幸福价值论
（西北政法大学马克思主义教育研究院院长、教授 陕西西安710063）
摘要：人因有自然、社会、精神三种基本属性，所以追求幸福、正义、崇高三大价值。本文讨论的幸福价值属于康德意义上的经验价值类型。幸福价值具有人类学本体论意义，它是以爱为本性的人的心灵结构中的“爱利”维度，是人的本性的表征，是作为无限欠缺的空、无向实、有的过渡。中世纪传统正义观的失效导致幸福价值在近代的出场。幸福价值展开于人的食、衣、住、行、性、健、寿、娱诸多维度之中。围绕幸福价值形成幸福价值群链。幸福价值具有文化特征。追求幸福价值容易被视为平庸，但以社会工程方式拒斥它则会陷入社会工程乌托邦。
关键词：幸福价值 经验价值 无限欠缺 幸福价值群
一 幸福价值的经验性类属及其本体论意义
在经验价值与超验价值区分框架中，幸福属于经验价值，崇高属于超验价值。因而我们所说的幸福是康德所讲的“德福二律背反”中的“福”。康德把祸福概念与善恶概念严格区别开来。“祸福”属于经验价值领域，是与感性欲望相联系的；“善恶”属于超验价值领域，是与理性相联系的。康德指出：“福或祸永远只是意味着与我们的快意或不快意、快乐和痛苦的状态的关系，而我们因此就欲求或厌恶一个客体，那么这种事只要它与我们的感性及它所引起的愉快和不愉快的情感相关时就会发生。但善或恶任何时候都意味着与意志的关系，只要这意志由理性法则规定去使某物成为自己的客体；正如意志永远也不由客体及其表象直接规定，而是一种使理性规则成为自己的（由以能实现一个客体的）行动的动因能力一样。”[1]（P82）根据这种理解，幸福是人的感性欲求得到满足后的快乐和愉悦之情感。康德对幸福的解说是：“幸福是现世中一个有理性的存在者的这种状态，对他来说在他的一生中一切都按照愿望和意志在发生，因而是基于自然与他的全部目的，同样也与他的意志的本质性的规定根据相一致之上的。”[1]（P171）这种对幸福的理解是同哲学史上伊壁鸠鲁、爱尔维修等幸福主义伦理学对幸福的理解相一致的。这是一种狭义幸福概念。亚里士多德则是在广义上理解幸福概念的。他认为幸福是最高的善。他说，幸福就是人的灵魂的有逻各斯的部分合德性的实现活动，所以过沉思生活的、有智慧的人最幸福。我们通常使用的幸福是一切都称心如意的、使人心情舒畅的境遇和生活。我们是在狭义上来使用幸福概念的。
人有自然属性，是感性的生物性存在，是自然的一部分。人的自然生命的存在和延续是通过人的自然感官及其性能的活动来实现的。人的生物感官的性能就是人的欲望。欲望是人的欠缺状态，欠缺就要填充，这就是满足欲望。欲望满足了人的生命就能存在和延续，从主观感觉上来说，欲望满足了人就感到快乐，不能满足人就感到痛苦。快乐就是幸福，痛苦就是不幸。幸福作为主观性感觉情感是为人的生命服务的，生物感官的快乐与人的生命存在是一致的。食色之性的满足所带来的快乐同人的生命的存在与种的延续是一致的。人生儿育女是延续人的生命，这对人来说是很累、很辛苦的，从此考虑人可以不生育，但性感觉通过快乐、愉悦、爱情等美好情感即幸福来促使人两性结合、生儿育女。因此，快乐、幸福具有人类学本体论意义，或价值本体论意义。假如人吃饭不会伴随快乐的感觉，人就会忘记吃饭，这对生命不利；假如两性结合没有快乐的感觉，人就不去结合，从而人的生命就不会延续。快乐、幸福与人本身这一本源性价值直接相关，并非无足轻重。马克斯·舍勒曾认为人的种种感觉体验中蕴涵着“意义”或价值。他说：“个体的情感生命，其实是自然的启示和征兆的一个非常精微的体系，个体正是在其中呈露自身。在体验本身之中，一定层次的情感，至少给了某种‘意义’、某种‘含义’，通过它们，情感又给定了一种存在、一种行为，或个体所遭遇的一种命运的某种（客观的）价值差异，或者在这些差异出现之前，情感就预先体察并确定了它们：通过某种‘意义’和‘含义’，情感激励并要求人们做某事，（警示并威迫人们）不要做某事。疲劳感会有某种意思，或可因理智的语言表述为：‘停止工作’或‘睡觉去’。面临深渊的晕眩感意在表明：‘退回去’。这种警示旨在挽救个体，使个体不致坠落，在个体实际坠落之前，它就向个体预示了坠落的幻觉。”[2]（P217）舍勒还具体地讨论了畏感、羞感、食欲、厌食、懊悔等人的情感体验所蕴涵的“意义”和“价值”。舍勒认为，羞感出现时，肉体和灵魂避免了呈露自己隐秘的内在价值，正是为了让值得的人赏识并奉献给他。总之，作为人的自然感官及其机能所产生的欲望、情感、体验是有价值意蕴的，对它的满足就是幸福价值。
既然幸福价值、快乐价值具有人类学本体论和价值本体论意义，因而它也自然成为人类价值哲学所十分关注的问题。中西方早期哲学都以特有的方式将人的幸福价值、快乐价值提高到哲学形上学的水平。中国先秦哲学家老子提出的哲学最高范畴，就是对幸福价值的哲学形上学的隐喻。我们说，幸福是欲望的满足，欲望是人的欠缺状态。人的欲望、需要与动物的欲望的区别在于人的欲望具有无限性，即人的欠缺具有无限性，而无限的欠缺或欠缺到极致就是空、无。如果说需要是人的本性的话，那么人的本性、本质就是空、无。老子用道来表征空、无。老子说：“天下万物生于有，有生于无。”[3]（14章）无就是道。道生万物，就是无生有，有生万物。老子还把道比作“谷神”。他说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[3]（6章）“谷”就是空谷，就是空、无。老子将“谷”“空”与牝联系起来，即与女性生殖系统联系起来，所表示的正是人的欲望及其空、无本性。“欲”字由“欠”和“谷”组成。“欠”就是欲望的有欠，“谷”则是无限欠缺的状态。空不是被动的，有向实过渡的内在动势，无也有向有过渡的内在动势。空、无向实、有的过渡就是人的欲望的满足，即幸福价值。人通过创造性劳动来满足欲望和需要，人在创造性劳动中创造出世界上原来没有的万事万物。这就是无生有、有生万物的价值本体论意义。由老子再向上追溯，我们看到《周易》中就已表达了对幸福价值的抽象理解。有学者已指出：“《周易》中乾、坤两个概念都有原始情欲的内涵：‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’其中‘专’读为‘团’，象征‘收缩’貌。这不是直接把这两个概念同性器官、性行为和生育联系在一起吗？”[4]（P61）《郭店楚简》中说：“道始于情，情生于性。”[5]（P136）在古希腊神话中爱神厄洛斯就代表爱欲。“爱智慧”的“爱”是爱欲的意思。毕达哥拉斯哲学的“本一”具有原始情欲的意蕴（“太一”的内涵是“精液”）。人类“各个文化区的古代哲学，其基本概念都有原始情欲的含义”[5]（P136）。后来理性主义兴起后，道的概念在屡次解释中渐渐失去感性欲望意义，由经验意义变为超验意义。后来由于哲学走上了思辨理性主义的路数，对原始生命欲望的表达相当困难。哲学家们用“酒神精神”（尼采）、“生本能”（弗洛伊德）等概念来表达，并力图在哲学中获得本体论地位。哲学的思辨特征使原始欲望用打上叉的Scin（海德格尔）来表达。欲望及其满足在哲学中变得难以表达了，但在近代以来的现实生活中却有强大的势力。可以说现代性文化与人的欲望的满足，即与幸福价值的追求直接相关。幸福价值的追求和实现成为现代化的强大动力。
二 传统正义观的失效与幸福价值的近代出场
幸福价值的近代凸显有其重要原因。这个原因就是旧正义观的失效，或者说是正义价值结构的转变导致了人们对幸福价值的追求。近代以前中西方都存在着善恶福祸报应正义观。这种正义观确信善有善报，恶有恶报，行善得福，作恶得祸。但在现实生活中情况并非尽然，行善的人不但不能得福，而且常常得祸，而作恶的人不但未得祸，往往得福。用中国人的一句话说就是“一生作恶日子红火，终身行善苦难相伴”。《圣经》中一个著名的记载是“约伯记”。约伯作为义人对上帝有着虔诚的信仰，常有善行，但约伯经常遇到财产的损失和身体的苦难。他说自己的苦难比河里的沙子还要沉重。约伯义人无故受难，这引起了人们的深刻关注与反思。人们在想，既然行善不能得到福的回报，那么还值不值得行善？德行还有什么意义？既然德行不能得到幸福的回报，那么不如直接去追求幸福，即直接追求欲望的满足。新的正义观须在幸福价值的基础上来重建。新的正义观就是承认每个人追求幸福是合理的、正当的，同时不损害他人的利益。这种正义就是权利。权利成为现代的正义。权利正义观成全着幸福价值，成为保证幸福得以实现的社会政治和法律形式。于是幸福价值成为近代以来社会中的主要价值类型。我认为原始的正义观即我们常说的善恶福祸报应论正义观并没有失效。说它没有失效并不是从经验实证意义上说的，而是从超验希望的意义上说的。就是说善恶福祸报应是人们的一种发自内心的愿望和希望。这种愿望和希望如成为人们的普遍希望，它仍然是有力量、有效力的。所以，我们应有两种正义价值观念，即作为权利的正义制度和作为善恶福祸报应的正义希望。从上面的论述中我们可以看到，幸福价值与权利价值是密切联系的。其实围绕着幸福价值不仅可以形成权利价值，还可以形成知识价值、技术价值、科学价值、市场价值、法律价值等相关的价值类型和价值形态。因为所有这些价值类型都是为幸福价值的实现服务的，由此亦可看到在现代社会价值体系中幸福价值的重要地位。这一点马克思主义也是承认的。马克思、恩格斯写道：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的与其他自然的关系。”[6]（P300）个人的物质欲望及其满足不仅是历史的前提，也是历史的动力。恩格斯明言：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”[6]（P35）
三 幸福价值的多维展开
幸福价值的内容是多种多样的。从人的欲望的种类来看，有多少种感官、感觉机能和心理机能，人就追求多少欲望的满足，就有多少种幸福价值内容。物欲、情欲、权欲、名欲是人的四种最基本、最强烈的欲望。财富、爱情、权力、名誉的获得就是人的四种主要欲望的满足，就是幸福。幸福属于人的经验价值或实用价值。就人的实用性现实生活而言，人的幸福价值的内容包括八个方面，这就是李泽厚提出的“食、衣、住、行、性、健、寿、娱”。李泽厚说：“现代社会性道德如自由主义、个人主义以及罗尔斯的理论、罗斯福的四大自由等，都是以现代经济物质生活为根基的，即保证人的物质性生存延续（食、衣、住、行、性、健、寿、娱）的基本满足，亦即以‘世俗性’的‘幸福’为目标。”[7]（P35）就是说，世俗性的幸福价值就是人的食、衣、住、行、性、健、寿、娱诸方面欲求和需要的满足。
食，就是人的食欲，人的饮食欲望和需要的满足。食欲及其满足是人的基本的、基础的价值的实现。饮食欲望的满足能实现人的生存、健康、快乐等价值。人的饮食是由低到高发展着的，最初是充饥，在此基础上是美味，在美味的同时追求营养。充饥是满足生存需要，美味是满足快乐需要，营养是满足健康需要。在经济落后的时期，在贫穷者那里，饮食主要是解决生命存在问题，在经济状况好或富裕者那里，饮食追求美味，在享受美味中得到快乐、幸福。此时人们把美味作为饮食的重要目的。有家餐馆的门前写有这样的宣传语：“人以食为天，食以味为本。”在经济短缺时代，人以食为天，因为没有食，人的生命便无法存活，所以经验的食被抬高到超验的天，经验价值成了超验价值。在物质生活改善了的今天，味（感觉）成了食之本，包含吃饭的根本是为了品味美味，为了美食。有人戏说中国人改革前后的饭食发展变化：“吃啥没啥，有啥吃啥，吃啥有啥，没啥吃啥。”“没啥吃啥”就是想着吃没吃过的东西，所以人们得不断地发明出新的食品和菜种。中国的食文化向来发达。孙中山曾说，近代以来中国什么都落后了，就一样没落后，这就是饮食文化。毛泽东也认为中国传统文化的精华是中医和饮食文化。随着人们对健康的重视，饮食的营养作用越来越受重视，人们对食物的营养成分、食疗价值越来越看重。遗憾的是，由于法治和道德等社会和文化原因，市场上的有毒食品时有发现，严重地影响着人们的生命和健康。这样人们就难以从饮食中得到幸福价值，相反，人们有可能从饮食中感受到痛苦和不幸。孔子说：“食不厌精，脍不厌细。”[8]（乡党）这为中国人追求饮食美味提供了文化正当性依据。于是中国人把生活的快乐和幸福放置在饮食上。所以，中国人对吃饭就极为重视。做官经商的目的是为了吃香喝辣，找工作叫找饭碗，失业叫丢饭碗，办事有能力叫吃得开。过去人见面打招呼的话是“吃了没？”总之，饮食在中国价值系统中占有极为重要的地位，它是中国人幸福价值的重要组成部分。
衣，就是人的着衣需要及其满足。穿衣最初是为了满足人的御寒和羞感需要，这是实用性需要，但随着物质生活的改善穿衣就有了满足审美需要、身份地位需要的作用，于是人们把丰屋美服作为价值目标。在现代社会服装不仅仅是遮风御寒的实用物品，更重要的是一种价值符号。着名牌服装一方面能满足审美、美感需要，另一方面是身份地位的符号。服装符号是着装者身份地位的标志，这是着衣的社会文化价值。现代社会服装已变成了时装。时装表演成为一种新的艺术形式，成为重要的审美形式。时装与身体是结合在一起的，时装作为审美形式使身体成为审美对象。身体在道家、佛教中都是物质性的负担，是臭皮囊，而现在身体与时装结合，身体便成了美感自身。在传统社会，身体、肉体要受理性和理念的约束，而在现代却放射着耀眼的美的光芒。于是在价值论美学中时装表演成为现象学描述的对象。时装使感性直观、感性身体、感性欲望变成快乐的来源。刘小枫分析说：“在时装表演中，身体是第一位的。身体的优位性是生活观念史上的重大转折：身体成为享用性的在世者，不再是在世的负担，而是唯一值得赞美的在者。服装转变为时装，不断变换，日新月异，身体在质体上总是这一位，它不可剪裁、不可置换。过去关于身体禁忌的话语、戒律都被（时装舞台上的）身体凯旋式的扭行踩碎：天堂、来世、永恒之理念，在生活感觉中的优位性被身体的优位性置换了。人身的意义和目的并不重要，重要的是，我的身体在此世舞台上行走过。”[9]（P332）服装的式样变化不只是服装自身的事，它同身体与理念的关系的颠倒直接相关。亚里士多德把沉思生活看作幸福，而现代人则将身体的表演看作幸福。总之，在现代，人们对衣服、服装、衣装符号、时装需要的满足成为幸福价值的重要组成部分。
住，就是人们对居住房屋、环境欲望和需要的满足。丰屋美服向来被看作幸福价值的内容。住的基本条件是房屋、家具。自己的住房是人的自有的私人活动空间。在经济短缺时代，住房主要的用途是实用的挡风遮雨、睡眠休息空间。在现代社会，房屋也成了一种符号、一种身份地位的感性符号。房子所在区位、房子面积大小、房子的式样装修都表征着主人的身份和地位。主人得到这种地位身份感到是一种幸福。张三住在某著名别墅区，别墅面积达数百平方米，这意味着张三的成功与幸福。这种幸福价值观带动了房地产的发展、建筑业的发展和装修业的发展。现在人们努力工作的一个重要目标就是为了买到一套好住房。人们把对大面积、好位置的住房的拥有看作人生的幸福所在。
行，就是人对行走条件、工具的欲求及其满足。人长腿脚本是为了行走，但现在用腿脚行走主要是为了锻炼身体，步行成为锻炼身体的方式。人们出行则要用代步工具。代步工具和交通工具的水平、品位及其拥有成了人是否幸福的标志。中国文化中对行走工具的品质是极为看重的，认为它是人的社会身份地位的重要表征。《论语》中记载了孔子对自己车的珍视。“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。'”[8]（先进）就是说，颜渊死了，他的父亲颜路请求孔子卖掉乘坐的车为颜渊置办一副外棺。孔子说：“不论有才能还是没才能，说来都是各自的儿子。我的儿子孔鲤死的时候，也只有棺而没有椁。我并没有卖掉车自己步行而为他买椁，因为我尚随于大夫行列之后，（出门）是不可以徒步行走的。”孔子把车子看得很重，把怎么行看得很重。行、怎么行具有了社会性价值，不只是走的快慢的自然性问题。现代经济交往使社会生活速度加快，所以人们需要更快的交通工具来缩短不同地域的人们之间的时空距离。拥有和享用速度快的交通工具是幸福价值实现的标志。现代交通工具使人们的行走更为便捷，便捷就是人所追求的快乐价值。便捷意味着人的自由度的增加，所以是快乐。便捷使人们受自然因素、时空因素的制约越来越小。人所追求的就是不受或少受外在必然性的决定和制约。行走工具、交通工具的日益快速和安全的价值论意义正是在于人的自由价值的实现，现在的铁路、高速公路、航路越来越多，也越来越好，各种交通工具越来越便捷、安全，人的快乐、幸福价值在行的方面迅速地实现着。行、行的工具和条件与人们之间的通的价值相关。庄子说：“道通为一”。正是行走工具的发达使人们之间的流通、相通、交往得到加强，使人们之间的了解得到加强。谭嗣同曾将“仁”解释为“通”，而现代科技和生产力所提供的行走工具正在促进着“通”与“仁”的价值。
性，就是人的性爱、爱欲、爱情诸情感欲望的满足。爱欲、爱情方面欲望的满足是人的幸福、快乐价值的重要部分。爱欲、爱情不只是人自身的生产、种的繁衍的情感促进机制，同时具有内在价值，它是内在而超越的，即它内在于人自身的生产和繁衍，内在于人类总体，又超越于人自然生产和人类总体，而成为个体人生命品质、生命感受和生活质量的重要内容。中西方的文学艺术神话等文化形式都将爱欲、爱情作为中心内容来描写。马克思将饮食男女看作人们生活最自然的事情。他说：“人与人之间直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系……从这种关系就可以判断人的整个教养程度……男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。”[10]（P114）恩格斯把生活的意义看作工作和爱情。他坦然自白：“我如果有五千法郎的年金，我就只是埋头工作，并且和女人们消遣，一直到我生命完结。如果没有法国女人，根本就不值得活着。但是，只要还有浪漫女郎，那就得啦！这并不妨碍有时谈一些正当的事情或者使生活带一些文雅的乐趣。”[11]（P94）恩格斯主张爱情的私人性，他说：“共产主义制度对家庭将产生什么影响？答：两性间的关系将成为仅仅和当事人有关而社会无须干涉的私事。”[12]（P371）同时恩格斯强调性爱、爱情要与道德相统一，反对把肉欲捧得高于一切。他喻示：“我并不是一个抽象的道家，我厌恶一切禁欲主义的反常现象，我永远不会谴责抛弃的爱情；可是，使我感到痛心的是，严肃的道德正濒临着消失的危险，而肉欲却企图把自己捧得太高。”[13]（P146）恩格斯对性爱的态度是自然合宜而辩证的，这样的合宜态度保证着人在性爱方面幸福价值的实现。饮食和性是人的两种欲望和本能，这两种欲望的满足都是快乐和幸福。至于这两种本能哪种更迫切、更根本，学者们有不同看法。马克斯·舍勒认为，人的性本能更根本、更迫切。舍勒断言：“饮食本能比性本能更加迫切，这种学说对人而言是错误的。原因在于，如果不曾以某种方式实现出自父母（尤其是母亲）的哺育本能，以及主要由他们完成的最初的进食，一种特殊的饮食本能就根本不可能形成。新生儿可能会‘饿’，但他不会有饮食本能，可以说这种本能是通过喂食才形成的（如在第一次喂食之后），母亲的哺育天性则只是其生殖本能的延期效应，后者在孩子出生之后自然转变为对新生儿的抚养本能。就此而言，饮食本能及其满足的形成（在孩子身上）与扩展的生殖本能的存在和满足（在母亲身上）联系在一起。”[14]（P268）就是说，性本能、性爱是比其他本能和欲望更为根本的、原始的、本能的欲望，别的本能和欲望都是由性本能而派生的。因此，与性本能欲望相联系的爱、爱欲在一些思想家那里便成为绝对的、至上的价值。德国诗人歌德就是这么看的，他的诗写道：
我们追求绝对，
就像追求至善。
我让每个人自由为之。
可是我曾经发现，
绝对的爱无条件地构成了我们的条件。[14]（P269）
西方哲学和文化的确将爱、爱欲看得很高。古希腊神话中的爱神厄洛斯的存在就是西方人对爱欲重视的表现。爱欲贯穿于西方文化的各个方面。美国学者唐力权指出：“希腊哲学所表现、所强调的主体性乃是以爱罗精神为本的主体性，而非以仁爱关怀为本的主体性。爱罗精神的主体，说得具体一点，就是工艺匠型的主体，为存有伸张其材知权利的匠心匠识。雕刻家所要伸张的权利不只是大理石的权利、雕刻刀的权利，更是他自身所具有的材性知能的权利。在爱罗神的宇宙里，爱就是权利欲；真善美的价值最后分析起来只不过是权利欲的满足。”[15]（P105）这里实际上是把爱欲及其满足看作一切价值的核心价值了。在笔者看来，爱是有经验层的爱和超验层的爱的。性爱、爱欲是经验层的爱，它的满足属于幸福价值。宗教中的圣爱则是超验层的爱。我们认为经验价值和超验价值是不容混淆的。文化和时代的发展过程是爱欲及其满足越来越变得正当化、健康化的过程，从而是人的幸福价值不断增长的过程。中国改革开放以来，人们对性爱从态度、理念、行为、习俗等方面都发生了新的变化。性社会学家李银河提出性爱只要符合三个条件，即成年人、自愿、私密，就是正当的。在民俗方面，西方的情人节受到中国青年人的欢迎。人们越来越大方地、自然地、理直气壮地表达自己的情爱意愿。这都是幸福价值在性爱维度上的巨大增进。当然，舍勒对与性爱直接相关的情感，如羞感的弱化的忧虑和研究也颇值得我们关注。因为它涉及性爱方面的幸福感能否继续保持和增长的问题。
健，就是人的健康、健美需要及其满足。人要享受生活、创造价值、发展事业，就必须有健康、健美、强壮的身体。在人们的基本生存需要满足后，身体健康、健美便成为人们极为关心的价值。关于健康价值的地位，坊间流行着一种说法：“以健康为中心，潇洒一点，糊涂一点。”这是人们生活中的“一个中心两个基本点”原则。在此，健康居于生活的中心价值。没有了身体健康一切就都谈不上了。身体健康既是内在价值，又是手段价值。健康是内在价值，是说身体健康本身就是好的，就是价值。因为健康了人就会对生命本身有美好的感受和体验，人会感到生命是充满活力的，精力是充沛的，自我是美好的、幸福的。健康的内在价值意味着健康是自己的、切己的，不是别人的。健康的切己性使人更加珍视自我。珍视健康就是珍视自我，而珍视自我是人生价值的重要内容。著名美籍华裔学者许倬云认为，生活的一个重要意义是珍视自己。珍视自己有几个基本内容：一是珍惜自己的身体，二是珍惜自己的灵性。说到珍惜自己的身体时他说：天地生个人不容易啊！从十月怀胎到能走路，到成长，以至于到变成一个独立的人，这是很长、很辛苦的一个过程，我们要珍惜这个生命，每个人都有他自己了不起的生命，每个人都是天地间独一无二的，所以必须珍视。对于我们的生命、身体，不要糟蹋它，不要用欲望来损毁它，不要因贪欲而糟蹋它，不要因盲目地追求物质而消耗自己的生命，更不要因不良嗜好而浪费自己可贵的生命。珍惜自己的生命从生物体的意义上讲，是在珍惜自己的身体而已，这是很简单的事情，珍惜身体就是珍惜自己生活意义的一部分[16]（P234）。中国传统主流文化主要讲道德价值，不重视身体健康价值，所以在中国传统艺术中我们看不到像古希腊展示人的健壮身体的雕塑、绘画。这是中国文化中一个很大的局限。这可能与中国文化重群体、不重个体自我相关。因为身体是自我的，而自我的是不能作为价值加以珍视的，群体是没有身体的，所以不重视身体健康价值。其实，身体健康作为手段价值也是利他的，如在家庭中，家庭成员身体好，对家庭中所有的人都好。父母健康无病本身就是对子女好，也是对社会好。在传统群体本位价值体系中，人重视自己似乎是不光彩的，所以中国人到了老年才知道珍惜自己的重要性，才回到重视个人价值的价值原点上来。鲁迅曾说中国传统文化的本质是“吃人”，这里所吃的人，首先是个人，包括个人的身心健康。中国文化鼓励人屈从忍受、逆来顺受，这对身心健康是不利的。健康作为手段价值是人的事业价值、精神价值、成功价值、奉献价值、利他价值等价值的条件。笔者多年来一直在寻求健康与学术之间的协调与平衡，我想任何一个人都应这样，在健康与事业之间保持平衡和相互促进，不要因一方面而牺牲另一方面。
寿，就是人的长寿需要及其满足。长寿是人的幸福价值的重要内容。中国人祝贺人时常说“福如东海，寿比南山”。“寿比南山”就是长寿。在中国传统价值观中“福、禄、寿”是人们追求的价值的三个方面，其中的寿就是长寿。在传统价值观中，“不朽”是极为重要的价值。中国文化讲人的价值是“三不朽”，即立德、立功、立言。“不朽”是超验价值，长寿是经验价值，但我想“不朽”价值是从“长寿”价值升华而来的。人们的一个重大愿望是万寿无疆、长生不老。人的生命是有限的、一次性的。正因为如此，人们才追求长寿不朽、长生久视价值。万寿无疆是不可能的，但长寿是可能的。我们发展生产力，解放生产力，提高人们的物质生活水平，一个重要目的就是提高国民的寿命。人的寿命与发展生产力直接相关。长命百岁、健康长寿是幸福价值的一个重要内容。
娱，就是人的娱乐、休闲、游戏需要及其满足。劳动、工作是价值，娱乐、休闲、游戏也是价值。康德曾说，幸福是工作、劳累之后的休息。我想康德的意思应是，人的价值包括工作和休息。工作是生存、发展价值，休闲、休息是享受价值。鲁迅曾说，人的价值就在于生存、发展、享受。所以，工作之外的休闲、休息、娱乐、游戏，就成为人的价值的组成部分。我们看到动物和人在小时候都喜爱游戏，我们通常的解释是：这是为长大捕获猎物和劳动在做准备。这种解释是实用的、功利的解释，这自然是有道理的，但这不是唯一的解释。同时，我们认为游戏有其内在价值，也就是说，游戏有它本身的价值，而且游戏价值是同自由内在相关的最高的价值。德国思想家、美学家席勒认为，游戏的人是自由的人，是完美的人。歌德认为，人有两种冲动，即感性的冲动和理性的冲动。歌德在《浮士德·城门之前》一幕中借浮士德的话说：
你只知道有一个冲动，
啊，另一个你却完全无知！
有两个灵魂住在我的胸中，
这一个要跟那一个分离；
一个沉溺于粗俗的爱欲，
以执著官能迷恋人间；
另一个强烈地超脱尘寰，
奔向那往圣先贤的领域。
席勒指出，歌德所说的是人身上的两种冲动，其中感性冲动是被动的，理性冲动是主动的，但这两种冲动各自都有其强迫性，不能直接结合。怎样才能把这两种冲动结合起来呢？那就要靠这两种冲动之外的另一种冲动，即游戏冲动。游戏冲动不受任何方面的约束，也不带有强迫性。游戏是摆脱来自感性的物质强制和理性的道德强制的人的自由活动，是对感性和理性的超越，因而是更高级的体现人的自由本质和价值的活动。席勒断言：“只有当人是完全意义上的人时，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。这个道理此刻看来也许有点似是而非，不过如果等到把它适用到义务和命运这双重的严肃上面去的时候，它就会获得巨大而深刻的意义。我们可以向您保证，这个道理将承担起审美艺术以及更为艰难的生活艺术的整个大厦。”[17]（P80）游戏属于审美艺术和生活艺术。当我们在人生中能把严肃的道德义务和祸福命运都升华为审美艺术和生活艺术，将其上升为人生的游戏时，我们才能获得一种摆脱感性和理性强制的超越感和自由感。记得记者在采访已故著名学者启功时，启功说他的人生是游戏人生。我想这种游戏人生是对生活经验和阅历进行升华之后的一种自由状态。这种自由状态以超越的方式蕴涵着人生的义务和命运。我们把娱乐引申到游戏，把游戏联系到人性、人生境界。这是幸福价值，但这里的幸福价值已经不是纯经验性的价值了，而是经验和超验的结合。休息、休闲、游戏、审美、艺术等幸福价值形式，也为马克思所高度重视。马克思认为，人们发展生产力、科学技术和提高劳动生产率的目的是为了增加“自由时间”和“闲暇时间”。发展生产力的目的不是为了生产力，而是为了人有更多的“自由时间”。在自由时间中人可以做他所喜爱的事情，可以从事艺术活动、娱乐活动、创造活动等。在马克思看来，未来的共产主义社会就是有更多“自由时间”和“闲暇时间”的社会。我们现在的经济学、哲学开始研究快乐经济学、休闲经济学。改革开放以来，我们的节假日在不断增多，比如过去一个星期休息一天，现在休息两天。这为人们的休息、休闲、娱乐、游戏等更能显示人的自由和审美价值的活动形式提供了时间条件。需要指出的是，人的娱乐游戏等审美、休闲活动的展开除了时间条件外，尚需经济制度、文化价值观念、物质财富、环境等方面的条件。我们看到，现在节假日多了，但很多人并未将其用来休息、娱乐，而是用来加班、充电，拼命工作。因为在市场经济条件下，人们的活动仍然受着客观的强制性的“社会必要劳动时间”的决定，受着优胜劣汰法则的决定。所以人虽有节假日，但还不敢将其全部用于休闲、游戏。这大概就是马克思要反资本主义、反私有制和市场经济的原因，是马克思不满足“政治解放”（资产阶级经济政治解放），而要进行“人类解放”（人本身的解放）的原因。批评和否定现代主义的后现代主义的合理性似乎亦应从此来理解。现代主义、马克思主义、后现代主义都在追求人的幸福价值，这是没有分歧的，分歧只在于什么是幸福，怎样才能达到幸福。现代主义注重物欲满足意义上的幸福，马克思主义注重拥有“自由时间”的幸福，后现代主义则注重摆脱一切本质主义强制的幸福。
上述表明，幸福价值的内容是十分丰富的，它全面地体现在人的食、衣、住、行、性、健、寿、娱诸多方面。要全面地达到在所有这些方面的幸福，需要我们付出很大努力。我们建设小康社会，建设中国特色社会主义社会就是要实现人们追求的幸福价值。
四 幸福价值群链及其文化特征
以幸福价值为中心会形成一组相关价值群链。幸福价值要求知识价值、科学价值、真理价值、技术价值、理性价值、权利价值等。因为幸福是人的物质需要、感性需要的满足，而这种满足的条件是创造大量的物质财富，而要创造物质财富就要改造自然，要改造自然就要认识自然，认识自然的过程和结果就是科学活动、科学知识。科学知识要转化成工具、工艺就要有技术。科学技术是第一生产力。可见，在幸福价值的推动下，知识、科学、技术等价值必然得到重视。相应的，创造知识和发明技术的人才也会受到重视。在追求幸福价值的时代，人才成为各种资源中的第一资源。幸福价值要求权利价值、法律价值、自由价值。因为人们追求幸福是在社会关系中进行的。在社会关系和交往中，周围人、他人有可能侵犯和损害自己的利益，影响自己的幸福。这个问题的解决要靠权利观念和制度来解决。于是权利就成为追求幸福价值的人们珍视和要实现的价值了。权利是幸福的社会保证，没有权利制度，一个人即便创造了财富也有可能被他人抢走。权利必须表现为法律，所以法律价值成为追求幸福的人们的自觉要求。胡适曾认为，西方文明是将幸福价值作为根本价值的文明。正因为如此，西方文明，特别是近代文明，把知识、科学、权利、法律作为十分重要的价值来追求。反过来，这些价值的全面实现，也成全了西方人的幸福价值。我国自改革开放以来，将解放和发展生产力作为社会主义的本质内容，其价值意蕴就是实现人的幸福价值。同时，把科技视为第一生产力，把建设法治国家作为战略目标。所有这些都是由幸福价值所派生、所推动的价值群。邓小平所贞认的社会主义本质，从价值哲学上看就是幸福价值和正义价值。解放生产力，发展生产力，是为了实现幸福价值；消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕，是正义价值。因此，幸福和正义是社会主义的核心价值。
幸福价值的存在与发展同经济、政治、法律、文化等因素有极其密切的联系。经济发展、生产力发展是幸福价值存在和发展的根本条件。经济中的生产关系，如所有制、交换、分配、消费涉及每个人的幸福能否得到实现。财产所有制是否合理、分配是否合理、交换是否合理、消费是否合理都制约着幸福价值的存在与发展。传统社会主义将生产资料国有制看作生产资料公有制或生产资料全民所有制的形式，而国有企业或中央企业所取得的利润人民能不能享用呢？如果人民不能真正享用国有企业所创造的利润，那么所有制即生产关系就影响了幸福价值的实现。分配关系和制度也对幸福价值的实现有重大影响。比如现在行业间的收入分配差别很大，即分配不公，影响着人们的幸福价值。政治因素对幸福价值也有影响。专制政治和民主政治下，人们的幸福感是不同的。专制政治下人们的幸福感不可能高。因为专制政治是支配性政治，这种支配包括经济支配和人格支配。权力者、在上者可以支配无权者、在下者的经济收入，从而影响着在下者的幸福。权力者也可以支配无权者的行动及其方向。前苏联的朱可夫可以很富，但当时斯大林让他穷他就立刻穷了。法律因素与人的幸福价值亦相关。如果法律能保护公民的生命、财产、自由，那么公民就幸福，否则就不幸福。文化与幸福价值亦关系密切。在禁欲主义、存理灭欲、男女授受不亲的文化观念之下的国民要想获得幸福价值是困难的。幸福价值也受自然因素的影响。身体不健康、自然条件贫瘠、环境恶劣，幸福价值就难以实现，幸福价值也依赖于人的辛勤努力与付出。
幸福价值对诸条件的依赖性表明幸福价值具有被动性、受动性一面。就是说，幸福价值的产生、存在和发展是由各种主客观条件决定的。这些条件有的是既存的、先在的，如人的欲望、人出生的环境、家庭、社会制度等都是客观先在的东西。在此意义上人们自由选择的空间是很小的。正因为如此，一些哲学家认为幸福价值难以体现人的自由本质，如康德就认为幸福是由人的物质欲望所决定的，不是人自己的意志决定的，甚至认为幸福只是一种事实，不是价值，不能叫价值。这样就将幸福、快乐排除出了价值的范围。有的哲学家则因幸福价值的受动性而放弃对幸福价值的人为追求。如在《论语》中子夏说：“死生有命，富贵在天。”[8]（颜渊）就是说，死生有命运，富贵在于天。常言亦曰，小富由勤，大富由命。这样就因幸福的受动性而将幸福看作由天命、命运等外在不可控制的因素所决定的价值。叔本华最后也认为，人的欲望的满足不会给人带来幸福，所以放弃欲望满足，回到东方的佛教。有的人则因追求幸福要付出辛勤劳动，所以主张“知足者常乐”，把欲望的不满足和欲望的消除当作快乐。这些观点都有一定的道理，它至少说明幸福价值并非自足的、绝对的价值，在一定的意义上它是相对的价值。我们必须以辩证的态度和方法来理解幸福价值。幸福是否体现人的自由意志？我们认为虽说幸福有受动性的一面，但它也有能动性的一面。当人用自己的主动积极的劳动创造物质条件满足幸福价值时，这时幸福就体现着人的自由意志。面对欲望的要求我们既可以选择满足，也可以选择不满足，这就是人的自由意志和自由选择，当然基本需要必须选择满足。这点连主张存理灭欲的朱熹也是承认的。朱熹将满足人的生存基本需要叫作天理，不叫人欲，只有满足基本需要之上的快乐才叫人欲，对此他主张选择消灭它。按照唯物史观，人的需要不全是既有的、自然的需要，马克思就提出过“新的需要”的概念。“新的需要”就是在人的活动中所产生的需要。“新的需要”既然是由人的活动产生的，那其中就体现着人的自由意志因素，所以幸福价值也体现着自由意志，体现着人对自然的支配占有和控制。正因为如此，幸福不能完全看作事实，同时幸福也是价值。由幸福价值的受动性而放弃对幸福的主动积极追求的态度也是偏枯的，在我们看来，将幸福的有无看作天命是片面的，应当用人的积极劳动和努力去实现幸福价值，使人生更加美好。由幸福价值难以产生快乐而完全放弃幸福，回到弃绝欲望的佛教，如叔本华那样，也是极端化的。这对于人，特别是大部分人来说是不可能做到的，因为大部分人都是常人，不是精英。难道完全弃绝欲望的人就很快乐、就不是缺陷、就不违背自然吗？在一定条件下，人们对幸福价值的实现有所节制，不至于陷入虐待狂和受虐狂式的快乐，这是有价值的。但弃绝幸福，如俄罗斯文化中主张在痛苦折磨中体现意义，或追求极度满足都有失偏颇。当然，此问题作为非公共性的私人意识领域的问题，不同的人可以进行自由选择。如现代法国哲学家福柯自白：“我会，我也希望死在任何种类的过度快乐中”，“那极度完全的快乐，对我来说，联系着死亡”[19]（P236）。福柯死于艾滋病。西方的酒神精神和日神精神都体现着要将人性的各种维度加以充分发挥的倾向和特征。当然，在现实生活中多数人还是讲究理性、节制、适度、持中的。杜威就主张在理性指导下去满足人的欲望。李泽厚认为，今日对快乐、幸福或者说对情的追求可以分为两大类别或形态。一是对肉体及心灵做所谓“极度体验”（Limit Experience）的病态追求；二是与此相反的，将世际人间本身作为个体的生活价值和人生意义的情感归依。李泽厚主张后一形态，但强调：“其中也不排斥在多种冒险中去追求强烈刺激和极力测试自己的身心限度而得到的痛苦、紧张、创新和快乐。创新作为自我不断建构和成长，其本身是一种快乐。这属于正常状态和健康心态。”[18]（P237）“极度体验”是对自己身心能力极限的认知和体验，这种体验可以使人更加了解自己，在此体验中人会得到幸福感，同时也有创新、创造的产生，这都是有价值的。“极度体验”表现出现代社会文化中幸福价值主体的个人性特征。“极度体验”中的体验者是个人，个人试图将自己的感官感觉机能和潜力发挥至极致，避免自己的潜能永远处于潜在状态，随着生命的完结而完结。这用中国传统哲学的话说叫“尽性”。梁启超曾将西方的“个人主义”一词翻译为“尽性主义”。“尽性主义”在幸福观上的体现就是“极度体验”。中国传统文化重群体性、社会性，所以虽讲“尽性”但所尽的不是个人的感性机能和潜力，而是人的恻隐之心等伦理之心。“极度体验”因具有个人性、危险性、感觉性，所以在中国文化中，此种幸福观不被看重，所以中国没有酒神和日神，缺少虐待狂和受虐狂式的情感表达方式。在通常情况下，我们主张幸福、需要的满足要与自然、身体、社会、文化诸多相关因素保持适度，保持平衡。杜威主张把欲望满足与其他相关因素联系起来理解，而不要将它看作孤立的东西。杜威说：“有两类享受的类别。例如，‘满足的’和‘可满足的’是不同的。当我们说某种东西满足了某种要求时，我们是把它当作一个孤立的、最后的事实报道的。当我们说某种东西可以满足某种要求时，我们是在它和其他事物的联系和交互作用中说明它的。”[19]（P720）到餐厅去不掏钱吃东西是满足欲望，但它未与食品所有者、货币、交换诸因素相联系，因此这种感觉体现就存在问题。当然猛吃自己买来的东西以满足欲望和感觉体验对不对呢？是不是有价值呢？这也要与身体、健康、生命、家庭等因素联系起来考虑。不与其他社会因素相联系的孤立的个人欲望的满足在生存论层面和范围内是有意义、有价值的。因为追求欲望的充分满足和“极度体验”毕竟是个人内心的真实要求，满足这种真实要求是有价值的。酒神精神、尼采、存在主义、福柯所表达的价值观就是生存论的价值观，它是摆脱欲望满足、感觉体验与其他事物的联系来独立地理解价值问题的。这是西方原子论宇宙观和个人主义传统在价值哲学中的表现。我们在生存论意义上承认其合理性，但在社会学意义上则要联系社会、文化、他人等相关因素来评价。这里存在着哲学立场和方法的差异与分歧，存在着形而上学与辩证法的差异、个人主义与社群主义的差异、存在主义与社群主义的差异。这种差异可以通过划定界限、层次、领域的方式来解决，不要用一方消灭另一方的方式来解决。
参考文献
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