一 言行与荣辱的结构性关联

言行与荣辱之间是什么关系？荣辱是自己的言行带来的吗？荣辱是别人对你的言行的评价，还是自己内心的一种感受？别人对你的言行的评价与你自己内心的感受又是什么关系？别人通过什么途径与我们发生关联？人与人之间的心灵可以相通吗？如何相通？这一系列问题都是理论问题。《易传》对这一系列理论问题都有简要的回答，或深或浅，或明或暗。在言行荣辱观问题上，这种理论上的自觉与细致，在先秦诸子那里似乎难以找到。荀子在专论“荣辱”问题时也是从言行入手来谈的。《荣辱篇》开篇即说：“ 泄者，人之殃也。恭俭者，偋五兵也。虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。故与人善言，煖于布帛；伤人之言，深于矛戟。”可知他对善言善行的看重，亦表明其与荣辱有关系。但到底是何种关系，似乎并没有一种理论伦理学意义上的理论自觉，至多也只是表明善言善行得荣，恶言恶行致辱这样一种实践意义上的伦理学规则。

下面我们来看看《易传》是如何回答这些理论问题的。关于言行与荣辱的关系或结构问题，集中在下面这一段：

鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？

这里对言行与荣辱的关系问题的直接回答是这样一个判断：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。”何谓枢机？据高亨先生考证，古书所谓枢机有二义，一为门户之枢机，一为弩弓之枢机。高先生所取是弩弓之枢机义。他说：“枢机谓弩弓之枢机也。……弩弓之发或中或否，犹言行之发或得或失。得则荣至，失则辱来，故为荣辱之主。”从义理上来讲，不管枢机是以上二义中的哪一义都无妨，它们都是“制动之主”的意思，也就是“关键”“开关”。所以，言行为君子之枢机，是个比喻的说法，意思是言行是君子与人交往的关键，也就是说，君子要表现或表达自己就是靠自己的言行。进一步，言行的发出，就决定了或荣或辱的到来。所以，其根本或核心观点是：言行决定荣辱。

那么，言行如何决定荣辱，言行与荣辱之间进一步细致的关系或中间的环节是什么？这里有一个理论结构的问题。对于这个结构《易传》是有自觉的。

上引《系辞上》语是对《中孚》卦九二爻辞的理解与发挥。爻辞本来的意思只不过是通过描述两只鹤的相互鸣叫应和，以及我有好酒邀人共饮，来象征着人与人之间一种友好和谐的关系，根本没有专谈言行的意思，更没有讲荣辱的意思。把这条爻辞解成言行，而且解成言行与荣辱的关系就纯是《易传》作者的发挥了。所以这是《易传》的思想而不是《易经》的思想，这是需要特别注意的。当然《易传》的发挥也并非与其发挥的对象绝不相关，还是有某种相关的契机的。如鹤的鸣叫象征着“言”，人的饮酒则是“行”。所以虽然爻辞不谈言行，但可以引申发挥出言行来。然后《易传》用一套理论术语把它建构成一种思想理论，这又是《易传》之所以为哲理书之所在。

我们具体来看看《易传》在此处是如何来建构言行与荣辱之间的结构的。“言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。”其间就有一个核心的结构关系，两大主体要素：身（近）与民（远），也就是言行的主体与对象。主体是施动者，对象是受动者。言行的主体与对象都是人。如果言行的对象不是人而是物，那么这一言行就不具备伦理的意义，也无从作道德价值判断。因为无意识无目的的物是不会对人的言行作出意义回馈的，就如对牛弹琴是没有意义的一样。可见，言行的对象不能只“受”而不“动”，而是应该有一个回应，不管这个回应是肯定性的还是否定性。这个回应就是主体与对象两大要素之间发生联结的第二道桥梁。第一道桥梁就是言行，是从主体到对象。第二道桥梁是回应，是从对象到主体。这个“回应”用《易传》的术语来讲就是“感”（其理论内容与意义详下文）。肯定性的回应即“应”，否定性的回应即“违”。应，是一种肯定性的评价；违，是一种否定性的评价。应与违，对于对象来讲就是接受或不接受主体的言行，对于主体来讲就是其言行发出之后的得与失。得则荣，失则辱。所以，从荣辱的直接决定因素来讲，是对象的回应，而对象的回应又要视主体施与何种言行而定。在《易传》作者看来，善言善行就可以得到对象的“应”，恶言恶行将得到对象的“违”。于是，荣辱的决定因素就从对象的回应又回到主体的言行了。即自己的荣辱是由自己的言行决定的。也即荣辱受决定于主体言行的善恶与否。这就是《易传》在此处集中表述的言行与荣辱之间的结构关系问题。至于善言善行的标准是什么，言行如何决定荣辱等进一步细致深入的理论问题，主要需要从“回应”也即《易传》“感”这一范畴入手来分析。