家学者们撰写了大量的人权著述，翻译出版了许多国外颇具影响力的人权文献，对一些重要的人权思想形成了比较一致的见解和看法，从而初步实现了人权研究在新形势下的学术繁荣。
第一，关于人权思想的产生和发展问题，学界的看法比较一致，但是，如何在这个前提下对人权的概念做出明确的界定，在学者们当中产生了很大的分歧。就此，谷春德、辛向前先生早在20世纪90年代中期曾将其概括为人权概念十说。这十种人权概念分别是：人性固有权利说、权利的最一般形式说、需求权和自由权统一说、资产阶级特权说、人的权利说、人身自由和民主权利说、公民权利说、应有权利说、基本权利说、法定权利说等。[34]到了今天，人们对人权概念的界定就更加纷繁复杂了。基于不同的生活境域和学术背景，对人权做出不同的理解是正常的，没有必要也不可能在概念上有一个统一的标准。徐显明先生曾在中美人权学术研讨会闭幕词中指出，关于人权的概念，“大家都在探寻，试图取得一个共同的理解，但是在这个问题上，我想是不可能取得一致的，就像我们对文化的定义一样，打开任何一本百科全书，可能都有几百种定义”[35]。当然，这并不是说对人权概念的界定没有任何要求，也并不意味着对人权概念的研究目前业已达到了可期的理想程度。相反，近些年来人权研究乃至整个社会意识领域出现的诸如自由主义、历史虚无主义以及“普世价值”等问题，充分说明人们对人权概念的理解确实还存在着很大可供商榷的理论空间，人权概念的探寻工作还应继续走向纵深。
第二，关于西方资产阶级人权思想和马克思主义人权观，学界进行了系统的文献梳理和历史解读，并由此对人权的特殊性进行了深刻的理论反思。在着重探讨人权特殊性的同时，学界还对人权的普遍性问题进行了大胆细致的学术努力。尽管人们对人权普遍性的理解还存在着较大的差异，但是绝大多数观点肯认人权确实具有普遍性。在这个过程中，学界首先对资产阶级人权思想进行了历史唯物主义的理解，既指出了它的历史进步意义，同时也揭示了它的局限性；对于马克思主义人权观，尽管在具体的学术争论中也出现了诸如“商赋人权”和“行赋人权”的认识分歧，但是对于马克思主义经典作家对资产阶级人权思想所进行的批判性超越，还是形成了普遍的共识。由此，学者们对人权的社会性、历史性、相对性以及阶级性都做出了唯物史观的学理阐释。
第三，面对第二次世界大战后全世界范围内出现的人权普遍运动和国际人权斗争，我国的人权研究做出了及时有效的回应，并促成了中国特色社会主义人权理论体系的产生。中国特色社会主义人权理论体系是马克思主义人权理论同中国社会发展实际相结合的产物，是马克思主义人权理论中国化的主要理论成果。中国特色社会主义人权理论体系从科学社会主义的基本原则出发，认为人权蕴含着人类追求自由、平等、民主、发展与和谐等共同理想，具有普遍的价值表现形式，而人权建设在不同的国家或地区，甚至同一个国家或地区的不同历史发展时期会有不同的实践路径和特色，因而是普遍性与特殊性的统一。中国特色社会主义人权理论体系认为，从内容上讲，人权不只是一个抽象的正义原则，更是一个由应有权利、法定权利、实有权利和习惯权利组成的权利体系，因而是公民权利、政治权利与经济权利、社会权利和文化权利的统一。中国特色社会主义人权理论体系认为，人权不只维护个人权利，更为重要的是通过有组织计划的人权行动，保障绝大多数人的合法权益，因而是个人权利与集体权利的统一。中国特色社会主义人权理论体系认为，人权绝不意味着无法纪、无约束的自由放任，相反，人权具有法治原则的基本内核，因而是权利和义务的统一。中国特色社会主义人权理论体系认为，经济社会又好又快地发展是人权保障的物质基础，实现人的自由全面发展是人权建设和实践的最终目标，因而生存权和发展权是首要的基本人权。中国特色社会主义人权理论体系认为，国家主权是人权的政治前提，对话与合作是国际人权保护的基本途径，因而坚决反对任何国家借人权问题干涉别国内政。
第四，以系统把握中国特色社会主义人权理论为前提，学界还对中国特色社会主义人权实践的基本特征进行了总结和概括。①真实性。在我国，伴随着社会主义基本制度的建立和经济社会的科学发展，人民各项权利的享有和实现不仅有可靠的制度保障，而且有坚实的物质基础保障和法律保障。人权保障不是空洞的政治说教，而是一种切实的行动，这从根本上避免和消除了西方资本主义国家人权实践中存在的欺骗性和虚伪性。②广泛性。在我国，人权保障的广泛性不仅表现为人权享有主体是全体人民，涵纳了所有社会成员的绝大多数，人权不再是某些特定阶级和阶层享有的“专利”，而且表现为人权的内容全面涉及生存权利、人身权利、政治权利、经济权利、社会权利、文化权利和发展权利等各个领域的各个方面。人权保障不是单纯的司法活动，而是促进人的自由全面发展的综合建设工程，人权的价值理想与整个社会的发展进步实现了有机的结合与统一。③公正性。在我国，公民在法律面前一律平等，国家尊重和保障人权，任何公民都享有宪法规定的权利，同时必须履行宪法和法律规定的义务。依法被剥夺政治权利的人除外，中华人民共和国年满十八周岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权。人权实践实现了形式公平与实质公正的具体统一。
近些年来，我国人权研究取得了重大的理论成就，但也存在一些亟待解决的问题。
第一，人权概念混乱。概念混乱与概念界定的多样化不可等同视之。如前所述，不管是在国际上还是在国内，对人权的概念做出界定不可能也没有必要整齐划一。但是这并不是说，对于这个概念的揭示就没有什么要求。实际上，任何一个经得起推敲的概念必定是一个明确的和具有可辩解性的概念。就是说，概念界定不仅要求做到言之有物，还必须能够言有所达，言有所尽。说这个概念是明确的，是指在一定的论域内它必须实现能指和所指的一致和统一，在相关的问题域内不能出现理解分歧。所谓可辩解性是指概念界定的开放性。这种开放性有两层含义：其一，概念本身就是一条线索，通过它，人们可以对相关问题和思想理念进行有效的解读；其二，概念本身必须是同行对话的理论支点，它起码要关涉理论标的的本质属性。目前我国人权研究中对人权的概念界定达至这种要求的确实不多。以一个模糊的人权概念为前提所进行的理论建构，其理论说服力自然会受到质疑。某种程度上讲，人们对人权概念的把握还处在一种知识的应用上，这种应用本身有很大的随机性和权宜性。当然，学术上的严谨绝不能仅仅局限于这种实用性的满足。因而，要想使我国的人权研究在学术上实现规范化，就必须首先实现人权概念界定的科学化。这不仅关系到人权研究的学术活力，还会对我国整个人权建设和实践产生直接的影响。美国的罗森鲍姆曾说：“在政治舞台上有效地持久地发挥人权的主动性在以后最终将有赖于一个明确的、可辩解的人权概念。”[36]
第二，对人权的普遍性缺乏有力的理论说明。人权由于它所赖以产生和发展的时代和人文背景，在其普遍性上必须要有一个哲学意义上的理论说明。这在西方也许是一个自明问题，但是在我国，由于人权元意义上的文化异质性，人权研究必须对这种普遍性做出自己的解读和说明。当然，这种说明不是一种放任的自我理解，相反，它是人权的质地在两种文化语境中的一种历史交融。这种交融不仅要体现不同文化的主体间性，还要展现出不同文化的主体个性。国内当下对人权普遍性的理解大致有三种向度：其一，人权价值追求的普遍性。这种观点认为，以“自由”“平等”等为价值核心的普遍人权，是人类在其自身的历史发展过程中逐渐形成的一种绝对的向“善”的追求。因而，写在人权大旗上的人的自我终极关怀，它本身以人的理性为前提，预含在人的一切社会活动实践之中。这种最高形式的价值抽象，原则上穿越了一切具体的时空域限，从而透视出一种以人的理想存活状态为直接前提的最大普适性。由于这种观点以人的尊严为底线，所以结论就非常简洁，是“人”就有“人权”。但是，这种普遍的价值抽象在无限丰富的人类社会实践中如何可能，这种理解没能给出太多的理论说明。其二，人权享有主体的普遍性。从这个角度对人权的普遍性做出阐释，其理论视野在于整个人权历史发展的动态过程。这种观点从对“有多少人享有人权”的追问中获得自己的理论支持，它甚至通过词源学的考证（由man到human）中来展示人权享有主体不断扩大的辐射范围。在人权历史发展的动态过程中考察人权享有主体的普遍性，符合唯物史观的基本要求，但是，如何在人类文明的整体历史进程中具体说明人权享有主体的开放性，乃是人权普遍性研究的一个重要努力方向。其三，人权内容的普遍性。这种对人权普遍性的理解最为直观。它是在人权主体一定的前提下，通过描绘人权内容覆盖范围的广泛性，来刻画人的权利的全面性。它以静物写实的方式从政治、经济、社会和文化等多视角对人权的普遍性进行着色，试图给人一种有关人权的整体感官享受。这三种理解向度，分而论之也好，综而述之也好，都很难给人一种哲理性的说服。主要原因在于，这种理解没有从人权所赖以萌生和发展的社会生产实践中发掘它的生命本质，没有在世界历史的大文化语境中把握人权普遍性与特殊性的内在联系。
第三，人权研究中的实用主义倾向。没有一个明确可辩解的人权概念，就不可能实现逻辑严密的理论建构；没有对人权的普遍性的整体哲学体认，就不能够对今天世界范围内的人权普遍运动做出有说服力的理论解释；当然，没有一个完整、系统的中国特色社会主义人权学说，就不可能为我国的人权建设和实践提供充分、坚实的理论支持。如果仅仅把人权研究作为一种对西方人权话语霸权和文化扩张的简单回应，我国的人权研究就会局限在实用层面之上。从“人权”第一次在我国学者著述中出现到今天我国专门的人权研究步入正轨，这个问题可以说一直存在。特定的历史境遇当然是一个根本性的影响因素，但是，学术本身的肤浅也不是没有责任。目前，“尊重和保障人权”被写入宪法，人权成为一种切实的行动，我国的人权研究理应走向自觉和成熟，从而为开辟和拓展极富中国特色又不乏世界历史意义的人权保障道路贡献力量和智慧。
鉴于以上陈述，笔者这里无意铸建一个结构严密的“人权哲学”体系，而是针对诸种显题，尝试发掘人权的哲学理论底蕴。
首先，在西方哲学史中发掘人权得以萌生和发展的历史原境，克服人权哲学研究中的简单化倾向。
在此，首先要思考的问题是，对于源生于西方文化语境中的人权，如何对它进行元意义的理解，也就是说，如何把对它的理解同孕育它的宏观话语系统联系起来，特别是如何同西方哲学本身的发展联系起来，并在这种有机的联系中寻找人权得以萌生和发展的逻辑线索。在这里，笔者不是以抽象人性论为前提去探寻人权一般的哲学基础，也不是在实证的可感空间中来罗列人权实践的现实物质条件。笔者的这种理论思趣在于通过剖析人权萌生发展的内在逻辑机理来确立它的哲学定位，展现哲学自身的发展对人权理念所产生的理论规约。从古希腊哲学到中世纪经院哲学再到近现代西方哲学，人权的萌生和发展有它内在的逻辑延伸空间。在那里，它所赖以存活的思想资源不只是某一特定的学派理脉，更是整个的人文巨流，哲学可以说是它航行其内的最稳健的舵手。在这种意义上探讨人权的理论著述实为鲜见，很大程度上是对人权哲学研究简单化的一种克服。
其次，立足于对人权概念的重读，对人权的普遍性做出系统的哲学阐释。
对人权进行系统的哲学诠释必定以明确界定人权概念为前提。当然，这种概念重读不是对其他界定方式的简单否定。严格地讲，它是在一种新的理论视域中，从哲学以及哲学史的高度对人权所做的理论把握。这种概念界说立足于人的实际存活状态，对人权的享有主体即人（一种对人的哲学理解）进行客观的社会还原，在一种多维的哲学视角中透视人权的价值理想和实践特质。在这里，人权主体的社会本质涵纳着普遍性与特殊性的有机统一，人权内容的动态演化则体现着人权由“应然”到“实然”的现实逻辑，而人权的价值原点则始终标示着人权实践的现实前进方向。在这个前提下，人权的普遍性在实质上是人权价值的抽象性、人权主体的开放性和人权内容的全面性的历史统一。因而，对其中任何一维的人为意向偏袒都会造成这个话域内的理论短视。这里所要努力规避的是人权普适主义和极端文化相对主义。通过对人权概念的界定和人权普遍性的哲学阐释，不难发现，人权并不是由于它源生于西方从而就为西方的人权普适主义提供了最大的先天理论优势，同时，文化相对主义对人权进行任意发挥同样缺乏充分的哲学合法性依据。
再次，以人权原则的制度实践为视点，彰显人权普遍运动的时代语境和哲学精神。
人权的普遍性或普遍的人权在不同的话语系统之间进行对话和互读的过程，其实也是人权与具有不同地缘特征的本土文化进行碰撞交融的过程。在这个过程中，既要看到不同文化传统中人们对于人权的理性诉求，同时也要看到人权在第二次世界大战后作为一个现代话语谱系所具有的价值整合功能。纵向上看，在不同历史时期，以不同的时代大话语为背景，同一个价值认同系统也要进行适时的历史修复，不断打磨自己边缘接触的棱角。从这种意义上讲，这种价值认同系统具有相对的开放性，也正是这种开放性为它接受多元的价值观察和多元的人权对话提供了可能性。横向上看，同一历史时期不同的价值判断主体势必要对自己的认同系统做出充分的价值保留，从而明示出自己本质的价值特征，在多元的话语交流中保留自己的声音。从这种意义上讲，这种价值认同系统具有绝对的保守性，这种保守性在使多元的人权对话成为必要的同时，又为这种对话设置了现实的理论障碍。正是因为这样，笔者认为，哈贝马斯对世界范围内的人权交往所持的态度不过是一种谨慎的乐观。
最后，发掘马克思人权思想的价值真髓，明确中国人权实践的历史定位。
尽管马克思主义经典作家们没有以明确的“人权”标识为自己的著述冠名，但是他们的人权思想不仅丰富而且深刻，甚至可以说是自成系统。问题是，以马克思为主要代表的马克思主义经典作家对资产阶级人权观的批判性历史超越，着力点是不是仅仅局限在对人权的特殊性的剖析上，他们对人权普遍性的理解是不是仅仅将其看作具有一般价值感召力的意义抽象，特别是马克思本人有没有在此基础上提出更具生命力的社会价值理想，如果有，那又是什么？如果这一系列问题得不到明确的回答，那么如何阐释马克思主义人权理论在中国特色社会主义人权保障中的指导意义，如何厘定马克思主义人权理论在全球化新语境中的理论地位？这些都成了问题，这难免会使中国的人权理论和实践陷入无谓的尴尬和困境。把中国作为典型案例进行活体解读，全面梳理和充分诠释马克思人权思想在对资产阶级人权观实现批判性历史超越过程中所提升出来的独特价值意蕴——“人类解放”，或许就是今后中国人权研究的理论当要。