第3章 经典文本视域

我国理论界对马克思关于人的全面自由发展理论的研究，已持续了1/3世纪之久并形成了大量的研究成果。本视域研究的基本思路，就是在与已有成果的交流对话中对人的全面自由发展理论的经典文本作进一步的深入开掘，以全面准确地把握其本真精神，特别是其中蕴含的辩证的、历史的方法论原则，以便为后面两大视域的研究提供方法论指导和基本的理论分析框架。

1.1 逻辑起点：人之规定

马克思的人的全面自由发展理论是建立在对人的科学认识和把握的基础之上的，因此，研究马克思对人的科学认识和规定就成为研究马克思人的全面自由发展理论的逻辑起点。然而，正如人们已经认识到的那样，马克思并不是天生就是一个马克思主义者，他对人的科学认识和规定也经历了一个复杂的、剧烈变易的演变过程。展示这一过程，特别是其早期阶段，有助于历史地、立体式地了解马克思对人的科学认识和规定。

1.1.1 人的自由和解放：青年马克思关注的中心问题

自从1932年马克思的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“巴黎手稿”）在莫斯科与柏林以两种文本公开出版之后，在“西方马克思主义”和“西方马克思学”的论著中，就出现了一个新的具有浓厚意识形态色彩的概念——“青年马克思”。这里的“青年”，并不是一个严格以年龄而是一个以著作来作为划分标志的概念。确切地说，所谓青年马克思指的就是写作“巴黎手稿”时（包括在此以前）的马克思。而它的真实含义则是指“人道主义”的或“人本主义”的马克思。尽管“西方马克思主义”，特别是“西方马克思学”借此制造青年马克思和成年马克思的对立的神话[1]，但他们把青年马克思称为“人道主义”的或“人本主义”的马克思却并无大的不妥，虽然青年马克思的“人道主义”和“人本主义”主张已经与同时代人的主张有了明显的区别。

1.青年马克思关注人的自由和解放的社会历史背景

青年马克思之所以高扬“人道主义”和“人本主义”的旗帜，把人的自由和解放作为自己关注和理论探讨的中心问题，是有着深刻的社会历史背景和理论渊源的。

我们知道，自从文艺复兴运动以来，在欧洲就形成了一种影响久远的以强调人的自由为主要特征的人道主义传统。一代又一代进步思想家高举起以“人”为中心的哲学旗帜，以论证和倡导人的自由、尊严、平等、理性的种种学说为武器反对长期居于统治地位的以神为中心的经院哲学和封建世俗势力、教会势力对人的奴役和价值的贬低。随着新兴资产阶级的崛起，作为其意识形态的人性论、人道主义和民主主义一起，更汇合成一股强大的社会思潮，极大地推动了欧洲社会历史的发展。英国、法国等国家的资产阶级革命就是在这种思潮的影响下进行并获得成功的。19世纪初叶的德国，虽然在社会发展方面较之英法远为落后，但思想的潮流是阻挡不住的。随着德国资产阶级革命时机的日益成熟，无产阶级的日益觉悟并开始登上历史舞台，人道主义和民主主义汇成的潮流方兴未艾，人的自由和解放已成为摆在德国社会面前的中心问题。马克思正是在这样的社会历史背景下成长并开始从事理论活动的。在父亲——一位深受启蒙主义思想影响和具有宗教上、政治上自由主义倾向的律师和未来的岳父——一位“深怀着令人坚定不移的、光明灿烂的理想主义”，“用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步”[2]的开明老人的共同影响下（这种影响理所当然地应当看作社会历史背景的一种折射），马克思从少年时代起便在心灵中播下了自由思想和为人类谋福利而献身的崇高理想的种子。中学毕业时，年仅17岁的马克思就写下了向往自由（选择）、尊严、“人类的幸福和我们自身的完美”相统一，而又不乏理性思考的论文《青年在选择职业时的考虑》，表达了要选择“最能为人类谋福利而劳动的职业”的崇高理想。为了实现这一崇高理想，他贪婪地汲取着人类思想的优秀成果。莫泽斯·赫斯在1841年写给朋友的信中曾这样介绍年仅23岁的马克思：“他把最机敏的才智与最深刻的哲学严肃性结合起来。你想一想，卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔在一个人身上结合起来了（我说的是结合，不是混合）。这就是你将得到的关于马克思博士的概念。”[3]这从一个侧面说明了青年马克思的才智和博学。

2.青年马克思关于人的自由和解放思想发展的两个阶段

尽管青年马克思大量地涉猎了人类进步思想的成果，但对他影响最深的还是离他最近的德国古典哲学，尤其是黑格尔和费尔巴哈，这构成了青年马克思思想发展的两个阶段。

第一个阶段（1836～1843年），在马克思思想中居主导地位的是理性加自由的人道主义，其理论意向是强调人的主体地位和能动性[4]。

如同一般人青年时期思想发展所呈现出来的特点那样，青年马克思的思想也呈现出极其活跃和变动不安的特点。只是他作为一个伟大的思想家，青年时期的思想更加活跃，发展更加迅速。往往不是一年几年，而是半年几个月，就抛弃了某些旧观念而转到新的立场上去了。因此，在马克思的早期思想中，往往包含着某些截然不同的东西，这自然增加了我们辨识和理解这些思想的难度。当然，尽管青年马克思的思想处在快速的变易之中，但在一个时期内仍然有其主导性话语和贯穿其中的主要线索。贯穿于这一时期马克思思想中的主导性话语和基本线索，就是强调建立在“自我意识”基础上的人的主体能动性，亦即理性和自由。

需要指出的是，在步入哲学殿堂的初期，马克思虽然在创造法哲学体系的过程中感到了现有和应有的对立，因而从康德和费希特立足于主观精神的理想主义的自我冲动转向了黑格尔，但并没有完全拜倒在黑格尔的脚下。应当说，黑格尔哲学的博大精深，尤其是内涵于其哲学体系中的辩证法对马克思的影响是久远的，但在初时却是潜在的。当时对他的思想发生较大影响的，与其说是老年黑格尔，不如说是青年黑格尔派。青年黑格尔派虽然是从黑格尔哲学体系中脱胎出来的，但是第一，在理论上它剥离了黑格尔哲学那种吞食人类主体性的抽象逻辑体系，凸显出表征人类个性的自我意识；第二，在对待现实的态度上，它摒弃了黑格尔哲学“凡是现实的都是合理的”那样一种主张同现实和解的保守立场，而凸显了黑格尔哲学“凡是合理的都是现实的”的批判精神，决心依靠理性批判现实，“力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西”[5]。正是这两个方面使马克思感到一种思想上的契合而加盟于青年黑格尔派，成为“博士俱乐部”和青年黑格尔运动的积极成员。但是随着思想的发展，马克思很快就发现了青年黑格尔派代表人物身上的庸人气息，即轻视实践、回避政治、把对宗教的批判局限在哲学范围内的表面上激进而实际上保守的倾向，这种倾向与马克思的激进民主主义立场越来越格格不入，最终导致了马克思和青年黑格尔派的分道扬镳。

还需要指出的是，在考察和把握马克思这一时期的思想时，必须注意到马克思思想的“落点”问题。如前所述，19世纪30年代的德国还处于普鲁士封建专制的统治之下，而资产阶级来自现实经济发展的力量却一天天强大起来，资产阶级革命在整个社会的最深层面涌动着。这一革命的直接任务是反对封建专制制度，建立资产阶级的现代理性国家，以实现资产阶级所要求的“人”的自由和解放。而这一代表历史进步的革命要求又同马克思的革命民主主义立场相契合。因此，摆脱传统哲学尤其是德国哲学“喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观”，使哲学成为“自己时代精神的精华”[6]；也就是说，把哲学和政治紧密结合起来，运用哲学武器投身于反对封建专制制度、建立理性国家、实现人的自由和解放的现实斗争，就成了马克思这一时期哲学思想的“落点”。这一“落点”反过来又成为马克思思想发展的动因。

表征这一时期马克思思想的，是大学毕业时的博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》和《莱茵报》时期的一批政治文章。无论是在前者还是在后者中，马克思都表现出了强烈肯定和追求人的自由和理性的理论意向以及不妥协精神（选择伊壁鸠鲁作为博士论文的研究对象本身就是这一意向和精神的自我表白）。在博士论文中，他高度评价体现了希腊和西方文化追求自由的根本精神的伊壁鸠鲁的“原子偏斜学说”，赞扬“原子偏斜学说”的意义在于打破了“命运的束缚”[7]。在这篇论文《序言》的末尾，马克思借用普罗米修斯的话表达了他对“不承认人的自我意识具有最高的神性”的“一切天上和地上的神灵”的愤激之情和为追求自由决不屈服的坚定意志与崇高情怀：“老实说，我痛恨所有的神”，“我绝不会用自己的痛苦，去换取奴隶的服役；我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆。”[8]

如果说在博士论文中，马克思所主张的建立在“自我意识”基础上的人的自由已经蕴含着“反对一切天上和地上的神灵”的现实批判精神的话，那么在《莱茵报》时期的政治文章中，马克思则直接以基于自由和理性的哲学为武器，同书报检查令、莱茵省的封建法律和普鲁士的封建专制制度展开了短兵相接的斗争。在这些政治文章中，马克思不仅写下了“我是一个幽默家，可是法律却命令我用严肃的笔调。我是一个激情的人，可是法律却指定我用谦逊的风格。没有色彩就是这自由唯一许可的色彩。每滴露水在太阳的照耀下都闪耀着无穷无尽的色彩，但是精神的太阳，无论它照耀着多少个体，无论它照耀着什么事物，都只准产生一种色彩，就是官方的色彩！”[9]这样一段精彩动人的文字，严厉抨击了普鲁士新国王颁布的书报检查令关于“书报检查不得阻挠人们严肃和谦逊地探讨真理”的实质是扼杀人们“自由地”探讨真理，扼杀“思想的普遍独立性”，从而使“世界上最丰富的东西——精神只能有一种存在形式”[10]，即符合“官方的色彩”的存在形式的伪自由主义面目（《评普鲁士最近的书报检查令》），批驳了莱茵省议会贵族等级维护书报检查制度的种种谬说，阐明了出版自由是“人类精神的特权”，“自由是全部精神存在的类本质”[11]，而且开始从对出版自由的不同态度中看到了社会等级问题——不同等级（诸侯等级、贵族等级、城市等级、农民等级）的不同利益决定着他们对出版自由的不同态度，从而表达了自己对“自由”的新见解：“自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对自由实现的同时也实现着自由……可见各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特权，有时表现为普遍权利而已。”[12]（《第六届莱茵省议会的辩论》）这一见解对自由的区分把全部历史都说了个明明白白。建立在君权神授、等级特权基础上的封建制是自由的（自由地行使特权），但却是不合理的，因而是应当予以否定的；只有建立在普遍权利基础上的自由，才是“合理”的自由。那么，如何实现这种建立在普遍权利上的自由？按照马克思当时的见解，只有建立现代理性的国家。这是因为，人的自由既不是任性，也不是一切由利益决定的（马克思此时还把私人利益称之为“下流的唯物主义”[13]），而是自主，是对理性规律的内在服从。“从前的研究国家法的哲学家是根据本能……或者虽然是根据理性，但并不是公共的而是个人的理性来看待国家的。最新哲学……是根据整体的思想而构成自己对国家的看法。它认为国家是一个庞大的机构，在这个机构里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从自己本身理性的即人类理性的自然规律。”[14]总之，“哲学所要求的国家是符合人性的国家”，是“建立在自由理性的基础上”[15]的国家。这里需要特别指出的是，马克思在对现代理性国家的诉求和论证中，第一次提出了关于“自由人联合体”的概念，他把理想中的国家称为“相互教育的自由人的联合体”，认为“国家的真正的‘社会教育作用’就在于它的合乎理性的社会存在”，而国家本身教育自己成员的办法则应该是“使他们成为国家的成员，把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人和整体的生活打成一片，使整体在每个人的意识中得到反映”[16]（《科隆日报》第179号的社论）。这表明，追求建立“自由人的联合体”的理想，在18世纪40年代初就已经在马克思的思想中萌生了。

综观这一时期马克思的思想可以看出，他虽然以激进民主主义政治斗士的姿态投入到同封建专制制度的斗争，但就其范围和内容来说，则主要是一种政治的哲学批判，而这种哲学又是建立在“人”，即理性和自由的基础上的。正如阿尔都塞所指出的：“在这种情况下，全部政治可归纳为哲学的和政治的批判（用以提醒国家去完成自己的义务）；出版自由和人类的理性自由也就成了政治本身。要求以出版自由为绝对条件并且可以归纳为公开的理论批判（即通过报刊途径进行的公开批判）的这种政治实践，就是马克思在《莱茵报》的政治实践。马克思在阐述其历史理论的同时，为其自身的实践奠定了基础和作了辩解：他认为记者的公开批判是典型的政治行动。”[17]然而，实践证明，这种基于理性和自由的哲学政治批判，并不能从根本上触动普鲁士封建专制统治的根基。随着普鲁士王储从自由主义转向专制主义，不仅理性的国家未能实现，就连马克思也因《莱茵报》所持的激进立场面临着被查封的危机而不得不声明退出编辑部，成为“被锁链锁住的普罗米修斯”。

第二个阶段（1843～1845年），在马克思思想中居主导地位的是以费尔巴哈“人本主义”为基础的“异化史观”，其理论意向是强调人的解放。

《莱茵报》时期的政治实践，尤其是普鲁士新国王上台后并未兑现登基前许下的自由主义诺言，反而日益暴露出专制主义的面目；国家不仅对理性置之不理，反而又一次生下了非理性的严酷现实，使马克思和当时的德国激进青年经历了一场历史危机和理论危机。它使马克思越来越认识到，站在理性（黑格尔式的精神理性）国家的立场上批判各种非理性的现实并不能真正解决社会问题和政治问题，这使他的思想发生了一次大的转向：从黑格尔转向了费尔巴哈。与此同时，移居巴黎，亲自接触和感受那里更为发达的现代社会关系即无产阶级和资产阶级的关系并从经济上研究这些关系，也使马克思的政治立场发生了根本的转变：从激进民主主义转向了共产主义，从对封建专制的批判转向了对资本主义的批判。

从1843年夏天起，马克思便开始着手批判由“绝对精神”统摄的黑格尔唯心主义哲学体系，尤其是基于精神理性的国家观、历史观，写下了《黑格尔法哲学批判》，在《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》《黑格尔法哲学批判导言》等文章。在这些文章中，他以费尔巴哈的人本主义唯物主义哲学为武器，批判被黑格尔颠倒了的精神与物质的“主谓关系”，批判被黑格尔倒果为因、倒因为果的历史观所造成的头足倒置的国家与市民社会的关系，指出“实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”[18]。

在对黑格尔法哲学和国家哲学（包括青年黑格尔派的领袖人物布鲁诺·鲍威尔）的批判中，马克思着力研究了资本主义时代产生的社会现象，即政治生活与物质生活、国家与市民社会的分离和对置，并从对国家与市民社会分离的研究中，导出了两个重要概念：政治解放和人类解放。依照马克思的见解，资产阶级革命建立了现代政治国家，使人从专制制度中解放出来，实现了公民在政治生活中形式上的平等，这就是人们所说的政治解放。这种“政治解放当然是一大进步”，但这只是人类解放的一个“中间阶梯”，它“本身还不是人类解放”[19]。那么，什么是此时马克思心目中的“人类解放”呢？他认为：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人们认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[20]正如他所概括的那样：“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”[21]用这种“人类解放”观去反观“政治解放”，马克思认为：其一，政治解放具有不彻底性。在政治国家真正发达的地方，人过着双重生活，天国（政治共同体）的生活和尘世（市民社会）的生活。在前一种生活中，人把自己看成“社会存在物”“类存在物”，作为“抽象的公民”，他是“真正的人”；而在后一种生活中，人却“作为私人进行活动，把别人看作工具，把自己也降低为工具”[22]，把人和社会连接起来的唯一纽带是“天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护”[23]。这样，在市民社会中，人又成了“非社会的人”，“被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物”[24]。其二，政治解放具有市民等级即资产阶级的狭隘性。马克思认为，“政治革命是市民社会的革命”[25]，作为其结果的政治解放必然具有市民等级，即资产阶级的狭隘性。它虽然实现了公民在政治领域的平等，但在物质生活领域却又造成了新的不平等。“正如基督教在天国一律平等，而在人世不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国是平等的，而在他们的社会生活中却不平等。”[26]鉴于政治革命的不彻底性、狭隘性，马克思呼唤进行以“人类解放”为目标的彻底的革命。并且认为，这一革命将由哲学和无产阶级共同完成：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级”[27]。

尽管马克思在政治解放和人类解放的论述中已开始把批判的矛头直接指向了资产阶级，并开始诉诸人类解放，诉诸无产阶级，但他此时所使用的哲学武器却仍然是以人本主义为基础的，他总是在从“人”出发，正如他反复强调的，“唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”[28]。“从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[29]当然，这里所说的人，既不是此前马克思强烈肯定和主张的基于“自我意识”的理性的人，也不完全等同于费尔巴哈“以自然为基础的现实的人”，而是已经开始联系到社会、国家，联系到人们之间的社会联系和关系，但同时又未完全克服“对人的感性直观”的一种混合物。这表明，马克思对“人”的认识还处在变化的过程中。然而重要的是，马克思对人的认识已经开始由“感性的直观”深入到市民社会。这成为他后来对人的科学认识的一个重要生长点。

对市民社会的关注使马克思发现了物对人的统治（异化）和人与人之间的不平等（私有制）现象，然而仅靠哲学又不能令人满意地解释这些现象，这使马克思感到必须研究经济学以找到问题的答案。作为这一时期研究的最重要的成果——把自己对政治经济学的研究上升到哲学的高度的成果——便是《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）。

《手稿》是一部内容极其丰富而又引起极大争议的著作。在马克思的思想发展史中，它的最突出的特点就是具有二重性或者说过渡性。在《手稿》中，马克思一方面批判了被黑格尔唯心主义颠倒了的历史观，另一方面又汲取了黑格尔的历史辩证法和异化理论；一方面仍然坚持了费尔巴哈“人是世界之本”的人本主义哲学立场，另一方面又远远超越了费尔巴哈对人的本质的纯自然关系的规定。可以说，在《手稿》中，既有黑格尔和费尔巴哈，但又不是黑格尔和费尔巴哈，而是在扬弃黑格尔和费尔巴哈基础上的一种全新的理论创造。在这种新的理论创造中，一种新形成的完整的劳动异化理论成为主导整个《手稿》理论运演的中心话语。马克思以设定的人的劳动本质（当然，这里的劳动并不是在具体历史过程中现实存在的感性劳动活动，而是一种具有人本主义逻辑含义的价值悬设，是一种作为人类主体真正生命活动和人格体现的创造性活动，即马克思所说的“自由的自觉的活动”[30]）作为出发点，以劳动的异化来解释私有制的产生和资本与劳动的对立关系，批判资本主义社会中“不是神也不是自然界”[31]，而是人本身创造的物的异己力量对人的统治，然后又以人的本质的复归来论证和宣布共产主义的到来。从这里不难看出，马克思的思想虽然还不成熟，但已包含了未来新哲学、政治经济学和科学共产主义许多重要思想的萌芽。特别是，这些重要思想的萌芽，都与对人的认识和规定密切相关。比如，马克思汲取了“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上”[32]提出的关于“人的本质是劳动”的重要思想，把黑格尔唯一承认的抽象的精神劳动改造为物质的、感性的生产劳动，确立了人的劳动本质的重要思想；汲取了黑格尔关于对象化和异化的重要思想，同时又克服了黑格尔把对象化和异化混为一谈的错误，确立了人是对象性存在物、人的生命活动就是人的对象性关系不断生成和展开的重要思想[33]；批判地改造了费尔巴哈关于人的“类”概念，同时又汲取了贯通于德国古典美学“理想的个体必须是一种本身圆满的整体”[34]等的深刻观念，提出了类与个体发展关系的思想，并把共产主义理解为“个体和类之间的斗争的真正解决”。[35]如此等等。这一系列的重要思想，尽管在《手稿》中还处于萌芽状态，但却成为马克思后来思想，包括人、人的发展与全面自由发展思想的重要生长点。马克思认为，人的生成不是以绝对观念为前提，从而人既不是在黑格尔意义上的绝对观念的自我运动中实现，也不是在青年黑格尔派意义上以自我意识的方式实现；人的生成固然是以自然界的存在为前提，但人的生成绝不是在自然界的运动发展中自然而然地实现；人作为人，首先是人在利用自然、改变自然的实践活动中生成，实践活动是人的本质的开显和实现；社会历史是人的实践活动的结果，所以实践活动才是人和社会形成、存在发展的根本方式。

1.1.2 从抽象的人到现实的人：马克思思想的转折点

在恩格斯写于晚年的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，曾经明确地把马克思创立的新世界观称为“关于现实的人及其历史发展的科学”[36]。阅读前后文本，我们可以清楚地看到，这句话的重心在“现实的人”。这里的“现实的人”，是对应于费尔巴哈的“抽象的人”的。按照马克思和恩格斯的评价，费尔巴哈从本人的愿望来说，是“极端憎恶”抽象王国而诉诸现实的人的，但是由于费尔巴哈脱离现实生活，不愿意也没有把“人”当作“在历史中行动的人去研究”[37]，所以最终就不能不背离自己的愿望而仍然停留在“抽象的人”上。但是，正如恩格斯所指出的：“费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”[38]从恩格斯的这段论述中，我们可以认定一个基本事实，即从“抽象的人”到“现实的人”是马克思实行哲学变革的一个转折点。那么，这种转折是通过向哪个方向的运动实现的？作为建构唯物史观“理论切入点”的“现实的人”，同费尔巴哈所诉诸的“感性直观”的“现实的人”有哪些根本区别？“现实的人”又是如何“历史地”发展的？搞清楚这些问题，对于认识马克思实现这一转折的重大意义，对于真正理解马克思所创立的唯物史观，特别是理解马克思关于人、人的发展和全面自由发展理论，都是至关重要的。

1.超越费尔巴哈：把人作为“在历史中行动的人”去研究

列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中曾经非常深刻地指出：“马克思恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是使唯物主义哲学向上发展，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。因此，马克思和恩格斯在他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”[39]列宁的这段评述，实在是对马克思所创立的新哲学的一个绝妙说明。它极其巧妙地用几个黑体字的转换，就透辟地说明了马克思所创立的哲学所特别注意、特别强调、特别坚持的是什么和不是什么，即特别注意、特别强调、特别坚持的是历史观而不是认识论，是以辩证法为灵魂的唯物主义而不是旧唯物主义。正是这一评述，使我们对马克思实行哲学变革的运动方向、对马克思的新唯物主义同包括费尔巴哈的“直观唯物主义”在内的旧唯物主义的区别有了提纲挈领的认识。

我们知道，在苏联和我国哲学界曾经长期流行这样一种观点，认为马克思在早期曾经经历了一个由唯心主义向唯物主义转变的过程，并且认为这种转变是先转向了主张物质第一性的一般唯物主义，而后又把这种一般唯物主义运用于社会历史领域才创立了历史唯物主义，甚至提出历史唯物主义就是把辩证唯物主义的原理推广去研究社会生活。实际上，这种认识既与列宁的评判相悖，也不符合马克思的思想发展历程。从马克思思想的实际发展历程来看，他并不是从唯心主义转向了“纯粹”的唯物主义，而是首先转向了费尔巴哈的人本主义的唯物主义，然后通过批判、发展和超越费尔巴哈的人本主义唯物主义才创立了历史唯物主义。因此，要正确了解马克思实行的哲学变革，首先就要了解费尔巴哈的人本主义唯物主义，了解人本主义唯物主义同“纯粹的”唯物主义的一致和区别。

就承认物质第一性、批判宗教神学和哲学唯心主义这一点来说，费尔巴哈同“纯粹的”唯物主义是一致的，并且比“纯粹的”唯物主义批判得更彻底。正是费尔巴哈，做了从根本上颠覆宗教和黑格尔唯心主义哲学体系的工作。但是，费尔巴哈与“纯粹的”唯物主义相比，又有着显著的区别。这种区别，可以用他自己的理论来说明。他说：“从我的观点看来，自然界这个无意识的实体，是非发生的永恒的实体，是第一性的实体，不过是时间上的第一性，而不是地位上的第一性；是物理上的第一性，而不是道德上的第一性；有意识的、属人的实体，则在其发生的时间上是第二性的，但在地位上说来则是第一性的。”[40]承认人在地位上是第一性的，把人看成是世界之本，这就是费尔巴哈哲学的显著特点，正因为如此，他才把自己的哲学称为人本学或人本主义。

费尔巴哈的人本主义唯物主义，曾经在一个时期内对马克思的思想发生过重大的影响。马克思在1845年以前的著作中，曾经对费尔巴哈的哲学思想给予过相当高的甚至近乎崇拜的评价。就是在专门批判费尔巴哈的《德意志意识形态》第一章中，马克思也没有抹杀费尔巴哈的功绩，而是认为“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’”[41]。当然，这只是问题的一个方面。就另一方面来说，马克思从来也没有成为一个完全的费尔巴哈主义者，他从来也没有“淹死”在费尔巴哈人本主义哲学的逻辑中。这是因为，一般地说，从马克思理论活动的一开始（这也是马克思自始至终的理论品格），在他身上就表现出一种追求真理的高度科学性原则和毫不妥协的革命批判精神，有自己鲜明的理论个性。因此，他虽然不断受到各种哲学思想的影响，但马克思始终还是他自己，各种哲学观念不过是他实现自己哲学理念的逻辑工具罢了。具体地说，则与马克思接受费尔巴哈影响时的思想路向密切相关。尽管有资料表明，马克思在1841年便读到了费尔巴哈的著作，但他真正用费尔巴哈的人本主义哲学为武器批判黑格尔哲学，则是在1843年以后。这其中的两年时间，正是马克思从事政治实践的《莱茵报》时期。也就是说，促使马克思发生哲学转向的决定性因素，是《莱茵报》时期政治实践留给马克思的“苦恼的疑问”[42]。这包括：亲眼看见了人们在实际生活中总是根据“私人利益”而不是理性来行动，而国家又总是在保护权势者们的“私人利益”而不是遵循基于“普遍利益”的理性，因而感到了思辨的理性批判在现实面前显得苍白无力；“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”以及虽然表示反对法国社会主义者和共产主义者的“肤浅言论”，但又因研究不够而不允许“妄加评判”[43]。从这些“苦恼的疑问”中可以看出，马克思当时思想所关注的中心是政治问题和社会问题，并且开始由政治问题更多地转向社会问题。而费尔巴哈哲学所关注的则是“纯哲学”的宗教批判和理论批判。正如马克思所指出的，他对费尔巴哈不满意的一点是“他过多地强调自然而过少地强调政治”[44]，没有像关注人的自然方面那样去关心人的政治和社会方面。由此，我们可以看到一条清晰的线索，即在强调人是世界之本，用“人本身”去批判宗教和黑格尔唯心主义哲学对社会历史发展主客体因素的本末倒置时，马克思同费尔巴哈是一致的；但是在认识人和人的本质的方向上，马克思从一开始就和费尔巴哈有重大的区别，即费尔巴哈关注的是人的非社会、非历史的自然方面，而马克思关注的则是人的政治方面和社会方面。于是得出一个重要结论，即当马克思转向唯物主义的时候，他正是在历史观方面转向了唯物主义。而费尔巴哈在这方面却从来没有成为唯物主义者。（“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他绝不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[45]）在一定的意义上甚至可以说，马克思在他成为历史唯物主义者以前，并没有经历过一个转向一般唯物主义的阶段。他向新唯物主义的转变，正是在批判、改造、扬弃旧唯物主义的基础上，在社会历史领域实现的，而社会历史领域正是人的活动和关系的领域。搞清楚这一点，对于理解马克思的新唯物主义是非常重要的。

在受费尔巴哈显性影响时期的著作中我们可以看到，一方面，马克思总是在从归结为“人本身”的人出发，另一方面，他又开始日益把人和社会相联系，力图把人作为“在历史中行动的人”去研究。例如，他指出“‘特殊的人格’的本质不是人的……肉体的本性，而是人的社会特质”。“人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[46]“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的……只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。”[47]“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质”[48]，等等。

一旦开始把人置于现实的物质生活领域和社会历史领域，把人作为“在历史中行动的人”去研究，一直在马克思思想中时隐时现的社会历史发展的基础性因素就逐渐凸显和突出了出来。他先是在对黑格尔法哲学的批判中，纠正了被黑格尔“本末倒置”的市民社会与国家的关系，得出了接近于不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家的结论。接着，他又通过对现实中市民社会与国家相分离的现象的研究，区分了“政治解放”和“人类解放”的不同，指出了“政治解放”的不彻底性和阶级局限性，并且开始直接诉诸革命，诉诸无产阶级。而后，他又通过对政治经济学的批判性研究和对市民社会的解剖获得了诸多发现：发现了人的劳动本质，形成了完整的劳动异化理论（尚且带有思辨因素的历史辩证法）；发现了物质资料的生产是人的最基本的生产，“尘世的粗糙的物质生产”是“历史的发源地”[49]，而“宗教、家庭、国家、法、道德、科学艺术，等等，都不过是生产的一种特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”；发现了“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”[50]，明确区分了工业本身的力量（生产力）和工业的资本主义形式。就前者来说，它是人的本质力量的展示和确证，是对人的发展的肯定并为人的解放作准备，因此，应当消灭的，不是工业本身，而是工业的资本主义形式；发现了“理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的”[51]，“思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[52]，等等。诚然，这诸多发现基本上还是在人本主义异化史观的逻辑框架内运演的，但是却也清晰地展示了马克思思想运演的方向。量的积累孕育着质的突破。当人本主义异化史观的逻辑框架与其中运演的新内容达到极端冲突的时候，以变革的方式解决这一冲突的时机也就成熟了。这一冲突的解决，始于1845年3月写下的《评费里特里希·李斯特的著作〈政治经济学的国民体系〉》中对劳动异化史观的解构[53]，而真正地完成则是在《关于费尔巴哈的提纲》。

2.借助黑格尔：用“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”改造旧唯物主义

需要指出的是，马克思对费尔巴哈的超越，不仅表现在他将自己关注的重心逐渐转向了社会历史发展的基础性因素，逐步深入地探讨了“不是神也不是自然界”，而是人本身创造的力量对人的统治的物化—异化现象，而且表现在他出色地理解和掌握了黑格尔哲学中最有价值的东西——“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”[54]，并用这种辩证法去改造包括费尔巴哈直观唯物主义在内的旧唯物主义。这也是马克思能够超越旧唯物主义，创立新唯物主义的主要之点。正如恩格斯所指出的：“唯物主义历史观及其……应用，只有借助于辩证法才有可能。”[55]

黑格尔辩证法的根本之点和伟大之处，就在于他把哲学上的本体不仅看成是本体，而且也看成是主体，本体—主体不仅是客观自在的，而且是能动自为的。不过在他看来，唯有精神才配充当这种“本体—主体”，这就暴露了他的哲学的客观唯心主义性质。费尔巴哈正确地看到了黑格尔哲学的唯心主义性质，把世界的本体归结为“以自然为基础的现实的人”，但是他的致命缺陷却在于看不到本体也是主体，能够能动地发展自己、实现自己，不能“把人的自我产生看作一个过程”[56]，所以他对人的认识只能停留在“感性的直观”上。而马克思恰恰正是在费尔巴哈止步的地方，向前迈出了决定性的一步，把费尔巴哈对人的“感性直观”的认识推进到了“感性的活动”。这样一来，马克思就借助于黑格尔的辩证法，最终找到了作为历史发展的主导因素的能动的人和社会发展的基础因素之间的结合点——人的社会实践活动，并把自己的新唯物主义的全部基础建立在人的社会实践活动上。在被恩格斯称为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”[57]——《关于费尔巴哈的提纲》的第一条中，马克思这样写道：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenstandliche）活动。因此……他不了解‘革命的’‘实践批判’活动的意义。”[58]在接下来的10条中，马克思以实践为基点，提纲式地阐述了他的新唯物主义的主要之点——一种全新的世界观从这里诞生了，一场伟大的思想革命从这里开始了。

1.1.3 现实的人及其历史发展的科学视野

写于1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》，标志着马克思哲学世界观格式塔式的整体转换。在确立以社会实践为基点的新唯物主义的基础上，马克思和恩格斯合作写下了《德意志意识形态》，第一次以驳论的形式系统地阐述了刚刚形成的唯物主义历史观。1859年，马克思又在《政治经济学批判序言》中对这一历史观做了经典表述。

对于马克思创立的唯物史观，人们一直存在着不同的见解。而围绕唯物史观的主客体向度的争论在20世纪尤甚。苏联和我国在很长时间内占主导地位的观点，是把唯物史观看作关于社会结构和历史分期的理论。应当说，这一理论抓住了唯物史的主要方面，即它的客体向度。然而马克思的唯物史观是否只有客体向度一个方面？仅仅抓住唯物史观的客体向度是否就算是全面准确地理解了唯物史观？从这些年理论界的探讨来看，答案显然是否定的。第一，马克思唯物史观同唯心史观的根本区别，固然在于发现并揭示了客观的社会结构及其运动的规律，但绝不是把社会结构和社会历史视为离开人而运转的外在过程。对此，马克思和恩格斯曾经有过许多论述。其中最有代表性的是这样“一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了”[59]。因此唯物史观所揭示的社会结构及其运行规律，虽然是“不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的”[60]客观规律，却不是“人之外”的规律，而是“追求着自己目的的人的活动”[61]规律，它并没有把人的目的、动机排除于规律之外，而正是要论证人的目的、意志本身是有规律可循的（探寻动机背后的“动因”或历史原因），因而也是包含在规律之内的。正因为如此，恩格斯才把唯物史观又称为“关于现实的人及其历史发展的科学”。第二，不能不看到，在马克思、恩格斯的一些后继者和马克思主义的阐释家那里，由于忽视乃至排斥了人及其活动这一社会历史发展的能动方面，割裂了社会发展的基础因素和主导因素的辩证统一，也发生过由真理所在处向前多迈出半步就使其变成谬误的事实，例如把唯物史观解释成机械的、宿命的“经济决定论”（考茨基等）和“线性决定论”（斯大林）就是突出的例证。因此，如果仅仅把唯物史观理解成社会结构和历史分期理论而看不到社会结构和历史过程与人的活动的关系，甚至把社会结构和历史过程看成是离开人的自我运动，从表面上看似乎是坚持了唯物主义，但这种唯物主义恰恰正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判的不是把社会结构和历史过程“当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”的旧唯物主义。而这种旧唯物主义，说到底仍然是一种隐性的历史唯心主义。因为，那种离开人而自己运动的社会结构，只能是变相的神和绝对观念。第三，很长时间内人们对唯物史观的理解主要是根据马克思在1859年的经典表述（系统阐述唯物史观的著作《德意志意识形态》只是在1932年才首次发表）。这里有两点需要辨识：一是恩格斯于1890年在分析“经济决定论”某种程度流行的原因时所做的说明，即“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参与交互作用的因素以应有的重视”[62]。二是正因为1859年的表述是经典式的，在经典表述背后的丰富内容就不能不有所舍弃。因此，为了弄清经典表述背后的丰富内容，我们有必要回到唯物史观的发源地——《德意志意识形态》，以便从“形态”和“序言”的相互观照中去更全面地理解唯物史观，尤其是以往被人们忽视的关于现实的人及其历史发展的科学视野。当然，当我们把视野投向现实的人及其历史发展时，同样不能犯由真理所在处向前多迈出半步的错误，只看到人和人的活动而无视社会结构和社会存在对人和人的活动发生的不以人的意志为转移的客观制约性，如果那样的话，同样会偏离马克思的唯物史观。[63]

1.作为建构唯物史观理论切入点的“现实的人”

把唯物史观同时也理解为“关于现实的人及其历史发展的科学”，关键在于理解和把握住两个环节：一个是作为建构唯物史观理论切入点的“现实的人”，另一个是表征人类主体地位的“个人自主活动”。

研读《德意志意识形态》，我们看到，在正面论述的一开始，马克思和恩格斯便谈到了作为他们观察和描述历史的方法论前提——“现实的人”，并且一再予以重复和强调。由此可知，“现实的人”是马克思和恩格斯建构唯物史观的一个理论论说重点。依照我们的见解，它不仅是理论论说的重点，而且还是建构唯物史观的理论切入点。这不仅是因为随着社会历史的发展，人的主体地位日益凸显，“人”已成为各种哲学都不能不予以关注的问题；也不仅是因为马克思和恩格斯所要阐述的唯物史观是直接针对着青年黑格尔派唯心史观的核心理念——抽象的人及其精神的；而且更重要的是，对人类主体地位的弘扬，对人类生存发展状况的关注和终极关怀，始终是马克思和恩格斯自从事理论活动以来不曾改变的理论意向。因此，关键的问题不在于谈“人”（如果马克思的唯物史观中不谈“人”，反倒是令人不可思议的），而在于怎样谈人。从一定意义上说，唯物史观与唯心史观以及旧唯物主义（一种隐蔽的历史唯心主义）的区别，恰恰在于对人的不同认识上。而唯物史观的一系列范畴和原理，恰恰正是以“现实的人”为切入点才得以发现和揭示的。那么，什么是马克思和恩格斯所说的“现实的人”？马克思和恩格斯又是怎样以“现实的人”为切入点建构唯物史观的呢？让我们还是先看一看马克思和恩格斯本人的论述。

马克思和恩格斯反复谈道：“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[64]“这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”[65]“这种观察方法不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种幻想的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。”[66]

概括马克思、恩格斯的上述和其他相关论述，可以归纳出他们赋予“现实的人”的科学含义：第一，“现实的人”是“从事活动的，进行物质生产的”。物质生产是人的“第一个历史活动”[67]，是人之所以为人，即把人和动物区别开来的质的规定性。第二，“现实的人”是处于关系中的。现实的人在从事活动、进行物质生产时，不可避免地要发生和形成多种多样的关系。这些多种多样的关系，归根结底表现为两个方面的关系：一方面是人与自然的关系，另一方面是人与人的关系即社会关系，其中最主要的是生产关系。人的各种关系虽然是在从事活动、进行物质生产时由人们自己创造出来的，但是这些关系一经形成，便又成为不受他们“任意支配的界限、前提和条件”。第三，“现实的人”是在一定的历史条件下发展着的能动的人。这种发展的基础和连续性在于：一方面，每个人和每一代都遇到前一代留传下来的“现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和”，它们“预先规定新一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”[68]；另一方面，新的一代“又通过完全改变了的活动来改变旧的环境”，“继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”[69]。正是在这种“人创造环境，同样，环境也创造人”[70]的动态绵延过程中，历史在发展着，人同样也在改变和发展着。而从追根究底的意义上说，“环境是由人来改变的”，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作并合理地理解为革命的实践”[71]。因此，在一定历史条件下发展着的“现实的人”，也就是实际地从事着“改变世界”的实践活动的人。

上述马克思和恩格斯赋予“现实的、有生命的个人”的含义，我们是以一种比较直白的方式说出的。黄克剑先生在《“个人自主活动”与马克思历史观》一文中，有一个更加透辟的理解和论说，虽然这一论说比较哲学化，对于一般人来说要难懂一些，但却更加深刻地把握了马克思赋予“现实的、有生命的个人”含义的真髓，因此，特照录如下。

任何现实的存在物都是对象性的存在物，“非对象性的存在物是非存在物”；“现实的、有生命的个人”之所以是“现实”的、“有生命”的个人，并不在于他是一般的对象性的存在物，即他的存在需要在他之外有满足他的欲求因而使他获得某种规定性的另一些现实对象的存在，而在于他是一个处处都试图使自己的目的（一定的价值观念是这个目的的中心环节）在改变对象时诉诸实现的存在物。一般的对象性存在，表明现实的个人是“受动”的存在物，通过改变存在对象而实现自己目的的活动，确证着现实的个人又是超越“受动”的“能动”的存在物。扬弃“受动”于“能动”之中的活动，即是所谓实践；实践活动——个人在追求自己目的的活动中客观化，客体在被有意识地改变时主体化——是现实的个人的真正的生命活动，它的基本形式是劳动。

首先，就个人以自然为存在对象而言，他是“自然存在物”，但真正构成他的现实存在对象的并不是“纯粹”的自然物，而是被他加工过的自然物，即人化的自然物，因此他可以说是“人的自然存在物”。其次，个人在同自然界发生对象性关系时，由于他所采用的实践的方式，或者说，由于他是“人的自然存在物”，他又必然要以他人为存在对象，以人与人之间的关系为存在对象，以人与自然的关系和人与人的关系的相互关系为存在对象，因此他是扬弃“人的自然存在”于其中的“社会存在物”。再次，任何“现实的、有生命的个人”所面对的社会，都是在他之前的一代又一代“现实的、有生命的个人”创造的结果；社会，在它作为个人的存在对象时，它已经是现实的个人的改造对象，并因此总处在一种历史的变迁过程中，所以现实的、有生命的个人又是“历史存在物”。个人同自然、社会、历史的多重对象性关系，肯定着现实的个人本身的价值。现实的个人的价值，在于他能够使自己的存在对象变得对自己有价值。[72]

体认了马克思和恩格斯赋予“现实的人”的科学含义，也就不难回答“现实的人”与建构唯物史观之间的内在联系了。如果说，马克思和恩格斯之所以把“现实的人”作为《德意志意识形态》第一章前半部分理论论说的重点，就其否定方面来说，是为了批判青年黑格尔派以“抽象的人”及其“精神”为核心理念的唯心史观，那么，就其肯定和建构方面来说，则是要为人找到现实的基础，把人置于现实的基础之上。从人与社会相统一的观点来看，为人找到了现实的基础，也就是为历史找到了现实的基础；把人置于现实的基础之上，也就是把历史置于现实的基础之上。

以人从而历史的现实基础为观察的着眼点，马克思和恩格斯揭示了唯物史观的一系列范畴：满足人类吃喝穿住的物质生活的生产，是历史的第一个活动，是“一切历史的一种基本条件”[73]，因此也就成为唯物史观的起始范畴；在人们从事物质生活生产的过程中，“不同个人的共同活动产生的”[74]社会力量，即生产力；而在此过程中必然要发生的不以他们意志为转移的社会联系，即生产关系；人们的物质生产活动都是以一定的方式进行的，这种进行物质生产活动的一定方式就是生产方式，如此等等。在揭示了社会历史发展的基础因素的基础上，马克思和恩格斯进一步说明了阶级、国家、意识等现象，第一次明确地表述了自己的历史观：“由此可见，这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”[75]在完成了这种表述以后，马克思和恩格斯还特别强调了“这种历史观和唯心主义历史观不同”，其根本区别在于“它不是在某个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”[76]。

2.“个人自主活动”与“现实的人”的历史发展的科学视野

在不少唯物史观的解释者看来，马克思和恩格斯建构唯物史观的工作至此已大体上得到了完成，他们对唯物史观的理解也是到这里就止步了。然而，马克思和恩格斯在这里并没有止步。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所申明的，他的实践唯物主义超越一切旧哲学的本质质点，就在于不仅仅是为了说明和解释世界，而是要现实地改变世界。改变世界当然要首先“唯物”地认识世界，认识世界的客观性及其规律，但绝不意味着把这种客观性及其规律看作外在于“现实的人”的“无人身的理性”，更不是主张对这种客观性及其规律作旁观式的理解和顺从。于是我们看到，在《德意志意识形态》第一章的后半部分，马克思和恩格斯转换了逻辑视角，重新站在人类主体能动性话语的线索上，以“个人自主活动”为核心范畴，对“现实的人”的历史发展做出了科学的说明。

依马克思和恩格斯所见，全部人类历史都是在矛盾中运行发展的。这种种矛盾被归结为一种基本的矛盾。从客体向度看，“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[77]，生产力的发展决定交往形式的发展；而从主体的向度看，“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系（这种活动的基本形式当然是物质活动，它决定一切其他的活动）”[78]。在这里，是个人的行动或活动决定着、推动着交往形式的发展。从矛盾运动和发展的观点来看，交往形式与个人的行动或活动之间总是既相适应又不相适应。但是为了叙述的方便，马克思和恩格斯先截取了一个历史的断面，从它们之间的相适应开始（一般来说，一种交往形式在其产生之初都是同个人的行动或活动相适应的，因为它本身就是由个人的行动或活动生产出来的）:“个人相互交往的条件，在这些条件和个人之间的矛盾产生以前，是与他们的个性相适应的条件。”这种条件下的个人行动或活动，马克思和恩格斯称其为“个人自主活动”。[79]然而，现实的个人的行动或活动，作为矛盾的主要方面（自变量）和推动力，总是在不断地自我改变、自我超越着，于是“起初是自主活动的条件”的交往形式，“后来却变成了它的桎梏”[80]。在马克思和恩格斯看来，个人自主活动在历史中的真实状况是一个不断历史地确立和实现的过程，它不是一个定量的常数，而是一个发展着的没有止境的向度。这样一来，随着个人自主活动（自变量）的不断发展而不断改变着的交往形式（因变量），在整个历史发展过程中就构成一个有联系的序列，“交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；新的交往形式又会成为桎梏，然后又为别的交往形式所代替”[81]。由此可见，旧的交往形式不断被新的交往形式所代替，并不是交往形式本身的自我超越，也不是交往形式作为有意志的主体把人当作工具使用时因果必达的一种新陈代谢，而是每一代现实的个人为追求更高的自主活动，对现有生活条件的改变。[82]

立足于“市民社会”的旧唯物主义以及一切资产阶级的意识形态，把“市民社会”的交往形式看作自然产生的永恒不变的形式。而立足于“人类社会或社会的人类”[83]的新唯物主义，则与它们恰恰相反。在新唯物主义看来，一切交往形式都是现实的个人行动或活动的产物，因而都具有历史性和暂时性，因为作为交往形式推动力的现实的个人的发展永远不会停留，个人在“环境的改变与人的活动或自我改变相一致”[84]的实践活动中不断把自己提升为“有个性的个人”[85]的过程，永远不会终结。正因为交往形式在历史发展的每一阶段上都必须同生产力从而个人的行动或活动相适应，“所以它们的历史也是发展着的、由每一个新的一代承受下来的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史”[86]。

把“个人自主活动”作为衡量交往形式合理性的标尺，把历史归结为“个人本身力量发展的历史”，既是对实际历史过程的一种客观描述，也内含着马克思唯物史观的价值取向和价值指向，因而是科学性与价值尺度的统一。这种集科学性和价值尺度于一体的历史观在考察历史时，既不把一定历史阶段产生的交往形式（不管这种交往形式在后人看起来有多么不合理）看成是人类的谬误——因为它是同一定历史阶段上现实的个人的“局限状态，同他们的片面存在相适应的”[87]，又不承认这些交往形式具有永恒性——因为现实的个人的自我发展和自我超越必然要求并且现实地改变着这些交往形式。用这种历史观来考察现实的个人及其历史发展，人的本质不再被看作某种先验的、只有在历史尽头才能实现的“单个人所固有的抽象物”，而是被归结为“一切社会关系的总和”[88]；人的发展和解放也不再被看作人的本质的“异化”和“复归”，而是被看作由个人的行动或活动与其交往形式之间的矛盾运动所推动的曲折复杂但又在总体上趋向进步的螺旋式上升过程。这一过程的发展趋势、前景和目标，就是个人全面而自由的发展。

1.2 总体把握：普照的光

人的全面自由发展既是马克思追求的共产主义目标，是其全部学说的“价值内核”，又是对历史演进过程的自觉把握。它与人本主义和空想社会主义学说关于人的全面发展思想的根本区别，在于其价值目标是与对历史进程的深入研究和把握结合在一起的，是历史发展的合目的性与合规律性的统一。这是经典文本视域乃至本书全部研究的基本立足点。

1.2.1 普照的光——人的全面自由发展理论在马克思学说中的地位和对它的总体把握

在经典文本视域研究人的全面自由发展理论，一个重要的问题就是要搞清人的全面自由发展理论在马克思全部学说中的地位。而这一问题又与对人的全面自由发展理论的总体把握密不可分。

对于人的全面自由发展理论在马克思学说中的地位，我国理论界乃至整个意识形态在认知上经历了一个由不重视到高度重视的过程。对于这一过程的演变，我们将留在“历史演进视域”细说。就目前人们的认知来看，可以说，人的全面自由发展理论在马克思学说中的重要地位已经确立，现在的问题是，如何表述更为贴切。尽管理论界对此已经做出了种种不错的表述，如人的全面发展是马克思主义的最高命题和根本价值等等，但却总让人觉得有一种意犹未尽的感觉，并且常常萦绕于心。长思必有所得。当我最终搜寻到用“普照的光”来表述人的全面自由发展理论在马克思全部学说中的地位时，真有一种“众里寻她千百度”的感觉。“普照的光”源自马克思的《〈政治经济学批判〉导言》:“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，一切其他色彩都隐没其中，它使它们的特点变了样。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”[89]在我看来，用“普照的光”来表述人的全面自由发展理论在马克思全部学说中的地位，无疑是最贴切不过的了。当然，表述只是一个是否“达意”的问题，因而不是最重要的。重要的问题在于，人的全面自由发展在马克思的全部学说中何以成为“普照的光”？这就涉及对人的全面自由发展理论的整体把握。

对于这个问题，可以从两个层面来回答。

第一个层面，价值层面。即人的全面自由发展是马克思追求的最高价值理想和价值目标，也因此成为马克思全部学说的价值内核，集中体现着马克思全部学说的价值取向和价值指向。第二个层面，科学层面或者说科学与价值统一的层面。即作为理论形态的人的全面自由发展（理论）是和唯物史观结合在一起的，或者说，唯物史观本身就是“现实的人及其历史发展的科学”[90]。正是唯物史观，形成了马克思考察和论证人、人的发展与全面自由发展的科学的、历史的视野，使人的全面自由发展的价值理想不再仅仅是一种价值悬设，而是经过科学论证的、可以用来说明和把握历史、指导实践的科学理论。[91]

1.2.2 价值层面：价值基准、价值取向和价值指向

对于马克思学说中的价值维度，我国理论界乃至整个意识形态在很长一段时间内不大关注，以至造成马克思学说的价值维度在很长时间内被遮蔽。改革开放以来，价值问题研究在我国逐步兴起并趋向繁荣，马克思学说中的价值维度受到学界的普遍关注并成为价值问题研究的一个重要领域。价值维度（人文关怀维度）是马克思学说的“一个根本性的维度”[92]、马克思学说是价值维度和科学维度共同铸成的浑然整体的观点已成为学界多数人的共识。不少学者还进一步指出，推动马克思和恩格斯“思想前进的，不仅是他们那种彻底的科学精神，而且还有、并且首先是他们那种伟大的人文精神。……正是这种人文精神体现为他们全部研究的根本着眼点和归宿”[93]。

对于什么是价值特别是马克思学说中价值问题的重要性，黄克剑先生在《“个人自主活动”与马克思历史观》一文中曾经有一个很好的阐释。他在该文一开篇便指出：“自然科学一般地并不为自己提出‘应当’或‘不应当’的问题，它的使命只在于对一定对象的本然状态作一种尽可能缜密的‘求是’的探索。……人文科学就其要求从‘实事’中‘求是’的方法而言，同自然科学是相通的，但作为它的对象的‘实事’，并不像自然科学的对象那样是一种不自觉的、没有预期目的的自然存在，而是时时作着应当或不应当一类判断的人的活动及其结果。这样，人文科学便终究无法摆脱‘应当’或‘不应当’的问题的纠缠。至于作为哲学的‘人文观’或‘历史观’，就更不待说了。‘应当’或‘不应当’的问题，是价值问题。任何以科学的逻辑系统为表述方式的哲学，无不内在地蕴涵着哲学家的基本文化意识的价值取向，这价值取向在逻辑系统中的渗透，构成哲学的所谓价值系统。把马克思的历史观，看成是对社会历史的科学认识，原则上是完全正确的，但是如果由此而忽略这一历史观的价值取向，那就会动摇它的逻辑系统和价值系统浑然一体的完整性。结果，科学性往往被人作一种有背科学精神的理解。”[94]

我们注意到，在这段文字中，黄克剑先生在谈到马克思学说中的价值系统时，用了“价值取向”一词。在接下来的论述中，他进一步把马克思价值理想的出发点指认为“起于对现实的、活生生的个人命运的关注”，把马克思的价值坐标的“原点”确定为“个人自主活动”，并且对这“起点”和“原点”作了充满激情的、逻辑缜密的论证。对于黄克剑先生的这些看法和论证，我都是赞同的。有所不同的是，我更倾向于把马克思学说中的价值系统进一步细分为价值基准、价值取向和价值指向。所谓价值基准，简单地说，就是价值理念，也可以说是最基本的价值意识；所谓价值取向，简单地说，就是价值尺度，它是依价值基准对外部事物的评价即价值基准的外化；所谓价值指向，简单地说，就是价值目标，它是价值基准所追求的理想状态。在价值基准、价值取向和价值指向这三者构成的价值系统中，价值基准无疑处于最基础的地位，并且是最抽象的（相当于马克思分析资本主义社会的起始概念——商品）。说最基础，是因为价值取向和价值指向都是由它生发而来的；说最抽象，是因为它本身只是一个简单的规定，它的内容要由价值取向和价值指向来展示。

1.价值基准：对以现实的个人为存在形态的人类命运的深切人文关怀

马克思的价值基准，诚如黄克剑先生所说，是对于“现实的、活生生的个人命运的关注”，或者更准确地说是对以现实的个人为存在形态的人类命运的深切人文关怀。对于这一点，近年来国内许多学者都发表过类似的看法。下面仅引述其中几位。

引述一：复旦大学现代哲学研究所俞吾金教授

每一个认真地研读过马克思著作的人都会发现，马克思哲学充满了人文精神。无论是他青年时期写下的《青年在选择职业时的考虑》，还是《博士论文》或《巴黎手稿》；无论是他思想成熟时期写下的《资本论》，还是《经济学手稿》（1857-1858年）或《人类学笔记》，无不包含着对人的尊严、自由和权利的执着追求，无不洋溢着深厚的人文关怀（对于人文关怀，俞吾金教授文中给出的解释是：对人的生存状况的关注、对人的尊严与符合人性的生活条件的肯定和对人类的解放与自由的追求等等）。

然而，在马克思哲学的传播过程中，这一维度不仅被遮蔽起来了，而且还被理解为资产阶级哲学的“专利品”，并使之与马克思哲学尖锐地对立起来，把马克思哲学误解为一种单纯的、冷冰冰的科学理论或阶级斗争的工具。[95]

引述二：山西财经大学社科部王效民教授

马克思主义哲学区别于历史久远的唯心主义，前提是现实的自然界，是包括人的物质世界。马克思主义哲学区别于朴素唯物主义和机械唯物主义，中心内容是不讨论在人之外、无人参与的世界的状态。所谓“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”一般世界图景，不是马克思主义哲学关注的中心问题和主要内容，更不是其全部和结论。那种把“马克思主义哲学是理论化的世界观”理解为关于无人参与的纯粹自然的理论观点不符合马克思的本意。最终必然归结为人在宇宙中的地位与作用，人与人生存世界关系的理论，而不是单纯关于世界起源、构成的归宿的理论。[96]

引述三：北京师范大学哲学系杨耕教授

马克思则从人的存在出发去批判形而上学，认为哲学应转换主题，即关注人类世界、人的存在，对人的异化了的生存状态给予深刻批判，对人的价值、自由和解放给予深切关注，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。这样，马克思便把哲学的聚焦点从整个世界转向人类世界，从宇宙本体转向人的生存状态，从而使哲学的主题发生了根本转换。这一转换标志着西方哲学从传统哲学转向现代哲学。[97]

引述四：黑龙江大学衣俊卿教授

从哲学和文化的本性和演化趋势，我们可以断言，马克思学说的当代性是以对人之生存的质性的、批判的文化精神的自觉为根基的。马克思学说的内容和层次都十分丰富，他一生关注的焦点问题也不断变化。然而，无论是关于经济和政治的分析，还是关于哲学的思考；无论关于暴力革命、政党策略、欧洲革命、东方社会特征的分析，还是关于现实经济运行机制的揭示；无论是关于唯物史观原理的阐释，还是关于从抽象到具体等方法论的探讨，在深层次上服从于一个最根本的理论关切：推翻和扬弃“使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”，实现人的自由、全面发展和“自由人的联合体”。

这样，我们在马克思思想的最深层为他的学说的当代性找到了最坚实的根基。假如没有马克思关于实践的理解和关于异化的人本学批判，随着历史条件的变化，马克思学说的生命力绝不会有增无减。例如，假如马克思学说停留于关于暴力革命策略、具体革命道路的设想等实证理论的层面，那么它很快会被历史进程所超越；假如马克思学说只是辩证的和历史的方法原则，那么它的价值在越来越丰富的人类实践面前也会逐渐减弱；假如马克思仅限于对资本主义社会的人道的批判和对人性的一般呼吁，那么充其量也只是各种现代批判理论的一种很一般的表现形式。马克思学说的当代价值和生命力就在于它不受这些具体层面限制的深层内核，即关于人的实践本质和超越本性的最深刻的阐发。因此，马克思学说是人之生存的本质性文化精神的自觉，是现代哲学回归生活世界的文化批判导向的最深刻的表现，是现代社会内在的、自我批判的文化精神。正因为如此，马克思为包括海德格尔、萨特、德里达等在内的许多当代思想家所敬重，而且，他的学说的价值也不会为我们的时代所穷尽。[98]

引述五：中山大学哲学系冯平教授

寻求人类的解放的道路，为人类的解放“盗取天火”，这就是马克思的哲学信念，就是马思哲学的基本立场、基本价值取向。正是基于这样的哲学立场，马克思才建构了以实践为基石的关于人类社会发展的、关心人类命运的哲学；正是在这样的哲学基础上，马克思才建构了他社会批判理论的逻辑前提与基本标准。正是这样一种充满着对人类命运深切关怀的哲学观，在21世纪哲学本身越来越追求技术化并在社会生活中越来越边缘化的今天，我们才感到重申马克思哲学观的必要。[99]

上述引证，在说明马克思学说的价值基点——对以现实的个人为存在形态的人类命运的深切人文关怀及其当代价值方面，无疑是深刻的。但却有一个疑问需要解答，这就是对人类命运的深切人文关怀与对无产阶级命运关怀的关系。对此，黄克剑先生的解释是：“毋庸置疑的是，马克思一生对当下世界的宗教、伦理、政治乃至物质的社会关系的批判，浸透着现实的阶级关切，但这种阶级关切归根结底起于一种终极的人文关切，——对‘活动着的个人’的‘独立性和个性’的关切。”[100] 这种解释应当说是有道理的，这也可以在马克思的如下论述中得到观照：“由于在已经形成的无产阶级身上实际上已完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观，由于在无产阶级的生活条件中现代社会的一切生活条件达到了违反人性的顶点，由于在无产阶级身上人失去了自己，同时他不仅在理论上意识到了这种损失，而且还直接由于不可避免的、无法掩饰的、绝对不可抗拒的贫困——必然性的这种实际表现——的逼迫，不得不愤怒地反抗这种违反人性的现象，由于这一切，所以无产阶级能够而且必须自己解放自己。”[101]

2.价值取向：推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系

按照我们前面的解释，马克思学说的价值取向也就是它的价值尺度。马克思多次宣称，他的学说是革命的、批判的，人们也在一般意义上把马克思的学说称为社会批判理论。事实也确是如此。综观马克思的一生，都在进行着历史的、理论的、现实的批判，而贯穿这批判始终的“应当”或“不应当”的尺度，则是“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[102]，“把人的世界和关系还给人自己”[103]，这样的例子在马克思的著作中可以说俯拾皆是、不胜枚举。下面，仅举数例。

例证一，对封建专制制度的批判。专制制度、君主政体的唯一原则“就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人”，“哪里君主制的原则占优势，哪里的人就占少数；哪里君主制的原则是天经地义的，哪里就根本没有人了”[104]。

例证二，对资本主义社会（生产）的批判。致力于对资本主义社会的研究和批判，是马克思为自己终生设定的“既与”主体[105]。按照韩庆祥教授的说法，马克思对资本主义社会的批判可以归结为四个方面：“物对人的统治，人成为创造物质财富的手段，使人不能真正发展；资本占有劳动，人成为资本的奴隶，使人不能平等发展；机器支配人，人成为机器的一个零件，使人不能自由发展；分工限制人，使人不能完整发展。”[106] 而在这四个方面的批判中，物对人的统治即“物（象）化”[107]则被许多学者认定是马克思对资本主义社会的总体的、哲学高度的批判[108]。这可以从马克思（恩格斯）的如下两段论述中得到说明。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出：“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”[109] 在《在“人民报”创刊纪念会上的演说》中，马克思则进一步指出：资本主义社会“一方面产生了以往人类历史上任何一个时代都不能想象的工业和科学的力量。而另一方面却显露出衰颓的征象，……一切发现和进步，似乎结果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”[110]。在对资本主义进行总体批判的基础上，马克思还提出了评判社会“崇高”与“鄙俗”的价值尺度：凡是把人的发展作为目的的社会，就是“崇高的”，而为了某种纯粹外在目的而牺牲人的发展这个目的本身的社会，就是“鄙俗的”。[111]

例证三，对资本主义历史作用的肯定。马克思在尖锐地、着重地对资本主义进行批判的同时，也不止一次地肯定了资本（主义）的“伟大的历史方面”（具体内容我们在后面还要详述，此处不展开）。而马克思对资本主义历史作用的肯定，同样是以人的发展为价值尺度的。这正如恩格斯所指出的：“同时他也明白地证明这一社会形态是使社会生产力发展到这样高度的水平所必需的：在这个水平上，社会全体成员的同样的、合乎人所应有的发展，才有可能。要达到这一点，以前的一切社会形态都太薄弱了。”[112]

例证四，对东方国家跨越式发展的构想。马克思晚年十分关注东方国家的发展道路问题，并提出了著名的关于俄国等东方国家跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的构想。这一构想除了基于对俄国普遍存在的村社制度的深入研究而外，就价值取向来说则是基于对人类命运的深切关怀。马克思再三指出，俄国之所以要跨越“卡夫丁峡谷”，一个重要的方面就是考虑到怎样“不经受资本主义制度的一切极端不幸的灾难”，“不通过资本主义生产的一切可怕的波折而吸收它的一切肯定的成就”。由此看来，避免使人民陷入资本主义的“苦难”、“灾难”和波折，就成了马克思跨越“卡夫丁峡谷”构想的价值出发点。

3.价值指向：实现每个人的全面自由发展是最高目标

马克思学说的价值指向即价值目标，毫无疑问是实现“每个人的全面而自由的发展”。这价值指向在马克思学说中的地位，可以用如下的表述来一般说明：马克思主义的全部学说，归根结底，就是要对整个社会实行共产主义改造，而对社会实行共产主义改造的最高目标，则是实现每个人的全面自由发展。

综观马克思、恩格斯的著作，从《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）到《德意志意识形态》（以下简称《形态》），从《共产主义信条草案》到《共产党宣言》（以下简称《宣言》），从《经济学手稿（1857-1858年）》（以下简称《经济学手稿》）到《资本论》，从《哥达纲领批判》到《反杜林论》，以至于马克思和恩格斯晚年的书信，可以看到一个不断重复的论断、一条贯穿始终的红线：对社会进行共产主义改造的目的，共产主义社会的基本原则和本质特征，就是实现个人的全面自由发展，或者更准确一点说，就是“在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展这样一种经济形态”[113]。

《手稿》是马克思主义理论的最初发源地。其中的许多思想虽然是用费尔巴哈的哲学术语来表述的，尚且带有思辨的性质和抽象人本主义的痕迹，但已表明了马克思对共产主义的基本理解：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，向社会的（即人的）人的复归，……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[114]

如果说《手稿》是马克思从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义时期的著作，那么，《形态》则是最早的成熟的马克思主义著作。在《形态》中，唯物史观的一系列原理已经制定并得到了系统的阐述。与此同时，科学的个人全面发展概念和作为“自由人联合体”雏形的“集体”概念[115]也已经提出。在此基础上，马克思和恩格斯描绘了未来共产主义社会的基本轮廓，认为共产主义社会是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”。在这里，马克思和恩格斯还把人的全面自由发展同无产阶级革命联系在一起，满怀激情地写道：个人的全面发展，正是共产主义者所向往的；不可避免的共产主义革命本身，就是个人自由发展的共同条件[116]。

《宣言》是科学共产主义的纲领性文献。作为“共产主义者同盟”的纲领，在形成过程中曾经三易其稿。然而，这三个文献中毫无例外地都贯穿着马克思和恩格斯关于共产主义目标和本质的基本思想。《共产主义信条草案》是恩格斯起草的同盟纲领第一稿，在回答“共产主义者的目的是什么？”这一问题时，开宗明义地提出：“把社会组织成这样，使社会的每一个成员都能完全自由地发展，并且不会因此而危及这个社会的基本条件。”而“废除私有财产，代之以公有财产”，则被看成是实现这一目的的途径和手段[117]。《共产主义原理》（以下简称《原理》）是同盟纲领的第二稿，在《原理》中，恩格斯又一次重申了这一共产主义的目标和本质：“根据共产主义社会原则组织起来的社会，将使自己的成员能够全面地发挥他们各方面的才能。”[118]《宣言》作为同盟纲领的最后文件和科学共产主义问世的宣言书，马克思和恩格斯在起草过程中倾注了全部心血，无论在思想上还是文字上都进行了严密科学的论证和反复的推敲。在对未来共产主义社会的预见中，他们并没有像许多空想社会主义者那样列举种种细节，而只是提出了未来共产主义社会的最本质的特征，它不是别的，恰恰就是个人的全面自由发展：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[119]。不仅如此，更值得引起我们关注的还有恩格斯晚年对这段文字的极为高度的重视。1894年年初，意大利记者朱·卡内帕请求恩格斯为即将出版的周刊《新纪元》写一段题词，用简短的字句来表述未来社会主义纪元的基本特征。恩格斯回信道：“我打算从马克思的著作中给您寻找一段您所要求的题词，但是除了从《共产党宣言》中摘出下列一段话外，我再也摘不出合适的了。”（这段话即《宣言》中关于联合体的那一段——引者注）恩格斯还进一步强调：“要用不多几个字来表述未来新时代的思想，同时既不堕入空想社会主义，又不流于空泛辞藻，这个任务几乎是难以完成的。”[120] 从恩格斯的信中可以看出，直到他逝世的前一年仍坚持认为，《宣言》中关于自由人联合体的思想，对于表述未来社会主义纪元的特征来说，不仅是唯一合适的而且是既没有堕入空想社会主义又不流于空泛辞藻的。

1848年以后，马克思利用欧洲革命失败后的低潮时期，潜心研究政治经济学，于50年代末期写出了《资本论》的第一个手稿《经济学手稿》，并于1867年发表了《资本论》第1卷。《经济学手稿》和《资本论》不仅是政治经济学的巨著，而且也是科学社会主义的理论基石。在《经济学手稿》中，马克思把社会发展和人的个体发展作为一个统一的过程进行了考察，明确地把这一过程概括为三种大的社会形态或阶段：“人的依赖关系是最初的社会形态”；“以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态”；而“第三个阶段”的标志则是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[121]。在《资本论》中，马克思以更加明确的语言表达了这同一思想，他把共产主义社会定义为“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[122]。

在《经济学手稿》和《资本论》中，马克思还多次阐述了共产主义社会的财富观，认为衡量财富的尺度将不再是劳动时间而是供个人发展的“自由时间”，表现为生产和财富宏大基石的是“社会个人的发展”。明确宣布，人类全部才能有的全面发展就是共产主义社会的目的本身。

1875年，马克思写了著名的《哥达纲领批判》，第一次明确地把共产主义社会划分为两个阶段。关于“在共产主义社会高级阶段上……”的那段叙述，是大家都熟知的。但是有两点需要说明和澄清。第一，马克思所说的共产主义社会的三条，同样是以个人的全面发展为核心的。除了第三条直接表述为“在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后”[123] 以外，其余两条的根据是：①消灭旧式分工（第一条）和个人的全面发展实际上是同义语。马克思曾说过：“就个人来考察个人，个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制。”[124] ②劳动成为生活的第一需要（第二条），只是在“由必需的和外在目的规定要做的劳动终止的地方”，即只是在“物质生产领域的彼岸”才能成为现实。而在此处开始的，已经是“作为目的本身的人类能力的发展”的“真正的自由王国”[125]。第二，通常人们总是把“各尽所能，按需分配”看作共产主义社会主要的基本原则，这不完全符合马克思的本意。众所周知，马克思之所以在对共产主义两个阶段的描述中都谈到分配问题，主要是为了批判拉萨尔“不折不扣的劳动所得”。为了表明自己的观点，马克思紧接着又特别指出：“除了上述的一切之外，把所谓分配看作事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的”；“把社会主义描写为主要是在分配问题上兜圈子”，只是庸俗社会主义的“开倒车”[126] 行为。在分配问题上，马克思和恩格斯除了始终坚持生产方式决定分配方式而外，他们对未来共产主义社会实行“按需分配”的设想，从一开始就是和“以研究人的本性为基础的实际信念”[127] 联系在一起的。恩格斯还指出：“只要分配为纯粹的经济考虑所支配，它就将由生产的利益来调节，而最能促进生产的是能使一切社会成员尽可能地全面发展、保持和运用自己能力的那种分配方式。”[128] 这一思想表明，分配方式的选择应当以促进生产的发展，同时也就是人的尽可能全面地发展为依据。值得注意的是，恩格斯在这里所说的还是为“纯粹的经济考虑所支配”的分配。而在共产主义社会里，纯粹经济考虑已经为个人的全面自由发展这一直接目的所代替，在那样一种情况下，分配方式必然地要服从于、服务于个人的全面自由发展，应当是毫无疑义的。

最后要特别提及的，还有马克思在1877年致《祖国纪事》编辑部的一封信。这是马克思阐述东方社会发展道路问题的一个重要文献。在这封信中，马克思批驳了米海洛夫斯基把他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的错误做法，但在人类社会发展的目标上，却坚持了无论是西方还是东方，最后所要达到的目标都是一致的，这就是“在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证人类最全面的发展这样一种经济形态”[129]。这一相同的思想，马克思在《经济学手稿》中也作过表述，他认为资本主义和共产主义的质变点就在于“基础本身取得的形式使它能和生产力的最高发展，因而也和个人（在这一基础的条件下）的最丰富的发展相一致”[130]。

通过上述对马克思和恩格斯不同时期不同著作的考察，完全可以得出这样的结论，即马克思和恩格斯对共产主义的本质不仅有过明确的表述，而且这种表述是一以贯之的。如果加以概括的话，可以归结成两条：①共产主义是社会生产力极高度发展的社会；②共产主义是每个人都得到全面自由发展的社会。而且，这两者之间有着内在的不可分割的联系。同时，这两者之间又具有一定的相互包容性。正因为这两者之间具有一定的相互包容性，所以在许多场合，马克思和恩格斯又把共产主义的本质单单表述为“每个人的全面而自由的发展”。这一方面表明了马克思和恩格斯对共产主义本质的界定更着重于后者，另一方面也表明，在马克思的心目中，生产力的高度发展对于每个人的全面而自由的发展来说，是一个既与的前提，既与到可以不必言说甚至可以存而不论。

1.2.3 科学层面或者说科学与价值统一的层面：马克思考察人的发展的宏观视野总体思路

1.马克思之前人的全面发展、自由发展思想的弊端

在人类社会的早期，有不少思想家就提出过对人的全面发展、自由发展的朦胧向往。文艺复兴和启蒙运动以后，人的全面发展、自由发展更成为西方文化中有广泛影响的价值追求。许多进步思想家，特别是作为无产阶级最初理论代表的空想社会主义者，针对资本主义社会造成的“欣赏和劳动脱节、手段与目的脱节、努力与报酬脱节”，把人“永远束缚在整体中的一个孤零零的片段上”的现实[131]；针对资本主义制度下人与人之间发展的极端不平等，无产阶级和广大劳动人民陷于片面、畸形发展的悲惨境地的状况，在严厉批判的同时，也提出了种种以人的全面发展、自由发展为目标的设想乃至方案设计。然而，尽管伴随着历史前进的步伐人的全面发展、自由发展的思想获得了很大的发展，但是在马克思之前，这一思想却含有两个根本弊病：第一是视教育为实现人的全面发展的根本途径；第二是把古代理想化，厌弃工业文明的浪漫主义倾向。[132] 而之所以会有这两个弊病，一是由于他们缺乏历史唯物主义的眼界，不能从深层次上把握社会历史运动的规律；二是在于他们提出的价值目标或者与经济运动是对立的（早期空想社会主义），或者是“没有能力对社会主义追求的价值目标做出经济学的论证”[133]。

2.马克思考察人的发展的宏观视野和总体思路：逻辑线索勾勒

马克思关于人的全面自由发展理论所以超越前贤，不仅在于价值取向和指向上的彻底性，还在于将价值取向和价值指向奠立于科学认识——唯物史观和对资本主义经济运动的鞭辟入里的分析的基础之上[134]，抑或说，正因为以科学认识为基础，马克思关于人的全面自由发展理论才具有价值取向和指向上的彻底性和现实性。这可以从马克思考察人的发展的宏观视野和总体思路中获得证明。下面，我们就来概略地勾勒其逻辑线索。

如前所述，马克思对“现实的个人”的规定是从人的最基本的活动——物质生产开始的。这种最基本的活动——物质生产，从主体的视角、人的发展的视角来看，就是劳动。人之所以为人，是从劳动开始的。人的本质和本质力量的展现、发展，从而社会本身的发展，是在劳动由简单到复杂的过程中实现的。正因为如此，恩格斯在他的晚年曾明确宣称：以马克思和他为代表的新派别，“是在劳动发展史中找到了理解全部社会史的钥匙”[135] 的。在此，我们可以认为，以人的劳动活动的自我创造过程为基础，把社会发展过程和现实的人的发展过程作为一个统一的过程来把握，是马克思唯物史观的核心结构，也是马克思考察人的发展的一条主线索。

劳动，不仅是人自身形成和发展的起点，因而是考察人的发展的历史起点，同时也是考察人的发展的逻辑起点。

首先，劳动作为人的有意识有目的的对象性活动，包含着人的发展的一切要素，包含着人与自然和人与人的全部关系的萌芽。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”在这一过程中，人不仅通过劳动作用于他身外的自然并且改变着自然，而且也“同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制”[136]。这一过程，即是源于劳动活动的人的本质力量的发挥发展过程。但是，人们在劳动中“不仅仅同自然界发生关系，他们如果不以一定的方式结合起来共同活动和互相交换其活动，便不能进行生产。为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系，才会有生产”[137]。而社会关系一经形成，就作为一种独立的力量与社会个人相对立，并且在“实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[138]。这样一来，上述两个方面——“生产力和社会关系”就成了“社会个人发展的不同方面”[139]。

其次，劳动活动是一个从简单到复杂的无限发展的过程。这一过程在历史中的展开表现为劳动的分化，即分工。起初是自然分工，而后是社会分工；起初是不发达的分工，而后是发达的分工。劳动分工一方面促进了社会生产力的发展，形成了人类日益发达的能力体系和日益丰富的社会关系，创造了灿烂辉煌的人类文明；另一方面又造成了生产力同现实的个人的离异，造成了人的活动的固定化和片面畸形发展，造成了劳动手段和目的的分裂，“使物质活动和精神活动、享受和劳动、生产和消费由各种不同的人来分担这种情况”成为现实[140]，造成了“单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们共同利益之间的矛盾”[141]，产生了私有制、阶级、所有制的不同形式和以此为基础的整个社会的分裂和对抗。特别是随着“真实的分工”——物质劳动和精神劳动分离的出现，使得这种分裂和对抗日益加剧和加深。因此，分工便成为马克思考察和揭示人的发展和社会发展的极为重要的范畴。在新版的《德意志意识形态》的第一部分《费尔巴哈》的结尾，马克思和恩格斯在分析了人的劳动活动创造的力量反过来又成为统治和奴役人的力量的现象和原因之后，提出了这样的问题：“各个人过去和现在始终是从自己出发的。他们的关系是他们的现实生活过程的关系。为什么会发生这样的情况：他们的关系会相对于他们而独立以及他们自己生命的力量成为压倒他们的力量？”回答是：“总之：分工，分工的阶段依赖于当时生产力的发展水平。”[142]

分工和交换互为条件。交换的扩大，尤其是交换媒介向货币的转化，大大促进了分工的发展进程。其实，在马克思看来，交换价值本身就是以物化的形式表示的分工：“我们在说明交换价值的时候，不再进一步去说明分工，而是单单把它看作与交换价值相同的事实。”[143] 当交换发展到一定阶段而成为普遍形式的时候，人们共同活动和互相交换其活动的方式便发生了质的变化：从以自然联系为纽带的生产变成了以交换价值为基础的生产。依据分工和交换不同形态和发展阶段上个人与社会联系的不同方式，马克思把人类社会历史进程划分为三种大的形态或阶段，并以此作为考察社会个人历史发展的背景设置：人的依赖关系是最初的社会形态，以物的依赖性为基础的人的独立性是第二大形态，建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性是第三个阶段。在这三大社会形态中，马克思关注的重心在第二大社会形态。通过对三大社会形态中社会个人发展的总体状况的比较研究，马克思不仅明确了“以物的依赖性为基础的人的独立性”，即第二大社会形态的历史进步性和局限性，从而确定了它作为过渡性社会形态的历史地位，而且从商品生产这一社会生产类型的一般上升到资本主义现实生产的具体。通过对资本主义生产方式和生产关系的研究，获得了他一生中的第二个“伟大发现”——剩余价值理论。剩余价值理论一方面深刻揭示了资本家剥削工人的秘密在于无偿地占有工人创造的以价值形态表现的剩余劳动，这是马克思的巨大理论贡献，其意义已被人们充分研究并且成为常识。然而在我们看来，剩余价值理论还有另外方面的即揭示人的发展的基本线索的贡献和意义，而这方面的贡献和意义又是被以往的研究所忽视的。剩余价值理论所揭示的人的发展的基本线索的贡献和意义在于：区分了人类劳动中的必要劳动和剩余劳动，用生产力发展不同阶段上必要劳动同剩余劳动的比例变化以及剩余劳动在不同阶级间的分配方式来说明类与个体发展间由对抗到一致的全部历史过程。正是这一线索所具有的深沉的历史感，使马克思能够摒弃浪漫主义和空想社会主义式的道德义愤，在着重地、尖锐地指出资本主义生产的“坏”的方面的同时，又肯定它的“伟大历史方面”：资本追求剩余价值的内在冲动所造成的生产力的巨大发展及其意义——不自觉地为个人的全面自由发展创造物质条件。

通过以上概述我们看到，马克思对人的发展的考察呈现出以下的清晰逻辑线索，即这种考察是以社会的个人为着眼点，以劳动发展史，尤其是分工和交换的发展为基本线索，以生产力和社会关系，尤其是必要劳动与剩余劳动的比例关系变化和剩余劳动在不同阶级之间的分配方式为主要方面，以三大社会形态为背景设置。在接下来的论述中，我们将具体展示马克思对人的发展的考察的丰富内容。为了叙述的方便，我们将根据马克思关于“生产力和社会关系——这二者是社会个人发展的不同方面”[144] 的思想，着重从生产力和社会关系方面展开论述，而将分工和交换、三大社会形态的背景设置融于生产力和社会关系之中。

1.3 概念含义：几点辨析

1.3.1 需要先行厘清的几个问题

对马克思的个人全面自由发展理论作专门的理论研究，一项必不可少的工作就是对概念的含义进行界定。在界定概念的含义时，有几个问题需要先行厘清。一是经典文本赋予的含义与依据实践发展、时代特征赋予新内容的关系。在处理这一关系时，毫无疑问要坚持“理论联系实际”的原则，也就是说，既要弄清经典文本所赋予的含义，又要结合实践发展和时代特征赋予新的内容，特别是要区分未来共产主义和当前社会主义的不同要求。但这原则上应当是“当代中国视域”论及的内容。就经典文本视域内的探讨来说，则首先是要弄清马克思所赋予的含义，而且也只有在弄清经典文本所赋予的含义的基础上，才有可能依据实践发展和时代特征对其进行丰富和发展。二是如何弄清经典文本赋予的含义。一个不争的事实是，马克思在其著作中虽然对个人全面自由发展问题做了大量论述，但他并没有给后人一个现成的关于个人全面自由发展的完整定义，即对个人全面自由发展的含义所做的既周全细致又条理分明的界说。因此，后人只能通过他的有关论述来体会。这就难免见仁见智。理论界在概念含义的认识上歧见颇多，原因大抵在此。由此产生的问题，或许正如欧洲的一句格言所说，有多少人阅读《哈姆雷特》，就有多少个哈姆雷特。这当然是一种夸张的说法。但它至少告诉我们，任何人都不能把自己的理解作为绝对真理而采取一种独断的态度；只有结合经典文本与对概念含义的多种理解进行深入的对话，才有可能接近马克思赋予概念的本真含义。同时，在进行这种对话时，要注意区分把人的全面发展仅仅作为时髦的口号与严肃认真的研究之间的区别。[145] 就是在与严肃认真的研究进行对话时，也不可避免地会产生“语境”问题。即，是以20多年前的讨论为“语境”，还是以当前讨论所达到的水平为“语境”？回答当然应当是后者。这也就是说，对于20多年来有关个人全面自由发展概念讨论中已经解决的或已经达成共识的问题，我们不再进行低水平的重复，而对探讨中涉及的一些基本问题和疑难问题，将予以重点关注；对他人的一些深刻见解和闪光思想，将在对话中予以借鉴汲取。当然，关注也好，借鉴汲取也好，其前提是以我为主，以自己的独立研究为基本理路，但同时又不是自说自话。这也是我们在界定概念的含义时用“概念含义辨析”的原因。三是从什么视角来弄清经典文本赋予的含义。众所周知，人的全面自由发展是改革开放以来我国理论界多学科多角度研究的重要问题，包括哲学、政治经济学、科学社会主义乃至政治学、社会学、教育学等诸多学科的研究者在研究这一问题时，都分别从自己的学科特点出发去理解和界定人的全面自由发展概念的含义，这当然无可厚非。而且从经典文本来看，在论及这一问题时也是多学科多角度的，正如丁学良先生所说：“马克思的人的全面发展观立足于哲学（包括美的哲学和道德哲学），与政治经济学和科学共产主义密切相关，同时还涉及心理学、教育学。”[146]但是如果对马克思的个人全面自由发展理论作总体性理解，则哲学无疑是其他学科的基础（凡是涉及人和人的发展的学说本质上属于哲学，这是国内众多学者已经达成的共识）。这不仅是因为马克思对个人全面自由发展的论证是以其“新哲学”为奠基的，而且也因为如果不能从哲学上去理解人的全面自由发展问题，则这种理解将是无根的，也不可能达到马克思的高度和深度。[147] 从这一认识出发，我们认为，对概念含义的理解特别是表述尽管可以有不同的视角，但无论取何种视角都必须建立在哲学理解的基础上。本书对马克思赋予个人全面自由发展概念乃至全部理论的理解，虽然侧重于科学社会主义视角（重点研究共产主义：以个人全面自由发展为核心内容的人类社会的发展方向和发展进程），但我们将努力把哲学理解贯穿其中。四是如何对待马克思的提法与现行（流行）提法的关系。凡是稍微深入研究过马克思的个人全面自由发展理论的人，都会意识到马克思的提法与现行（流行）的提法之间有重大差异。马克思虽然在不同时期不同场合分别用过“个人的全面发展”“个人的自由发展”“个人全面而自由的发展”等提法，但综观起来，“个人全面而自由的发展”则是最能代表马克思思想的提法。而现行（流行）的提法则是“人的全面发展”。如何对待这两种提法之间的关系？首先应当看到，从学理上说，现行（流行）的提法并没有从深层次上理解和把握马克思提法的本真精神。这是因为，在马克思的提法中，“个人”“自由”并不是可有可无的附加语，而是有着丰富的内涵和科学的规定。它不仅涉及马克思对共产主义社会的看法，而且关乎马克思历史观的价值取向和价值指向。同时，我们也不能不看到，诚如黑格尔所说，凡是存在的都有其存在的理由。现行（流行）的提法虽然与马克思提法的本意有距离，但它对于发育程度不高的当代中国社会来说，却具有现实合理性。特别是考虑到“人的全面发展”已成为中国特色社会主义的历史任务和总体目标，并且成为一种“公共话语”，就更没有必要去刻意强求改变。在这个问题上，王锐生教授关于区分“人的两种全面发展”[148] 的思路倒是值得借鉴。但这应当以弄清马克思提法的本真含义为前提。特别是作专门的理论研究，而且又是在“经典文本”视域内作这种研究，就更应当如此。下面，我们就以马克思的提法为对象，对有关概念含义的几个问题进行辨析。

1.3.2 马克思为什么用“个人的……发展”而不用“人的……发展”

考察马克思有关个人全面而自由的发展的论述，我们发现几乎在所有的论著中，马克思在谈到“全面发展”、“自由发展”或“全面而自由的发展”时，在前面冠以的都是“个人”或“每个人”。例如，在《德意志意识形态》中，有共产主义是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”“个人的全面发展……正是共产主义者所向往的”，“不可避免的共产主义革命……本身就是个人自由发展的共同条件”[149]；在《共产党宣言》中，有“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[150]；在《经济学手稿（1857-1858年）》中，有“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[151]；在《资本论》中，有共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[152]；在《哥达纲领批判》中，有“在随着个人的全面发展生产力也增长起来……”[153] 等等。由此可见，“个人的……发展”确实是马克思始终一贯的提法。不仅如此，我们还注意到，从《德意志意识形态》开始，马克思在其后的论著中，凡是在谈到“人”的时候，在大多数情况下使用的也都是“个人”一词。在《德意志意识形态》中，马克思使用的是“现实的个人”，而在其后，特别是《经济学手稿》中，则多使用“社会的个人”。在亚·沙夫所撰的《反人道主义，还是反马克思主义？》一文中，他正确地把握住了并一再强调马克思对现实的、历史的、具体的“人”的界说——“社会的个人”的概念及其意义[154]。

那么，马克思为什么要用“个人的”而不用“人的”这种提法呢？（其实，更重要、更有现实意义的问题应当是反过来问：我们为什么用“人的”而不用“个人的”这种提法。因为在西方社会中，人们是不会对“个人的”这种提法产生疑问的。这其中的原因，既有文化上的差异，也有社会发育程度的不同。由于研究视域的划分，对于这个问题，我们将在历史演进视域论说。）

1.马克思所用“个人”的真正含义

在回答这个问题之前，有必要先厘清马克思所用提法中“个人”的真正含义即其所指。因为如上所述，在西方社会中“个人”是一种惯常的用语，体现着“个人本位”的主导价值取向。但马克思所用的“个人”，却与西方社会中作为主流价值取向的“个人本位”有着很大的不同。它既是对“个人本位”中所包含的历史内容（以物的依赖性为基础的人的独立性）的肯定，又是对“个人本位”中“个人主义”的扬弃和超越。这可以从两个层面上去理解。第一，在唯物史观层面上，马克思所说的个人是“现实的个人”，或者更准确地说是“社会的个人”，即处于社会关系中的个人。马克思认为，每个个人都毫无例外地处在作为总体的社会联系和关系之中，个人是奴隶还是公民、是工人还是资本家，不是由他个人的特性决定的，而是由一定的社会联系和关系决定的。抽去人们之间的社会联系和关系，似乎他们仍然是人，但却成了历史和现实中不曾存在过的抽象的人。这种人最多只是生物学和生理学研究的对象，而不是历史科学的研究对象。换句话说，马克思是从“总体”上来把握社会个人的，其路径是研究现实个人的社会关系。他所说的个体，是一种“总体性”个体、历史个体，即一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体。马克思对“个人”的规定，从根本上说是“社会本位”或者更确切地说是“社会关系本位”而不是“个体本位”的，与作为方法论的个人主义更是风马牛不相及。这一层面上的个人，是下一个层面上的个人的基础。第二，在个人的全面自由发展的层面上，马克思对全面自由发展的界说，其着眼点虽然是“个人”，但他心目中的个人，则是“各个人”“每个人”，即所有的个人，而不是某一个或某一部分的个人。他所关心的，不是个别个体的拯救之路——所谓通过“向内挖掘的理性、精神或者个人自我努力就能成功完成的”[155] 全面或者圆满，而是作为社会个人的这种或那种存在状态和发展状况（例如“原始的丰富”“片面、畸形的发展”）的社会方面的原因是什么？正如他所指出的：“是否许可发展全部的欲望……决定于我们的生活条件是否容许全面的活动因而使我们一切天赋得到充分的发挥……决定于现实关系的组成以及这些关系所给予每个个人发展的可能性。”[156] 在共产主义社会到来以前，单个的个人甚至一部分人在一定的历史条件下的发展可以达到相对的全面，但对于“各个人”即所有的个人来说，则是不可能的。所有的人、一切人的全面自由发展，只有在共产主义社会才有可能。这不取决于个人，而取决于社会历史条件。从“单个人”出发去研究人的发展问题——例如存在主义哲学，就是一种从单个人出发，试图通过对人的主观体验的阐释，来说明人的本质是通过一系列以自由为特征的个人的选择和行动的学说——只能回答单个人如何成为“全面发展的人”，而这并不是马克思所关注的；马克思所关注和追求的、作为其全部学说价值指向的，是所有的个人、一切个人的全面而自由的发展，是“个体和类之间的斗争的真正解决”。从这一崇高的理想基点为价值内核去研究人的全面发展问题，则必须联系到整个社会历史条件——生产力与社会关系。而这正是马克思与前人在人的全面发展问题上所持观点的根本区别。

2.马克思为什么用“个人的……发展”而不用“人的……发展”

在厘清了马克思所用“个人”的真正含义即其所指以后，让我们再回到马克思为什么要用“个人的”而不用“人的”的问题上来。

首先，这与马克思生活的时代或者说与马克思考察人和人的发展的历史“语境”密切相关。马克思生活的时代，资本主义关系（商品货币关系）在欧洲大陆已经居于统治地位。经济必然性冲破了自然必然性（血缘、地缘）和政治必然性（共同体）的束缚，使个人成为“独立”的个人。[157] 在商品经济尚未充分发展的时代，哲学家、政治家们也谈论“个人”，但那主要指的是“英雄”式的历史人物，而不是指普通的、作为普遍性形式存在的个人，不是指社会上大多数个人的存在状况。而在商品货币关系居于统治地位的资本主义时代，普遍的个人的存在已经是历史的事实，“单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的时代，自然联系等使他成为一定狭隘人群的附属物”[158]。这样的时代，也就是马克思后来在《经济学手稿》中所经典表述的“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代，即人类社会的第二大形态。

其次，这涉及马克思唯物史观的前提和出发点及其确立过程。我们知道，在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯曾明确地表示他们创立的唯物史观的前提和出发点是“现实的个人”，但现实的个人的确立却经历了一个过程，一个超越黑格尔、费尔巴哈、施蒂纳等人的过程。在黑格尔的一整套辩证逻辑里，是没有个体甚至也没有人的地位的。作为他的历史史观的出发点和运演主体的是“绝对精神”。这是马克思从一开始就不满意黑格尔的地方，并因此而转向了费尔巴哈。费尔巴哈虽然正确地用“以自然为基础的现实的人”代替了黑格尔的“绝对精神”，但是他的“人”却是一种抽象的、在解释历史和现实面前显得苍白无力的“类”；施蒂纳虽然明确地用“唯一者”——唯一的个人取代了费尔巴哈的“类”，从而给费尔巴哈学说以毁灭性的批判，为理解经验的个人的现实存在方式开辟了探索的新思路，使人们的目光从普遍转向个别，从“类”“共同本质”转向个体[159]，并给马克思最终超越费尔巴哈以“类”为前提和运演主体的历史观以相当大的影响和启迪[160]，但他的“唯一的个人”却又是非历史非现实的，所以又必然被马克思再一次批判性地超越。由此可见，是用“人”还是用“个人”（准确地说，应是“现实的个人”或“社会的个人”），对于马克思的历史观来说，绝不是无足轻重的。

着眼于人的感性活动，马克思认为，作为唯物史观前提的“人”既不是费尔巴哈所说的有着固定不变的共同本质的“类”，也不是施蒂纳所说的处在某种幻想的离群索居状态中的“唯一者”，而是处在一定物质条件中进行活动的具体的、可以通过经验观察到的发展过程中的“现实的个人”。在第一部系统地申说刚刚诞生不久的唯物史观的著作《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯一再强调，他们所创立的唯物史观的前提“是一些现实的个人（从最一般的意义上说，现实的人必然也只能以个体的形式出现和存在——引者），是他们的物质活动和物质生活条件”，这种唯物史观的观察方法“是从现实的、有生命的个人出发”[161]。这不仅是因为“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[162]，而且还因为“现实的个人”是唯物史观所有范畴的原始依凭并渗透于所有的这些范畴中：生产力是“不同个人的共同活动产生”的“社会力量”；生产方式是“个人的一定的活动方式”；“社会关系的含义是指许多个人的合作”——“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系”；而“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”[163]，如此等等。正因为如此，马克思把人类历史最终归结为“个人本身力量发展的历史”[164] 并做了如下经典式的表述：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，而不管他们是否意识到这一点。他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这些物质关系不过是他们的物质的和个体的活动所借以实现的必然形式罢了。”[165]

因此，以“现实的个人”为前提和出发点的唯物史观，在考察人的发展时，一般地说，并不笼统地、抽象地讲人的发展，而是把人的发展分为类的发展与个体的发展，并把着眼点放在人的个体发展上。正如一些研究者所指出的：“着眼于‘类’来考察人的发展，至多只能得到一种抽象的‘进步’或‘进化’的观念。着眼于个人考察人的发展，人的发展的曲折和坎坷、丰富性和复杂性，才能真正进入考察者的视野。”[166]

再次，这涉及马克思对共产主义社会的质的规定，即共产主义社会区别于以往任何社会的根本之点，是以个人作为真正的个人为基础的。如前所述，“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”[167]，然而在人类社会发展的相当长的历史时期内，人的个体发展和人的类发展却并不是直接统一的，人的个体发展也不是作为有个性的个人而自主地实现的。这是因为，作为个体的人，为了求得自身的生存和发展，必须结成一定的社会关系进行物质生产活动。这样一来，个人借以从事物质生产的方式就成为制约个人发展的不同方式。“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件”[168]。在人类社会的早期阶段，人的个体发展呈现出一种“原始的丰富”。但是由于受低下的生产能力和狭隘的、地域性的关系的制约，人们的生产和生活只能以群体的方式进行，群体支配个人，个人只是一定狭隘人群的附属物，个人既没有自由，对于自己所从属的共同体而言也没有独立性。到了随着生产力的发展交换已成为普遍的形式，人们的社会物质变换，从而个人能力和个人关系也日益朝着普遍性和全面性发展的阶段，个人虽然摆脱了“人的依赖关系”而呈现出独立性，但却又受到物化-异化关系的统治。“个人从属于像命运一样存在于他们之外的社会生产”，“不管活动采取怎样的个人表现形式，也不管这种活动的产品具有怎样的特性，活动和这种活动的产品都是交换价值，即一切个性，一切特性都已被否定和消灭的一种一般的东西”[169]。此外，谈到人的个性发展不能不涉及阶级。在存在着阶级和阶级对抗的社会中，人们之间的关系必然要表现为阶级关系，个人不可能超脱阶级而独立地表现自己作为真正人的个性，“他们不是作为个人而是作为阶级的一员处于这种社会关系中”[170] 的。与个人的发展受阶级地位的局限和制约相适应的，是整个人类能力的发展与人的个体发展之间的剧烈冲突和对抗。造成这种状况的根本原因在于，在生产力尚未得到充分发展的条件下，促进生产力发展的有力杠杆——分工，虽然造成了人类总体能力的不断发展，却不可避免地会造成人的个体的片面畸形发展。马克思深切地体察到了这种冲突和对抗的不可避免性，同时，对人类社会和人类自身发展规律的把握又使他坚信：“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个人的发展相一致。”[171] 正是基于崇高的价值观和历史观的统一，使马克思在其理论活动之初，就把共产主义理解为“个体和类之间的斗争的真正解决”[172]，并最终形成了他对共产主义社会本质的看法：设想有一个自由人的联合体，在这个联合体中，“个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”[173]。总之，在马克思看来，在资产阶级社会“告终”以前的“人类社会的史前时期”[174]，人们的社会历史虽然是他们的个体发展的历史，但由于受生产力发展程度的制约，个人或隶属于群体，或隶属于阶级，作为阶级的成员而存在，所以不但对于被统治阶级来说，而且对于统治阶级来说，个人的自由和发展都是有限的，只有在共产主义社会中，作为真正个体的人的全面而自由的发展才能成为现实。因为“共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实基础，它排除一切不依赖于个人而存在的东西”[175]。只有到那时候，在历史的一定阶段上由人类全体以多种职能活动的形式表现的人类普遍性，才能以个体活动的方式展现出来；也只有到那时候，才可以把个人从群体的附属物、阶级的符号、生产的工具、科技的附庸或供买卖的劳动力中解放出来。

以上，我们之所以用较多的篇幅来辨析“人”与“个人”这两个概念，绝不是仅仅在搞无谓的文字游戏，而是有着较强的现实针对性。这其中的缘由，正如黄克剑所指出的：在一种几乎被看作常识的关于马克思历史观的理解中，“社会”“历史”的概念似乎要神圣得多，“个人”在社会、历史面前是微不足道的。这同一般人把“个人”同“私”、同“小我”作一种等价的思考关联着。其实，作为马克思历史观的范畴的“现实的、有生命的个人，既是‘小我’，又是‘大我’，他对于社会、历史说来，有着更值得看重的意义……是被无数关系、观念、偶然性等一层层掩盖起来的神秘的历史之谜的真正谜底”[176]。

1.3.3“发展”既包含“能力”，又包含“社会关系”

“发展”是个人全面自由发展中的核心概念，对“发展”概念的理解，关系到能不能从根本上把握个人的全面自由发展理论，特别是它的实现条件。从马克思的有关论述来看，他赋予“发展”的含义有两个互相联系的基本点，一个是个人能力或才能的发展[177]，另一个是人们的社会联系和社会关系的发展。二者的共同基础都是人的实践活动。同时，实践活动又是使能力和社会关系互相联系和统一的中介。

1.人的实践活动与能力

所谓能力是指人的潜能素质通过人的实践活动的觉醒，外化（对象化）和伸展所形成的人的本质力量。人的能力的形成取决于两个方面：第一，人生而具有的以蛰伏状态存在于人的机体之中的潜能素质，它是自然界亿万年生命演化（人是大自然进化阶梯上的最高存在物）的自然历史进程所赋予的，同时又是人类千百万年的实践活动和这种实践活动所造就的社会文化在人的生理和心理上的积淀。这是人的能力形成的自然基础。[178] 第二，人的潜能素质只是人自身的自然中“沉睡着”的力量，它要形成能力就要得到后天的开发，而后天开发的唯一途径在于人的社会实践活动。马克思说得好，人的“生命如果不是活动，又是什么呢？”[179] 人的各种潜能的开发，必然外显于活动。活动是从人的潜能素质到人的能力形成的中介环节，没有这个环节，人的潜能素质始终只能以蛰伏的状态存在。

人的任何一种活动都是对象性的活动，都是同外部对象所进行的物质的、信息的、能量的变换。在这种物质的、信息的、能量的变换中形成的人的能力，至少包括三个方面的要素：其一是“人本身的自然力”[180] 即人的体力和智力的统一。这是人的能力结构中的物质方面。其二是为人掌握并进入人的活动领域的知识。它或者作为人描述和理解客观对象的背景材料而参与到人的认识活动之中，或者作为实践目的和方法而参与到人的实践活动之中，是主体能力中不可或缺的主导因素、信息方面。其三是对实现活动目的起积极作用的情感和意志。这是人的任一自觉活动中所必不可少的非智力因素，是人的活动中的动力因素，是人的能力结构中的能量方面[181]。对于人的能力结构中的情感意志要素，马克思和列宁都给予了充分的重视。马克思曾指出，“激情、热情是人强烈地追求自己的对象的本质力量”[182]；列宁也指出，“没有‘人的感情’，就从来没有，也不可能有人对于真理的追求”[183]。最后，谈到人的能力，不能不特别提及“创造性”。创造性虽然不能直接划归人的能力构成的任一要素，但却是上述三要素统一发挥的集中体现，而且特别与人的情感意志能力密切相关。因此，马克思把创造性视为与“自由活动”等价的范畴，是个人全面自由发展趋向的最高目标。“从全部才能的自由发展中产生的创造性的生活表现”[184]，是马克思赋予自由王国里人的本质力量绝对发挥的最显著的标志。

2.社会关系是社会个人发展的历史条件，是衡量社会个人的发展程度和发展状况的历史尺度

从活动是人的潜能素质到人的能力形成的中介环节，我们便可以进到“发展”概念的第二个基本点，也是更本质的人的关系的基本点。

人作为对象性的存在物，在从事对象性活动时，必然要同对象发生对象性关系。这种对象性关系是多种多样的，但归结起来无非是两种关系：人与自然界的关系和人与人的关系。人与自然界的关系，从总体上看，表现为人同自然界进行物质变换以满足自身生存和发展需要的过程，表现为人逐步利用和改造自然，使“自在的自然”变为“人化自然”的过程。就人是从自然界分化出来的并且必须依赖自然界才能生活来说，人和自然界的关系对人来说是一种基础性的关系，自然界对人来说始终保持着“优先地位”。不过，人与自然的关系从一开始就表现为人作为群体和类对自然的关系，“孤立的一个人在社会之外进行生产……是不可思议的”[185]。也就是说，人在处理同自然界的关系以前，已经作为相互发生关系的群体和类而存在，“只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他们对自然界的关系”[186]。因此，马克思对人的发展的考察，更着重于人与人的关系，即人们之间的社会联系和社会关系。

马克思始终认为人是社会性的存在物，人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和[187]。人要使自己的潜能素质形成能力，必须通过活动。而人们要进行活动，又必须结成一定的社会联系和关系。社会联系和关系对于人的活动来说，就如同“运动”同“场”的关系一样：“运动”既创造了“场”又离不开“场”——离开了某种“场”，就谈不上某种“运动”，离开了人们一定的社会联系和关系，就谈不上“人”的活动，甚至谈不上真正意义上的“人”，当然也就谈不上人的能力的形成和发展了。因此马克思说：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物”；“个人的全面性不是想象的或设想的全面性，而是他们现实关系和观念关系的全面性”[188]。

社会关系不仅是社会个人发展的重要方面，是个人发展的历史条件，而且是衡量社会个人的发展程度和发展状况的历史尺度。正是在这一尺度上反映出人的个体发展的社会性、历史性差别，也正是在这一尺度上反映出个人的全面发展与全面自由发展之间的差别。

1.3.4“全面发展”“自由而全面的发展”与“全面而自由的发展”

马克思认为，在共产主义社会中个人的发展不仅是全面的，而且是自由的。自由发展是在全面发展的基础上，对社会个人发展的更高层次的规定。正因为如此，马克思在表述未来社会人的发展目标时，除单独使用“全面发展”“自由发展”外，在全面、自由共用时，一般都是全面在前自由在后。例如，在《经济学手稿》中，有“建立在个人全面发展……基础上的自由个性”[189]；在《资本论》中，有共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[190]，等等。而我国理论界比较流行的表述则是“人的全面发展”和“人的自由而全面的发展”。对于前一种表述，我们在前文中已经作过评述，这里不再赘述。而对于后一种表述（这种表述在2001年以后更为流行，以至于很少再有人使用“每个人的全面而自由的发展”或“人全面而自由的发展”，即使在谈到共产主义社会的发展目标时也是如此），则有必要作一点辨析。

1.“人的自由而全面的发展”是对马克思自由（发展）观的误读

表面上看，“全面”在前或“自由”在前似乎只是一个词语的排序问题，但实际上，在这种排序的背后却有一个马克思对自由的规定即自由（发展）观问题。在我们看来，具有根本意义的问题是，马克思所说的“每个人的全面而自由的发展”中的“自由”，不是认识论概念（自由是对必然的认识和对世界的改造），也不是在人人都有追求自由的本性的意义上说的，而是历史观概念，并且是指称总体个体的历史观概念。它指的是历史发展到共产主义阶段上作为总体个体的自由，而不是历史过程中人们每日都在追求的或者已经取得的相对意义上的自由。[191] 作为历史观概念，马克思所说的自由是有特定的内涵的，这个特定的内涵就是联合起来的个人共同控制和支配他们的社会关系。基于这样一种理解，我们认为，在经典文本视域内仅讲全面发展尚不足以展示马克思赋予个人全面自由发展含义的丰富内涵和实质；而讲“自由而全面的发展”则属于对马克思自由（发展）观的误读。下面，我们结合马克思的论述作一些具体分析。

所谓“全面发展”，用马克思的话来说就是“个人关系和个人能力的普遍性和全面性”[192]。个人能力的普遍性和全面性，可以理解为个人向“那种把不同的社会职能当作相互交替的活动方式”[193] 的全面发展的个人的转化。个人能力的普遍性和全面性，需要有相应的个人关系的普遍性和全面性，这是在商品经济的充分发展阶段就可以达到的，或者说，个人关系的普遍性和全面性正是商品经济充分发展阶段社会关系的基本特征。但是，如果说具有了个人关系和个人能力的普遍性和全面性，就可以说是实现了个人的全面发展的话，那么，仅有个人关系和个人能力的普遍性和全面性，则还不能说是实现了个人的自由发展。这是因为建立在商品经济充分发展阶段上的个人关系和个人能力的普遍性和全面性，是以“物的依赖关系”为整个社会关系的标志的。而“物的依赖关系”的历史局限性恰恰在于人们还不能控制和支配自己的社会关系。“活动的社会性……在这里表现为对于个人是异己的关系，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动的产品和普遍的交换，已成为每一单个人的生存条件，这种普遍的交换，他们的互相关系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。”[194] 因此，要真正实现个人的自由发展，除了以个人的全面发展为基础以外，还必须有另一个规定性，这个规定性就是马克思一贯强调的：人们的“社会联系作为他们自己的共同关系，也是服从于他们自己的共同控制的”。人们共同控制和支配自己的社会关系，这就是马克思赋予个人全面而自由的发展中“自由”的基本含义。

2.马克思赋予“自由发展”的更高层次的含义

当然，依马克思所见，这种自由还是物质生产领域即自然必然性领域内的自由。“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的[195]规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”[196] 也就是说，马克思赋予自由的另一层次，也是最高层次的含义，是社会个人在享有充分的自由时间里，从事意愿完全由个人自我选择，目的完全由个人自我设定的真正创造性的自主活动。[197] 借用孔夫子的话来说，也就是“从心所欲，不逾矩”。

综上所述，我们把个人全面自由发展概念的含义表述如下：个人的全面自由发展是共产主义社会的基本原则和本质特征。它是指社会个人通过以他们结成的社会关系为必然形式的实践活动，使大自然演化和社会历史进程赋予自身的潜能素质得到充分的开发。它包括三个层次的内容：①个人关系和个人能力的普遍性和全面性；②联合起来的个人共同控制和支配他们的社会关系；③物质生产领域彼岸的“真正的自由王国”—— 个人在享有充分的自由时间里，从事意愿完全由个人自我选择，目的完全由个人自我设定的真正创造性的自主活动。

1.4 理论指归：实现条件

在前面，我们把个人的全面自由发展表述为三个层次的内容。所谓个人全面自由发展的实现条件，通俗地讲，就是如何达到这三个层次的规定性。

在这一节中，我们主要探讨个人全面自由发展实现的一般条件。这里的一般条件，是指马克思在对全部人类历史，特别是在对商品经济和资本主义生产方式的二重历史作用的批判性考察中所揭示的、对于实现个人的全面自由发展具有普遍意义的前提条件。在个人的发展问题上，马克思的一个根本性观点是“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物”[198]，他必须以一定的历史过程和历史阶段为前提。由于资本主义社会是人类历史上最后一个社会对抗形式，人类社会的“史前时期”将以这种社会形态而告终，因此，资本主义在其发展过程中，虽然“每一个毛孔都滴着血和肮脏的东西”，给被它压迫和剥削的阶级和民族带来了无数的灾难、痛苦和牺牲，但却又在不自觉地，即不以自己意志为转移地为个人的全面自由发展创造着条件。这些条件，诸如高度发达的生产力和全面普遍的社会关系等，实际上是人类社会文明发展的共同成果。由于历史条件的制约，这些文明成果的许多方面，是现实社会主义尚未达到而不可逾越地要达到的，因而对于整个人类和人类个体的发展来说，这些条件就具有普遍性。在接下来的讨论中，为了叙述的方便，我们将根据马克思关于“生产力和社会关系——这二者是社会个人发展的不同方面”[199] 的思想，着重从生产力和社会关系方面展开论述，而将分工和交换、三大社会形态的背景设置融于生产力和社会关系之中。

1.4.1 生产力——人类社会和社会个人发展的物质基础和决定因素

1.生产力发展与人的发展——马克思的审视

很长一段时间内，人们只是从外在于人的单纯的物的方面去理解生产力，因而生产力的发展只能被看成是一种外在财富的增长。在这种生产力概念中，生产力的发展与人的劳动实践活动的自我创造的统一被割裂了，发展生产的目的被扭曲了。这样理解的生产力，实际上并没有超出以资本主义社会为典型形态的“经济社会”的狭隘眼界。这也是后来西方提出的以“经济增长”为主要取向的发展观的失误的重要根源。

马克思虽然生活在“经济社会”中，但对人类命运的深切关注和终极关怀却使他站在崇高的“人类社会或社会化的人类”[200] 的基点上，对生产力发展与人的发展的关系进行了全新的审视。这一审视，在生产力是人类社会和社会个人发展的物质基础和决定因素的总的命题下，表现为两种视角。其一，从需要和满足需要的视角，把生产力的发展看成是人类社会和社会个人生存和发展的“绝对必需的实际前提”，“一切历史的一种基本条件”。因为一个最浅显的道理是：人为了能够创造历史，必须能够生活，而为了生活，就必须进行物质生产以满足吃、喝、住、穿等生活资料的需要。“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”[201] 关于这一点，人们已经充分注意到了并做了足够的阐释。其二，马克思虽然把满足人的需要的物质生产看成是人类社会和社会个人生存和发展的物质基础和决定因素，但并没有把物质生产，从而生产力的发展看成是外在于人的单纯的物的发展。在马克思看来，物质生产虽然是人类历史的起点，但并不是人类社会存在的目的；物质生产虽然提供了人类生存和发展所需要的资料，但这种需要的满足不过是一种功利性的目的，而功利性的目的只是一种中间性的目的（吃饭是为了活着，但活着决不仅仅是为了吃饭），比这种中间性的目的更重要的，是人在物质生产中不断发展着的力量，是人的自我创造和升华。正是基于这一点，马克思深刻指出：“发展生产力也就是发展人类的天性的这种财富目的本身”[202]，“工业的历史和工业的已经产生的对象性存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，……人们至今还没有从它同人的本质的联系上，而总是仅仅从外表的效用方面来理解”。[203]

马克思审视生产力发展与人的发展关系的两种视角，同时也是马克思评价社会进步的两种尺度，即历史尺度和价值尺度。就历史尺度来说，马克思把任何一种能够促进生产力发展的社会形式，都看成是社会的进步。即使像李嘉图那样主张“为生产而生产”，马克思也认为对于他那个时代来说是正确的。“如果说李嘉图的观点整个来说符合工业资产阶级的利益，这只是因为工业资产阶级的利益符合生产的利益，或者说，符合人类劳动生产率发展的利益，并且以此为限。”[204] 就价值尺度而言，马克思又把生产的目的，即生产究竟是为了人还是为了物——外在财富的发展，作为评价一定历史时期的生产的价值尺度。在这样一种价值尺度下，马克思把“人……始终表现为生产的目的”的古代社会看成是“崇高”的，而把“生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的”，“为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”的资本主义社会，看成是“鄙俗的”[205]。

从表面上看，马克思的这两种评价尺度似乎是矛盾的，但实际上它们是内在统一的，统一的基点就是是否有利于人的发展，包括当下的发展和将来的发展（是否有利于为将来的发展创造条件）。也可以说，在马克思的历史尺度中，内在地蕴含着价值尺度，即社会个人的自主活动和全面自由发展，这是马克思历史尺度从而整个历史观的显著特点，也是这一历史观的崇高之处。而马克思的价值尺度又是以历史尺度为基础的，而不单单是一种道德评判。由于以历史尺度为基础，所以马克思对资本主义社会的价值批判，才不是一种空想式和浪漫式的批判。仍以资本主义社会的生产来说，尽管它为财富而生产，从生产的目的上来看是“鄙俗的”，造成了人的物化异化片面畸形发展，但是一方面，为生产而生产却创造了巨大的生产力，从而为人类社会和社会个人更进一步的发展创造了物质条件。“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力……统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提。”[206] 另一方面，为财富而生产这一生产形式，只是促进生产力发展的一种历史的暂时的形式，当这种形式容纳不了在它之中发展起来的生产力的时候，便会成为生产力进一步发展的障碍。而发展着的生产力又必然会要求并且最终突破这种狭隘的形式，创造出既能使生产力高度发展又能使社会个人全面自由发展，即“不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身”[207] 的社会生产形式。总之，无论是马克思的历史观还是价值观，都是一种对人类社会辩证发展本性的自觉把握。因为历史本身就是在矛盾中发展的，在除原始社会以外的“人类社会的史前时期”，历史的进步正是通过对抗这种形式表现出来的，一个自觉地以一切人的全面自由发展为目的本身的新纪元，正是以把人作为手段的历史时期为序幕的。

2.剩余劳动、自由时间与人的发展

物质生产作为人类自身发展的深刻基础，不仅创造了人类赖以生存和发展的基本资料，而且拓展了人们的活动领域，丰富了人们的社会关系，使人的潜能素质日益发展成为一种本质力量。在这样一个交织着进步和对抗、宏伟而又痛苦的漫长历史过程中，剩余劳动的产生，以及从剩余劳动中游离出来的自由时间和自由时间的运用，对于超出人的自然存在的需要的发展来说，具有根本性的作用。马克思超越前人而在人的全面自由发展问题上的一个突出贡献，就是区分了人类劳动中的必要劳动和剩余劳动，用生产力发展不同阶段上必要劳动与剩余劳动的比例变化以及剩余劳动在不同阶级间的分配方式，来说明类与个体发展间由对抗到一致的全部历史过程。

所谓必要劳动，简单地说，就是为维持人的生存而从事的劳动；所谓剩余劳动，简单地说，就是超出人的自然存在的直接需要的劳动；生产力的发展过程，就是在人类的总劳动中必要劳动不断缩减，剩余劳动不断扩大的过程。剩余劳动对人的发展的作用和意义有以下三点。

第一，剩余劳动提供满足人的发展需要的享受资料和发展资料。

第二，剩余劳动投入新的生产领域和生产过程，使生产在量和质上不断扩大，在地域上不断扩展，“创造出社会成员对自然界和社会联系本身的占有”。关于这一点，马克思在谈到以资本为基础的生产即剩余价值的生产时有一大段精彩的论述，现转摘如下：

“以资本为基础的生产，其条件是创造一个不断扩大的流通范围，不管是直接扩大这个范围，还是在这个范围内把更多的地点创造为生产地点。……因此，资本一方面具有创造越来越多的剩余劳动的趋势，同样，它也具有创造越来越多的交换地点的补充趋势。

……

“另一方面，生产相对剩余价值，即以提高和发展生产力为基础来生产剩余价值，要求生产出新的消费；要求在流通内部扩大消费范围，就像以前（在生产绝对剩余价值时）扩大生产范围一样。第一，要求扩大现有的消费量；第二，要求把现有的消费推广到更大的范围，以便造成新的需要；第三，要求生产出新的需要，发现和创造出新的使用价值。换句话说这种情况就是，获得剩余劳动不单纯是量上的剩余，同时劳动（从而剩余劳动）的质的差别的范围不断扩大，越来越多样化，本身越来越分化。……

“于是，就要探索整个自然界，以便发现物的新的有用属性；普遍地交换各种不同气候条件下的产品和各种不同国家的产品；采用新的方式（人工的）加工自然物，以便赋予它们以新的使用价值；要从一切方面去探索地球，以便发现新的有用物体和原有物体的新的属性；因此，要把自然科学发展到它的顶点；同样要发现、创造和满足由社会本身产生的新的需要。培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人），——这同样是以资本为基础的生产的一个条件。新生产部门的这种创造，即从质上说新的剩余时间的这种创造，不仅是一种分工，而且是一定的生产作为具有新使用价值的劳动从自身中分离出来；是发展各种劳动即各种生产的一个不断扩大和日益广泛的体系，与之相适应的是需要的一个不断扩大和日益丰富的体系。

“因此，如果说以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。因此，只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”[208]

第三，从剩余劳动中游离出自由时间。自由时间对人的发展的意义在早期空想社会主义者的著作中已有明确的认识和表述。在莫尔所著的《乌托邦》中就写道：“宪法规定，在公共事业不受损害的前提下，所有公民在完成必要的体力劳动后，享有尽可能宽裕的时间，用于精神的充实和开拓。乌托邦人认为，这才是人生快乐之所在。”[209] 乌托邦人每天只需工作6小时，其余时间都由个人自由支配。在康帕内拉所著的《太阳城》里，则进一步把人们每天劳动的时间缩短到4小时，余下大量时间便用来进行科学研究和参加文艺体育活动。[210] 马克思继承了早期空想社会主义者关于“自由时间”的思想，同时又在对资本主义生产的深入研究中找到了自由时间的真正来源——剩余劳动，使早期空想社会主义者的猜测有了科学的依据。通览马克思关于人的全面自由发展，特别是人的全面自由发展实现条件的思想，可以看出，“自由时间”在其中具有极其重要的地位。不仅如此，“自由时间”还是马克思关于人的全面自由发展实现条件思想前后发展变化的一个“节点”。在《德意志意识形态》中马克思认为，“职能的变换”是人的全面发展的重要实现条件。[211] 而在对资本主义生产进行深入研究之后，在《经济学手稿（1857-1858年）》中，马克思则提出了人的全面自由发展的另一个重要实现条件——自由时间的增多，并且认为，对于个人的全面自由发展来说，如果仅限于“职能的变换”，能够从一个部门转到另一个部门，而他的工作时间还占有他的生命的绝大多数时间，便很难发展他的多方面的才能和志趣。因此，自由时间的增多是解决分工给人带来片面发展的难题的钥匙：分工仍存在，并随着社会的发展不断扩大，但由于每个人自由时间的增多，他便能“全面、自由”地发展。总之，马克思认为，在人类社会的发展过程中，剩余劳动的产生特别是从剩余劳动中游离出来的自由时间，对于超出人的自然存在需要的发展来说，具有根本性的作用。因为很明显，无论是整个人类还是人类个体，如果整日为维持基本生活而奔忙，是不可能发展自己多方面的才能和志趣的，因为缺乏发展的基本要素——时间。所以马克思说：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[212] 这里，作为“人的发展空间”的时间，实际上是指自由时间。按照马克思的解释，自由时间是闲暇时间或从事较高级活动的时间。这种时间不被直接劳动所吸收，因而为自由活动和发展才能等开辟广阔天地，并把占有它的人变成另一主体[213]。“整个人类的发展，就其超出对人的自然存在直接需要的发展来说，无非是对这种自由时间的运用，并且整个人类发展的前提就是把这种自由时间的运用作为必要的基础”[214]。

从生产力发展的角度来说，自由时间和剩余劳动成正比，生产力越发达，提供的剩余劳动越多，则供社会与个人支配和享用的自由时间越多，反之亦然。因为社会总是要把有限的生产力首先用于生存需要，然后才谈得上生产发展资料和提供自由时间。所以，从生产力的角度看，自由时间又转化为剩余劳动的问题。即人能否发展、发展到什么程度的决定性因素是剩余劳动的多寡。但是，由于剩余劳动的分配和使用同时还取决于生产关系和社会的性质，所以从最终的意义上说，自由时间是否充分将成为人类社会和社会个人能否充分发展的决定性因素之一。

在人类社会的“史前时期”，由于作为人类自身发展的基础的生产力是有限的，受这种有限的生产力制约的剩余劳动的不足，使得人类自身的发展只能采取类与个体对抗的形式：个体的发展必须以类的发展为前提，而类的发展则要通过牺牲个体的发展来实现。这种对抗，是从社会分工，尤其是物质生产和精神生产的分离开始的：少数社会成员从维持生存都应该承担的必要劳动中脱身出来，利用多数人的剩余劳动给他们提供的条件，进行社会公共事物的管理和文化、科学、艺术的生产，“一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常为满足最迫切的需要而斗争，因而暂时（在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性”[215]。但是，在社会所能提供的剩余劳动量尚不充分的情况下，事情也不能不如此。因为社会只有把有限的剩余劳动全部集中在少数人身上，使他们能够在发展自身的同时，创造出对促进生产力和整个人类社会的发展都具有极大意义的社会文明，从而使人的“类属”能力或整个人类的能力体系得到发展。正如恩格斯所指出的：“当社会总劳动所提供的产品除了满足社会全体成员最起码的生活需要以外只有少量剩余，因而劳动还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间的时候，这个社会就必然划分为阶级。在这个完全委身于劳动的大多数人之旁，形成了一个脱离直接生产劳动的阶级，它从事于社会的共同事务：劳动管理、政务、司法、科学、艺术等等。因此，分工的规律就是阶级划分的基础。”[216] 然而，在这一过程中，获得发展垄断权的阶级却利用他们对社会公共事务的管理权和政治、文化上的优越地位，日益把自己的特殊利益凌驾于社会之上，使得创造剩余劳动的阶级不仅得不到剩余产品和自由时间，享受不到文明进步的好处，反而有时连生存的基本需要都难以满足。剥削、压迫、私有制、阶级和国家，一直成为这一过程的伴随物。对此，马克思总结道：“剩余劳动时间是劳动群众超出再生产他们自己的劳动能力，他们本身的存在所需要的量即超出必要劳动而劳动的时间，这一表现为剩余价值的剩余劳动时间，同时物化为剩余产品，并且这一剩余产品是除劳动阶级以外的一切阶级存在的物质基础，是社会整个上层建筑存在的物质基础。同时，剩余产品把时间游离出来，给不劳动阶级提供了发展其他能力的自由支配的时间。因此，在一方产生剩余劳动时间，同时在另一方产生自由时间。可见，社会的自由时间的产生，是靠工人超出维持他们本身的生产所需要的劳动时间而延长的时间的产生。同一方的自由时间相应的是另一方的被奴役的时间。”[217]

分工的出现和发展，最充分地展现了类的发展要以牺牲个人的历史过程为代价。一方面，分工造成了“人的细分”。就总体看，把人类细分成各个阶级，使一部分人的相对发展建立在绝大多数人的不能发展之上；就个体看，把人分裂成一个个碎片，把本来是人的生命活动积极展现的劳动变成一种单调乏味的、令人厌恶的、只是为了谋生才不得不从事的活动。在这种表现为外在强制的异化劳动中，劳动者作为人的整体被肢解了，只能得到片面畸形的发展。另一方面，“受分工制约的不同个人的共同活动”所产生的“社会力量，即扩大了的生产力[218]，又促进了整个社会的发展，造就了社会文明的巨大进步”。拿分工的发达形态商品经济来说，它粉碎了以自然经济为基础的人的依赖关系，打破了在人的依赖关系下人类与自然界进行物质变换的地域性、狭窄性和孤立性，形成了普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求和全面的能力体系，从而为建立在个人全面发展和他们的社会生产能力成为他们的共同财富这一基础上的自由个性，创造了条件。

因此，如果站在个体发展的角度，“就个人自身来考察个人，个人就是受分工支配的，分工使他变成片面的人，使他畸形发展，使他受到限制”[219]。但是，如果就人类的总体来考察，分工又极大地促进了生产的发展和科学艺术的繁荣，形成了整个人类日益发达、日益全面的能力体系，从而为发展丰富的个性创造出物质要素。

小生产者的浪漫主义观点，不理解类与个体间对抗和冲突的历史内容，因而把生产力甚至整个人类文明的发展同个人对立起来，幻想用牺牲生产力发展和社会文明的办法来换取个人的福利。这实际上是主张“为了保证个人的福利，全人类的发展应该受到阻碍”[220]。资产阶级以及历史上的一切统治阶级，则企图把他们进行统治的社会形式说成是为了整个人类的需要而实行的唯一合理的形式，以便永远维持剥削和压迫；只有马克思主义才既揭示了这种对抗和冲突的必然性、进步性，又揭示了它的历史性、暂时性，并最终揭示了克服这种对抗和冲突的途径，揭示了实现个人全面自由发展的美好前景。这种揭示，特别体现在马克思的剩余价值理论中。

第一，剩余价值理论揭示了对剩余价值的无限度地追求，不仅是资本家剥削工人的内驱力，而且是资本发展生产力的内驱力，前者是资本的“坏的方面”，后者则表现了“资本的伟大的历史方面”[221]。

从剩余劳动是整个人类和人类个体发展的物质基础，剩余劳动的不足是类与个体间对抗和冲突的物质根源出发，要克服类与个体间的对抗和冲突，实现个人的全面自由发展，首先必须使生产力的发展达到社会能够拥有足够的剩余劳动。这取决于一定的经济形式或社会生产类型。为了进一步说明这一点，就需要比较迄今为止人类所采用和经历的两种不同的社会经济形式，即自然经济和商品市场经济。

让我们先从资产阶级的历史作用说起。

100多年前，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说过这么一段话：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。……它第一次证明了，人的活动能够取得什么样的成就。……资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[222] 在后来的政治经济学研究中，马克思通过对资本主义生产方式二重历史作用的批判性考察，在着重指出资本主义生产的坏的方面的同时，又不止一次地肯定了资本主义在发展生产力方面的伟大历史作用，指出：“发展社会劳动生产力，是资本的历史任务和存在理由”[223]，“资本是生产的，也就是说，是发展社会生产力的重要的关系，只有当资本本身成了这种生产力本身发展的限制时，资本才不再是这样的关系”[224]。马克思逝世100多年来，特别是第二次世界大战以来，资本主义在发展社会生产力方面又有了长足的、巨大的进展，这就向人们提出了一个问题，即资本主义是靠什么“魔力”呼唤出、创造出如此巨大的社会生产力呢？在回答这个问题之前，不妨先比较一下资产阶级和它以前的奴隶主阶级、封建地主阶级在历史上所起作用的异同。人们通常认为，资产阶级和奴隶主阶级、封建地主阶级在历史上所起的作用在性质上是一样的，即它们都是历史上更替出现的新的生产力的代表。这种认识固然不错，但却显得过于一般。之所以显得过于一般，是因为它是以“五形态说”作为立论的基础的。而当我们把视野从“五形态说”转向“三形态说”时，我们就会发现，资产阶级之所以能起非常革命的作用，除了它是新的生产力的代表这一一般性原理外，还有更深刻的原因。这就是，资产阶级是和商品市场经济联系在一起的，而奴隶主阶级、封建地主阶级则是和自然经济联系在一起的，它们借以活动的历史舞台是两种完全不同的社会生产类型[225]。正是这两种不同的社会生产类型，决定着它们在历史上所起作用的巨大差别。然而，由于在一个很长的历史时期内，商品市场经济和资本主义生产方式是直接重叠在一起的，这就使人们产生了一种误解，好像资本主义生产方式不是依赖于商品市场经济，而是商品市场经济依赖于资本主义生产方式，并且由此产生了把商品市场经济看成是资本主义的专利，进而在社会主义国家排斥商品市场经济的偏见。今天，当人们终于改变了这种偏见，认识到商品市场经济本身并不具有社会制度属性的时候，我们不能不重新审视商品市场经济推动生产力发展的真正奥秘所在。这种奥秘不是别的，它首先来自于商品市场经济的价值生产特征。正是价值生产本身所具有的扩张性，造就了商品市场经济无限发展社会生产力的内在冲动。下面我们就来更详细地讨论这一点。

自然经济和商品经济的根本区别，在于前者是以使用价值为基础的生产，社会财富的表现形式是使用价值；而后者是以交换价值为基础的生产，社会财富的表现形式是价值。由于使用价值是直接用于生活消费的财富，而消费在主观上受到人的生理功能的限制，在客观上受到具体劳动的发展程度和产品形态的限制，因而人们对使用价值的追求和满足是有限度的。与此相反，价值作为抽象劳动的化身，是整个财富世界的代表，增值价值就是赚钱，就是追逐货币，因而对价值的追求和满足是无限度的。这正如马克思所说的：“如果在一个社会经济形态中占优势的不是产品的交换价值，而是产品的使用价值，剩余劳动就受到或大或小的需求范围的限制，而生产本身的性质就不会造成对剩余劳动的无限制的需求。”[226] 在前资本主义社会中，由于生产的直接目的是使用价值，奴隶主和封建地主虽然也无偿地占有劳动阶级的剩余劳动，但其目的是消费和挥霍，因而对剩余劳动的追求是有限的，由此决定了社会和人类自身只能以缓慢的速度发展。而在资本主义社会中，“资本的文明面之一是，它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，都更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造”[227]。这种“更有利”的方式首先在于，资本主义是商品生产，资本的直接目的是价值而不是使用价值，正是由于商品生产的这一根本特征——生产目的的抽象化，使资本对剩余劳动的追求表现出无限的趋势。这种对剩余劳动的无限度地追求，使资本采取一切手段去提高劳动生产率，从而“违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体（社会成员）本身的发展腾出时间”[228]。

第二，剩余价值理论揭示了对剩余价值的无限度地追求，使资本本身成为处于过程中的矛盾，并且造就了炸毁自身的物质条件。

“资本的不变趋势一方面是创造可以自由支配的时间，另一方面是把这些可以自由支配的时间变为剩余劳动。”[229] 资本的目的是增值价值，如果不能把自由时间变成剩余劳动，它不仅不能实现价值增值，而且要吃到生产过剩的苦头。这里，不仅暴露了剩余价值的真正本质，即剩余劳动是对工人肉体生活和精神生活的侵占，从而使工人失去了自主活动和全面发展的条件；而且暴露了资本扩大生产力的基础是有限的（同共产主义社会相比。在共产主义社会中，生产的直接目的是社会个人的发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度）。它把劳动时间看成是财富的唯一尺度和源泉，用劳动时间去衡量已经创造出来的巨大生产力，并且把生产力限制在为了把已经创造的价值作为价值来保存所需要的限度内。这样，对于社会个人发展不同方面的生产力和社会关系，对于资本来说，就仅仅表现为从盗窃他人的劳动时间这个“有限的基础出发进行生产的手段，但是，实际上它们是炸毁这个基础的物质条件”[230]。

3.推动克服类与个体发展间对抗的历史过程的演进机制

在生产力、类与个体发展的关系上，马克思的伟大贡献不仅在于揭示了类与个体发展间的冲突和对抗是生产力发展到一定阶段的产物，揭示了这种冲突和对抗必将被克服的历史趋势，而且揭示了推动克服这种冲突和对抗的历史过程的演进机制，是与种族利益相一致的特殊个体的力量和优越性。

马克思在谈到“个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价”的原因时指出：“因为在人类，也像在动植物界一样，种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的，其所以会如此，是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致，这些特殊个体的力量，他们的优越性，也就在这里。”[231] 我们注意到，马克思在这段文字中使用了一个独特的概念——特殊个体，因此需要予以解释。依照我们的理解，所谓特殊个体，并不是指一个个的人类个体，而是指在一定历史时期内体现和代表着发展生产力要求的社会阶级或集团，更确切地说，是一种新的社会主导力量。这一释义从马克思使用这一概念的同一段文字的后半部分可以很清楚地看出来。马克思说：“李嘉图的毫无顾忌不仅是科学上的诚实，而且从他的立场来说也是科学上的必要……如果说李嘉图的观点整个说来符合工业资产阶级的利益，这只是因为工业资产阶级的利益符合生产的利益，或者说，符合人类劳动生产率发展的利益，并且以此为限。”[232] 在《资本论》第3卷中，马克思还指出：“发展社会劳动生产力，是资本的历史任务和存在理由。资本正是以此不自觉地为一个更高级的生产形式创造物质条件。”[233]

如果说，生产力发展所推动的人类劳动方式的变革以及以一定的劳动方式为舞台和背景的社会经济制度中生产力和生产关系的矛盾运动，是马克思所揭示的人类社会发展的基本线索，那么在这里，马克思则从另一个角度，从社会主体运动的角度，对这条基本线索做了进一步的说明，即生产力推动社会和人类自身发展的革命作用要靠同种族利益相一致的特殊个体去执行。

马克思从主体方面理解和把握社会运动时说：“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。”[234] 个人的自主活动是从主体方面来看的生产力，而个人自主活动的条件，则是与之相适应的交往形式和社会关系。然而，自从社会分裂为阶级以来，个人就是从属于阶级或社会集团的。同一交往形式和社会关系并不是对所有的社会阶级和集团都是自主活动的条件，它只是对于当时的社会主导力量来说，才是自主活动的条件。而这个社会主导力量之所以成为社会主导力量，首先是因为它是由代表着生产力发展要求的“更进步的个人”所形成的“特殊个体”。同时生产力又是不断发展的，从新发展起来的生产力中又会生长出新的“特殊个体”，它的利益只有在生产力的进一步发展中才能实现。这时候，同旧的“特殊个体”即当时的社会主导力量的自主活动相适应的交往形式和社会关系，便会成为新的“特殊个体”自主活动的桎梏，成为生产力进一步发展的桎梏。而新的“特殊个体”，其利益在生产力发展得更高水平上同种族的利益保持着一致而表现出自己的力量和优越性，便会战胜旧的“特殊个体”而成为新的社会主导力量，打破旧的交往形式和社会关系而创造出新的交往形式和社会关系。这种由于生产力的不停顿发展，旧的“特殊个体”被击败，旧的交往形式和社会关系被打破，而新的“特殊个体”、新的交往形式和社会关系取而代之的社会主体运动，便形成了推动人类社会和人类自身不断发展不断进步的历史过程的演进机制。

顺应生产力发展要求的“特殊个体”，在一定历史时期内，虽然从总体上、从历史发展趋势上代表着种族的利益，但是作现实的具体的考察，它的利益又是和多数人类个体，尤其是广大劳动者阶级的利益相冲突的（其集中表现是它要摄取多数人类个体的剩余劳动作为自己生存和发展的条件）。因此，它在毫无顾忌地追求和贯彻自身的利益时，必然以牺牲多数人类个体的利益为代价。其形式之残酷，已以“血与火的文字”载入了人类社会的编年史。这样一来，类与个体发展间的对抗就具体表现为同种族利益相一致的“特殊个体”同多数人类个体之间的对抗，表现为阶级对抗。但是，站在人类进步的立场上，这种对抗（其基本形式是压迫和剥削）和牺牲又是不可避免的，正如马克思所指出的，人类的进步就“像可怕的异神教那样，只有用人头作酒杯才能喝下甜美的酒浆”[235]。而其中深刻的原因即在于：“没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。到目前为止，生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的。”[236] 由此我们也可以理解，马克思为什么把“种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来为自己开辟道路的”的原因归结为同种族利益相一致的“特殊个体”的力量和优越性。

需要指出的是，在社会主义制度出现以前，作为生产力推动社会和人类自身进步的革命作用执行者的“特殊个体”，都是由统治（剥削）阶级来充当的。它的利益除了同种族利益保持一致的一面外，又不可避免地带有自己的狭隘阶级私利，这种狭隘的阶级私利决定了它只能和种族的利益保持暂时的一致性，只能充当历史进步的不自觉的工具。而马克思关于无产阶级历史使命的学说则表明，资本主义制度是人类历史上的最后一个对抗形式，作为它的对立面的无产阶级，其利益同人类发展的利益是完全一致的：无产阶级“如果不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来”[237]。因此，马克思把最终解决类与个体发展间冲突和对抗的希望寄托在无产阶级身上，而无产阶级革命的最终目的，则是要建立“以每个人的全面而自由的发展为基本原则”[238] 的共产主义社会。

4.科技革命的发展所推动的人类劳动方式的变革是实现个人全面自由发展的必备前提

分工造成了人类个体甚至是整个阶级的牺牲，但却又以单个人的片面能力组成了人类日益全面、日益发达的能力体系。在这个过程中，诞生了一种崭新的、名副其实的社会生产力——科学技术。

马克思始终高度重视科学技术作为“直接的生产力”对人类社会和人类自身发展的巨大推动作用，从科技革命的发展趋势中预见到了个人全面自由发展必定要实现的光明前景，并结合工业的发展，科学技术在工业中的大规模应用，从多方面分析了其对人类社会和社会个人发展的意义。

首先，科学技术的应用极大地提高了劳动生产率，最大限度地缩减了必要劳动量。这个方面“所以重要，是因为资本在这里——完全是无意地——使人的劳动，使力量的支出缩减到最低限度。这将有利于解放了的劳动，也是使劳动获得解放的条件”[239]。

其次，科学技术的应用促进和加速了劳动的变换，职能的更动和工人的全面流动性瓦解了劳动者与劳动职能之间的固定结合关系，促进了社会成员向那种把不同的职能当作相互交替的活动方式的全面发展的个人的转变。在资本主义社会中，科学与技术的发展最初表现在机器大工业上。通常，人们总是把机器工业的出现看成是造成资本主义社会工人片面、畸形发展的主要原因，并把这种看法归之于马克思和恩格斯。这是不正确的。因为它混淆了机器生产本身和机器的资本主义使用形式。所以我们在考察科学技术，从而机器大工业对人的发展的影响时，必须把它同资本主义的使用形式区分开来，在这方面，马克思所揭示的大工业的普遍规律为我们做出了典范。马克思说：“现代工业通过机器、化学过程和其他方法，使工人的职能和劳动过程的社会结合不断地随着生产的技术基础发生变革。这样，它也同样不断地使社会内部的分工发生革命，不断地把大量资本和大批工人从一个生产部门投到另一个生产部门。因此，大工业的本性决定了劳动的变换，职能的更动和工人的全面流动性。另一方面，大工业在它的资本主义形式上再生产出旧的分工及其固定化的专业。我们已经看到，这个矛盾怎样通过工人阶级的不断牺牲、劳动力的无限度的浪费以及社会无政府状态的洗劫而放纵地表现出来。这是消极的方面。但是如果说劳动的变换现在只是作为不可克服的自然规律……为自己开辟道路，那么大工业又通过它的灾难本身使下面这一点成为生死攸关的问题：承认劳动的变换，从而承认工人尽可能多方面的发展是生产的普遍规律，并且使各种关系适应这个规律的正常实现。……用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人。”[240] 马克思在这里揭示的，虽然是19世纪大工业的普遍规律，但从科技发展对人的发展的促进作用来说，却是一个直到今天仍普遍适用的规律。它最终会随着科技革命的不断发展使人类社会达到这样一个境界：一旦变革了，抛开了资本主义的生产形式，源于分工的科学技术就会反过来成为消灭分工的有力杠杆，自动化的机器体系就会使人最终脱离直接生产过程。当代科技革命的发展趋势，已经向我们展示了这一前景的端倪。

再次，科技革命推动的人类劳动方式的不断变革最终将使劳动者脱离直接生产过程，达到生产力的最高发展和个人的最丰富发展相一致这样一种状态。以科技革命为主导的生产力发展所推动的人类劳动方式的不断变革和它所显示的前景使马克思坚信，人类社会的发展终究会达到这样一种状态：生产力的最高发展和个人的最丰富的发展相一致[241]。这里，我们要进一步考察的是，马克思这里所说的生产力的最高发展究竟是泛指呢，还是较为明确？如果较为明确，其物质技术基础又是什么？弄清这个问题，对于更好地认识人类社会的共产主义发展进程，有着重要的意义。

马克思的有关论述表明，他对和个人的最丰富的发展相一致的高度发达的生产力的设想，还是较为明确的，其物质技术基础就是“自动的机器体系”。马克思认为，随着商品经济所推动的科学技术的不断发展，在资本主义社会中，劳动资料发展的“最后的形态是……自动的机器体系”[242]。一旦到了“人不再从事那种可以让物来代替人从事的劳动”的时候，“资本的历史使命就完成了”[243]。在这个发展阶段上，人类社会延续了几千年的、以人的直接劳动为基础的人类劳动的基本状态将发生质的变化：劳动者表现为不再像以前那样被包括在直接生产过程中，而是站在生产过程的旁边，以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程发生关系[244]。由于生产过程完成了从简单劳动到科学过程的转化，现实财富的创造较少地取决于劳动时间和已耗费的劳动量，而较多地取决于科学水平和技术进步。在这个发展阶段上，衡量财富的尺度也发生了根本的变化，即不再是劳动时间而是供个人充分发展的“自由时间”，表现为生产和财富的宏大基石的，将是“社会个人的发展”[245]。在这个转变中，由于现实财富的创造表现为已耗费的劳动时间和劳动产品之间惊人的不成比例上，以交换价值为基础的生产便会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困和对抗的形式。那时候，与此相适应，一方面，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在科学、艺术等方面得到发展。另一方面，以交换价值为基础的生产的崩溃，将使人们摆脱物化和异化的社会关系的统治，并使这些社会关系受到联合起来的个人的支配和控制。因而，个人的发展将不仅是全面的，而且是自由的。正如恩格斯所说的“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自己本身的主人——自由的人”[246]。

需要指出的是，马克思的上述思想，即只有在自动化的机器体系为物质技术基础的生产力发展水平上，才有可能消灭商品货币关系和旧式分工，实现个人全面自由发展的思想，主要是在《经济学手稿》中表述的。按照这一思想，共产主义社会的实现，不仅以所有制的革命为前提，而且最终要以人类劳动方式的根本性变革为前提。但是后来，在《资本论》第1卷等著作中，马克思的思想则有所变化，认为在19世纪资本形成的生产力基础上，通过所有制革命便可以消灭商品货币关系和旧式分工，这构成了马克思理论结构上的矛盾[247]。以前，人们对社会主义社会中不存在商品货币关系，主要是循着马克思的后一思路去理解的。然而历史事实却表明，在人手操纵机器的时代，即使是在公有制社会中商品货币关系也是不可能消灭的，因为人类劳动方式的发展变革是一个由生产力发展和人的个体发展所制约的历史进程。尽管如此，马克思在《经济学手稿》中所表述的思想，毕竟为我们从劳动方式的变革方面认识人类社会的共产主义发展进程问题奠定了一个出发点，以这个出发点为依托，观察第二次世界大战后世界历史发展的新的事实和现实，我们应当对人类社会的共产主义发展进程得出一些新的认识。

第一，以微电子技术为主导的当代科技革命的实质和发展趋势，是生产过程的自动化。这同马克思的设想是吻合的，不仅表明了马克思100多年前设想的惊人洞察力，而且预示着人类劳动方式正在经历着又一次巨大的变革，人类社会正日益创造着共产主义社会的物质技术基础。如果说蒸汽磨产生的是以工业资本家为首的社会的话，那么现代科技革命所带来的整个生产过程的自动化，产生的将是以自由人的联合体为人们的社会结合形式的社会。现代科技革命的加速发展所推动的人类劳动方式的根本性变革，展现在人类面前的不是共产主义的渺茫，而是共产主义的曙光。

第二，从人类劳动方式的发展所制约的社会发展和人的个体发展相统一为基本着眼点来考察现实社会主义的实际发展进程，我们看到，现实社会主义虽然越过了“资本主义制度的卡夫丁峡谷”，但一般都没有经过商品经济的充分发展阶段。在这些社会主义国家中，资本主义生产关系的淘汰，并不等于实现工业化和生产的商品化、社会化、现代化这一发展生产力所要解决的历史课题也已经解决，并不等于在商品经济下人的个体发展的历史任务也已经完成，而只是寻找了一种新的完成方式或实现途径。因此，从三大社会形态这一人类社会发展的一般进程来看，现实社会主义并不是比当代资本主义高一发展序列的社会经济形态，而是和资本主义同处在人类社会发展的第二大形态——商品经济发展阶段上。由此所决定的社会主义的历史任务是，以一种新的方式和途径来推动和完成人类劳动方式的根本变革，来完成只有商品经济的自然历史进程才能完成的人的发展方面的任务，自觉地为个人的全面自由发展创造现实条件。毫无疑问，所有制的变革将保证劳动方式的变革在较少冲突和付出较小代价的情况下进行，这是社会主义的优越性之所在。但是，这应当以认识到劳动方式的变革是实现共产主义的不可或缺的条件为前提。如果仍然固守传统的观点，认为所有制革命实现了，就可以轻而易举地向共产主义社会迈进了，就会延误向共产主义迈进的历史进程。

第三，现实社会主义和当代资本主义同处在人类社会发展的第二大形态——商品经济发展阶段上这一新的历史事实，决定了当代世界上社会主义和资本主义共存共处，并行发展的格局。这一格局，不仅没有否定马克思主义关于共产主义一定会实现的结论，反而进一步证明了马克思关于劳动方式的变革是实现以每个人的全面而自由的发展为基本原则的共产主义社会的必备前提这一思想的正确性。虽然我们无法预见发达资本主义国家走向共产主义的具体历史形式，但可以肯定的是，只要资本还是发展生产力的有效形式，它就充当为个人的全面自由发展创造条件的不自觉的工具。当代资本主义发展中的一系列自我扬弃现象，如科技革命所推动的生产力的巨大发展，由这种发展所引起的工作时间的缩短、劳动职能的变换、城乡差别的缩小、体力劳动和脑力劳动的日益结合等，无一不在为未来的共产主义社会，为每个人的全面自由发展准备着更充分的条件。如果说历史已经告诉我们，现实社会主义国家可以不经过资本主义制度的“卡夫丁峡谷”而直接进入社会主义，进而走向共产主义的话，那么历史为什么不能告诉我们，当代发达资本主义国家也可以不经过现存的社会主义阶段而直接走向共产主义呢？看来，需要抛弃的不是共产主义必然要实现的信念，倒是我们长期固守的传统的共产主义发展进程模式。

1.4.2 社会关系是社会个人发展的重要方面和衡量尺度

1.社会关系反映着、决定着社会个人的发展程度和发展状况

着眼于人的活动和活动的社会性、历史性来说明现实的个人，用人们在共同活动和互相交换其活动中结成的社会联系和关系来揭示人的发展程度和发展状况，是马克思人的发展观的重要内容和重要支撑点。费尔巴哈由于做不到这一点，所以他对“现实的人”的规定就只能停留在“感性的直观”上。

所谓活动的社会性，就是指人们必须在他们结成的一定的社会联系和关系的前提下，而且只有在这种前提下才能够从事“人”的活动。这种联系和关系虽然是“为我的”（“个人总是并且也不可能不是从自己本身出发的”[248]），但是它一经形成，就作为一种客观的、独立的力量与社会个人相对立，并且成为社会个人活动的条件和限制。从一定意义上说，社会个人的发展和全面自由发展，就是在不断克服作为外在条件和限制的旧的社会联系和关系，而创造更适合于自己活动和发展的新的社会联系和关系。从人类社会的发展趋势来看，人类改造自然的能力越强大，人就越益生活在一个由人造就的自然——社会中，个人的发展和全面自由发展，就愈益不是直接表现为人对自然的关系，而是愈益表现为人对社会的关系。而社会就其实质而言，不外是人们交互作用的产物，是活动着的个人和他们结成的社会关系的系统。“社会本身，即处于社会关系中的人本身……他们既在生产这种相互关系，又新生产这种社会关系。”[249] 正因为如此，马克思在创立历史唯物主义之初就指出：“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度。”[250]

马克思关于社会关系反映着、决定着社会个人的发展程度和状况的思想，在他对政治经济学的研究中得到了进一步的深化，获得了丰富的内容，其重要表现之一就是他以不同劳动方式（社会生产类型）的社会关系为标志，把全部人类史划分为三种大的社会形态或阶段，并以此作为考察人的发展的背景设置。马克思说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的）是最初的社会形态，在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[251]

我们注意到，在上述表述中，作为三大社会形态标志的依次是人的依赖关系，以物的依赖性为基础的人的独立性、自由个性。它们分别对应着人类社会的三种基本的劳动方式或“社会生产类型”，即自然经济、商品经济和商品经济的扬弃形态。从这种对应关系来看，这里的社会关系显然不同于人们通常所说的，以生产资料所有制为基础的生产关系。因此，如何联系马克思著作中社会关系的多种用法来理解和说明这里所说的社会关系的含义，就成为一个非常重要的问题。

社会关系作为马克思哲学和经济学著作中的一个极其重要的概念，近年来得到了国内外马克思主义研究者的高度重视，包括日本马克思主义哲学家广松涉在内的一些马克思主义研究者，都把马克思的哲学本体论称为“社会关系本体论”。张一兵等国内学者虽然不同意“本体论”的说法，但同样认为：“对社会关系在马克思哲学新视域中的理论定位，的确是一个极其重要的问题（这恰恰是现在一些自居为‘实践人道主义’或‘实践哲学’的论者所有意无意忽视的）。马克思哲学思想的每次重大发展，都是伴随着对社会关系的思考而实现的。经过反复的理论探索，马克思最终扬弃了对社会关系的人本学本体论批判。对一定历史条件下社会关系的历史唯物论分析，构成马克思哲学新视域的理论入口。”[252] 而仰海峰等则进一步提出：从实践到一定的社会关系，标志着马克思唯物史观的深层逻辑转换；一定的社会关系，是马克思经济学研究的哲学视域；[253]“社会关系思想是马克思全部思想的内在核心”，并着手研究“马克思人的全面发展学说的社会关系解释模式”。[254]

然而，一个不可回避的问题是，社会关系概念在马克思著作中有多种含义。一些研究者虽然突出强调了社会关系概念（思想）在马克思学说中的重要地位，但在社会关系概念含义的说明和界定上却显得研究不足。正如孙立平先生所指出的，“含义广泛而又有些模糊的社会关系概念受到明显的忽视”[255]。

当然，说在社会关系概念的说明和界定上研究不足，并不是说没有进展。就国内而言，笔者见到的有三种解说。一是丁学良先生在《马克思“人的全面发展观”概览》一文中，在对人的全面发展概念进行第二层次界说，即“人的对象性关系的全面生成和个人社会关系的高度丰富”时，对社会关系一词作的说明。他提出：“我们通常使用这个概念，侧重对社会进行宏观结构性的分析，借以区别不同社会制度的性质。而在人的发展意义上谈到的‘社会关系’，则侧重于微观性的（主要指个人）和能动性的（含有‘社会交往’的意思）。”[256] 二是刘佑成先生在《社会发展三形态》一书中，对“生产关系”的二重结构的分析。在刘佑成先生看来，马克思的社会形态理论包含着“三形态”和“五形态”两个图式，而理解三形态图式和五形态图式关系的关键在于理解其背后的生产关系的二重结构。据此，他对马克思的生产关系概念做了二重解说，第一重是人们对个别劳动的占有关系，也就是人们通常所说的以生产资料所有制为基础的生产关系，他把这种生产关系称为生产关系的“微观结构”；第二重是个别劳动与社会总劳动的关系，或者说是诸多个别劳动之间的社会联系，相当于马克思早期所说的“交往关系”，他把这种生产关系称为生产关系的“宏观结构”。在此基础上，他提出的一个重要判断是：“长期以来，理论界对生产关系的理解局限于它的微观结构，对于宏观结构却没有引起足够的注意。实际上，生产关系的宏观结构是把握历史过程的一个重要支点，离开它就无法全面地把握社会发展过程。”[257] 三是李延明先生在《在历史的序列中》一书中对刘佑成先生提出的“生产关系二重结构”说的一个补充意见。他在大体上赞同刘佑成先生对生产关系二重结构分析的前提下，提出“应该把个别劳动与社会总劳动的关系看作社会结构中的一个独立层次，并且把它称为交换关系”[258]。

比较上述三种解说可以看出：第一，不少学者在研究马克思的社会发展形态理论尤其是人的发展问题时，都明显感到了作为人的发展重要方面的社会关系概念不同于人们通常所说的以生产资料所有制为基础的生产关系概念，或者说生产关系概念不能完全涵盖作为人的发展重要方面的社会关系概念，因而力图做出不同的解释；第二，在对作为人的发展的重要方面的社会关系概念做出解说时，又存在着歧见，例如丁学良先生称之为“微观性的”社会关系，刘佑成先生称之为生产关系的“宏观结构”，而李延明先生则称之为“交换关系”。那么，在承认社会关系不同于（大于）人们通常所说的生产关系的前提下，究竟应当怎样来理解和说明马克思的社会关系概念呢？

应当说，这是一个很大而又有相当难度的问题，笔者也没有理出一个比较清晰的头绪，只能在他人已有研究的基础上谈一些粗陋的看法，并且主要侧重于理解作为人的发展重要方面的社会关系。

根据笔者的理解，社会关系在马克思的著作中是一个总体性的概念，包括物质（生产）关系、政治关系、思想关系等，马克思主要研究的是人们的物质生产领域的社会关系，我们首先也作这样的理解，即把社会关系主要理解为人们在物质生产活动中所结成的关系，或者说在理解作为总体的社会关系时，把人们在物质生产活动中所结成的社会关系作为决定性的因素。

在做出上述约定以后，笔者认为应当根据马克思对社会关系概念抽象程度的不同，把社会关系作几个层次的区分。第一个层次是最抽象意义上的社会关系。马克思赋予这一层次的社会关系概念的含义是“指许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的”[259]。第二个层次是次抽象意义上的社会关系。即用来描述作为人类不同劳动方式（社会生产类型）标志的社会关系，也就是马克思所说的作为三大社会类型标志的社会关系——人的依赖关系（自然经济）、以物的依赖性为基础的人的独立性（商品经济）和自由个性（商品经济的扬弃形态）。对于这一层次的社会关系，马克思是用丰富不丰富、发达不发达、全面不全面来刻画的，例如，马克思在评述小农时典型地表达了这一用法的含义：“各个小农彼此间只存在有地域的联系”，而“没有任何丰富的社会关系”[260]。再如，在谈到以物的依赖性为基础的人的独立性的第二大形态时，马克思又谈道：“才形成普遍的社会物质变换，全面的关系……”[261] 等等。对于这一层次上的社会关系，实际上人们并不陌生并且也常常用到，一个典型的例证是，费孝通先生在《乡土中国》一书中用了“差序格局”这一极为重要的概念，以说明中国传统社会中社会关系的特点。费先生以他的风格形象地解释了“差序格局”这样一种社会关系类型的特点：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定的界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的。”对于这种性质的社会关系，费先生称之为“团体格局”。而中国传统社会中的社会关系则与此明显不同。“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”费先生将这种社会关系模式称之为“差序格局”。[262] 如果联系到马克思所说的作为三大社会形态标志的社会关系来看待费孝通先生提出的“差序格局”“团体格局”这样一些概念，“差序格局”所描述的大体上不正是马克思所说的“人的依赖关系”，而“团体格局”所描述的大体上不也正是“以物的依赖性为基础的人的独立性”吗？由此可见，中西之间社会关系的差别不仅是地域的差别，更重要的是社会发育程度的差别，对于这一点，我们在后文还要提及。第三个层次是在次级抽象意义上的社会关系。这一层次上的社会关系，也就是人们在通常意义上所说的，以生产资料所有制为基础的生产关系，生产关系毫无疑问也是一种社会关系，但由于人们已经习惯于把这种社会关系称之为生产关系并且赋予它以确定的含义，因此，也就没有必要对它再冠以社会关系的称谓，以免和第二层次上的社会关系概念相混淆。

在对马克思的社会关系概念做出上述区分之后，我们就可以来谈论社会关系与生产关系的区别。

人们通常所说的生产关系，主要是指物质生活生产中普遍存在于各个社会生产单位内部的、人们对个别劳动的占有关系。它以生产者同生产资料的结合方式为核心，反映的是人们相互间的经济地位和社会平等问题、社会制度的性质问题。依照这种生产关系，根据马克思的“四种生产方式”说（大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作社会经济形态演进的几个时代[263]），人们把人类社会的历史进程划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会。而社会关系则主要是指物质生活生产中各个生产单位之间的关系，或者说是个别劳动与社会总劳动的关系，诸多个别劳动之间的社会联系。它以个人同社会的关系为中心，以个人在社会中的独立和自由程度为标志，反映的是人们在同自然界进行物质变换过程中共同活动和互相交换其活动的方式，即劳动方式或社会生产类型。依照这种含义的社会关系，马克思把人类社会的历史进程划分为人的依赖关系、以物的依赖性为基础的人的独立性和自由个性三大形态。

社会关系和生产关系的区别，主要表现在其所概括的对象的不同上。作为三大社会形态标志的社会关系，着眼的是人类的不同劳动方式或社会生产类型而抽象掉了反映特定经济制度性质的生产关系的内容，因而表现了更高层次的抽象。而劳动方式或社会生产类型在历史中的展开，又具体表现为生产方式，即以一定的劳动方式或社会生产类型为舞台和背景的、以某种生产关系为核心的社会经济形态。原始社会、奴隶社会、封建社会是以自然经济为舞台和背景的社会经济形态，而资本主义和社会主义则是以商品经济为舞台和背景的社会经济形态。

区分社会关系和生产关系，无论在理论上和实践上都有着重要的意义。根据系统理论，“一个系统在高层次上所具有的解释能力，在低层次上是没有的。有些事实，只能在一个系统的高层次上加以说明，而在低层次上却做不到这一点”。[264] 例如，最初的社会形态包括了原始社会、奴隶社会、封建社会等诸种社会经济制度，对于最初社会形态中“无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展”[265] 的历史事实，仅仅用原始社会的、奴隶社会的、封建社会的生产关系来说明是不够的，还必须用以“人的依赖关系”为标志的自然经济来说明；又如，对于现实社会主义和当代资本主义社会中人的发展状况，也不能仅仅用公有制还是私有制来加以说明和比较，而应该在是否经历了商品经济的充分发展阶段的基础上，结合生产关系的性质来加以说明和比较，如此等等。

2.一个困难而又需要解决的前提性问题：商品经济一般和商品经济特殊

马克思的三大社会形态理论，考察的虽然是三大社会形态中人的个体的发展状况，但其着眼点和侧重点是很明确的，这就是，通过三大社会形态中人的个体发展状况的比较，说明商品经济的物化社会关系对人的个体发展的巨大促进作用和局限性，这也是本节所要论述的重点内容。但是在进行这种论述之前，需要先解决一个基本而又困难的问题，即马克思所说的以物的依赖性为基础的人的独立性为标志的第二大社会形态，究竟是一般地指商品经济发展阶段，还是指资本主义商品经济。

我们认为，马克思对第二大社会形态的考察虽然是以整个资本主义商品经济为背景的，但却是指的商品经济一般。这里，有必要先做一点技术上的说明。

如上所述，马克思的三大社会形态思想是在《经济学手稿》“货币章”里论述的，而《马克思恩格斯全集》的编译者为这一节加的小标题却是“既不同于资本主义以前的各种社会形态又不同于未来共产主义社会的资产阶级社会的一般特征”，这就给人一种印象，好像马克思所概括的第二大社会形态是指资本主义社会。有一些研究者正是据此理解并作为论据来立论的。其实，这是一种误解[266]。无论是从马克思的研究方法及其对经济学巨著的分篇来看，还是从内容来看，马克思在这里研究的都是商品货币关系一般。

首先，马克思是严格遵循从抽象上升到具体的方法来建构他的政治经济学大厦的，这鲜明地体现在他对其著作篇章的安排上。具体来说，他把资本主义生产方式划分为价值形式和雇佣劳动、资本等这样一个从抽象上升到具体的序列，并由此确定了《政治经济学批判》和《资本论》的分篇：“①一般的抽象的规定，因此它们或多或少属于一切社会形式……②形成资产阶级社会内部结构并且成为基本阶级的依据的范畴。资本、雇佣劳动……”[267] 而马克思在《经济学手稿》和《资本论》中对“三形态说”的两次表述（前者是在“货币”章中，后者是在“商品”章中），在分篇上恰恰都属于对资本主义生产方式的抽象层次——价值形式的分析。

其次，不光从分篇上，而且从实际内容上看，马克思对第二大社会形态的论述，涉及的也仅仅是劳动产品的价值形式及其物化的社会关系，即商品货币一般的社会关系，而尚未涉及资本主义社会的基本生产关系——资本和雇佣劳动的关系。对于资本和劳动的关系，马克思是在下一章，即“资本”章中才从商品货币一般上升到资本主义商品经济具体展开论述的。他明确指出：“关键不在于物化，而在于异化、外化、外在化，在于巨大的物的权力不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有。”[268]

再次，马克思对商品经济与社会个人发展的关系的研究，不是孤立进行的，而是把它放到人类社会和社会个人发展的历史长河中去进行比较。他多次指出，他所说的具有物的联系的个人“是历史的产物”。[269] 通过这种历史的、比较的研究，马克思不仅看到了商品经济发展阶段的社会关系和社会个人的发展状况与其前后两个阶段的区别，说明了物化社会关系对社会个人发展的促进作用和历史局限，确定了商品经济在整个人类社会和社会个人发展进程中的位置及其趋势，而且从这些不同的社会形态或阶段中发现了内在联系，并且把它们的依次更替作为人类社会和社会个人发展的基本序列。正是从这种内在联系中，从三大社会形态不同社会关系的相互映照中，我们看到，正如自然经济的人的依赖关系是对原始社会、奴隶社会、封建社会这些特定的社会经济制度的一种抽象把握一样，物的依赖关系也应该是对商品货币一般的社会关系的抽象把握。

当然，对这个问题的理解也不能过于绝对化。因为在马克思所生活的时代，所能看到的商品经济的发展，唯一地只是和资本主义生产方式联系在一起的。也就是说，作为“社会生产类型”[270] 的商品经济和资本主义的生产方式直接呈现出一种单一的重叠状态，而不是像前资本主义社会那样，一种社会生产类型容纳了多种生产关系并构成了多种生产方式（这大概是人们不容易像区分前资本主义的社会生产类型和生产方式那样明白无误地区分商品经济这一社会生产类型和资产阶级生产方式的重要原因）。因此，对马克思来说，注意商品经济社会生产类型与资产阶级生产方式的区别，并没有成为十分重要的问题。他常常在对商品货币关系的研究中，寻找资产阶级生产方式产生发展的必然性，又在对资产阶级生产方式及其发展演变的剖析中，考察商品经济的发展规律和趋势，并且认为商品经济的发展必然导致资本主义；消灭了资本主义私有制而代之以“社会所有制”的社会主义，可以而且应当消灭商品货币关系。尽管如此，马克思毕竟以其超凡的抽象能力，从对资产阶级生产方式的研究中，抽象出了商品货币关系一般，分析了劳动产品的价值形式这一特殊社会生产类型的社会关系特征——以物的依赖性为基础的人的独立性，并且力图将物化与异化（商品经济社会生产类型与资产阶级生产方式）相区分。这些都为我们在新的实践基础上认识商品市场经济、认识商品市场经济与现实社会主义的关系，提供了方法论上的指导。事实上，人们也正在认识到，商品市场经济作为并不反映特定社会经济制度性质的社会生产类型，本身并不具有资本主义或社会主义的属性，这一社会生产类型同样可以容纳不同的生产关系而构成不同的生产方式。因此，区分社会主义和资本主义的依据，并不在于是否搞商品市场经济，而在于以商品市场经济社会生产类型为舞台和背景的生产关系。并且这种区分只有放在人类社会和社会个人发展进程的基本序列——三大社会形态或者说三种社会生产类型不可逾越的依次更替中去考察，才能显示出其所应有的意义。

3.以物的依赖性为基础的人的独立性（商品经济）发展阶段对社会个人发展的巨大推动作用和历史局限性

商品经济作为一种劳动方式或社会生产类型，其社会关系的基本特征是以物的依赖性为基础的人的独立性。以物的依赖性为基础的人的独立性，既是对自然经济的人的依赖关系的瓦解和否定，又是走向自由个性的不可逾越的历史阶段和历史前阶段，因此，以对物的依赖关系为基础的人的独立性为标志的商品经济发展阶段在人类社会和社会个人发展中的作用，必须在同其前后两大社会形态的联系和对照中来加以说明。

商品经济和自然经济的区别在于个别劳动表现为社会劳动的方式不同。在自然经济中，“劳动的自然形式，劳动的特殊性是劳动的直接社会形式”[271]。就劳动的直接社会性，或者说个别劳动直接表现为社会劳动这一点来说，和马克思所设想的共产主义条件下的劳动有着相通之处。但是，共产主义社会中劳动的直接社会性是以整个社会为一个生产单位（自由人联合体）为前提的，而自然经济中劳动的直接社会性却是在狭小、众多而又同构的经济单位（氏族、公社、庄园、家庭）中实现的。由于生产规模的狭小和生产能力的低下，需求和满足需求的生产直接统一于各个社会生产单位内部，“每一个农户差不多都是自给自足的，都是直接生产自己的大部分消费品，因而他们取得生活资料多半是靠与自然交换，而不是靠与社会交往”[272]。“人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系，而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣”[273]。在这种表现为氏族、公社、庄园或家庭的狭小而又封闭的生产单位中，能够付出的劳动总量和由此决定的需求及需求结构，都是一目了然的。所以，劳动怎样分配酋长、庄园主或家长就能直接决定。这种由酋长、庄园主或家长决定的劳动直接分配，表现在社会关系上，就形成了人的依赖关系——血缘关系、人身依附关系、统治服从关系等。

人的依赖关系从两个方面制约着社会个人的发展。在生产单位内部，“人的限制即个人受他人限制”，使个人缺乏独立性，“他们只是作为具有某种（社会）规定性的个人”出现，因而是“一定的狭隘人群的附属物”[274]。这种生产单位内部的关系的放大，构成了整个社会的以纵向人身依附关系为内容和特征的金字塔式结构。在这种社会关系和社会结构中，个人的命运对他们来说是宿命的，很少有独立地发挥和发展自己才能的余地，人的出身在很大程度上就决定了自己一生的社会地位。

如果说，自然经济的社会关系在社会生产单位内部表现为不经过任何非人格中介的社会联系的直接性的话，那么在社会生产单位之间则表现为很少联系或没有联系。每一个生产单位都是一个封闭的系统，以自给自足的方式同自然界进行着物质变换。“鸡犬之声相闻，老死不相往来”即是这种社会联系的写照。对于这种状况，马克思曾以小农为例做过精彩的描述：“小农人数众多，他们的生活条件相同，但是彼此间并没有发生多种多样的关系。他们的生产方式不是使他们互相交往，而是使他们互相隔离。……他们进行生产的地盘，即小块土地，不容许在耕作时进行任何分工，应用任何科学，因而也就没有任何多种多样的发展，没有任何不同的才能，没有任何丰富的社会关系。……一小块土地、一个农民和一个家庭；旁边是另一小块土地、另一个农民和另一个家庭。一批这样的单位就形成一个村子，一批这样的村子就形成一个省。这样，法国国民的广大群众，便是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样。”[275] 各个生产单位之间的封闭性，决定着人们同自然界进行物质变换只能在狭窄的范围内和孤立的地点上进行，表现出强烈的地域性。与此相适应，无论是个人还是群体，其生产能力也只能是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展。正如马克思所指出的：“这里，在一定范围内可能有很大的发展。个人可能表现为伟大的人物。但是，在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同（个人和社会之间的）原始关系相矛盾的。”[276]

同自然经济中个别劳动直接表现为社会劳动相反，商品经济中的个别劳动（私人劳动）是通过以货币为媒介的交换而转化为社会劳动的，或者说，劳动是通过市场这只看不见的手来分配的。通过市场分配劳动表现在社会关系上就是物的依赖关系，它以个人形式上的独立性为前提。“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系。这种社会联系表现在交换价值上，……在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系，人的能力转化为物的能力。”[277] 同人的依赖关系相比，物的依赖关系无论是对人类社会还是社会个人的发展，都有着巨大的促进作用。

首先，物的依赖关系打破了、粉碎了人的依赖纽带、血缘差别、教育差别等对个人来说表现为宿命的、不可逆转的规定性，确立了个人作为社会个人的独立性。这种独立性虽然是形式上的（以物为媒介并受物的统治），但毕竟使个人有了选择自己命运的机会，有了通过自己努力来改变自己的地位和状况的可能，他虽然不能摆脱自己的人的规定性，但可以克服和控制外部关系，因而享有更大的自由，这就为个性的成长、个人才能的发挥和发展提供了较大的余地。也因此，马克思把个人从群体中的解放程度、个人在社会中的独立程度即个人解放的程度看成是社会进步程度的重要标志。

其次，物的依赖关系打破了人的依赖关系下个人交往的封闭性、狭窄性和地域性乃至民族性，造成了社会成员之间的相互依赖和全面关系，使“狭隘地域性的个人”逐渐成为“世界历史性的、真正普遍的个人”[278]。在自然经济中，每个社会生产单位的生产都是为了满足自身的需要，而在商品经济中，每个人的生产则要依赖于其他一切人的生产，同样，他的产品转化为他本人的消费资料，也要依赖于其他一切人的消费。个人的产品必须先转化为交换价值的形式，转化为货币，才能通过这种物的形式取得和表明自己的社会权利。这种全面的依赖关系，把各个独立的生产者在整个社会生产范围内以分工的形式联合起来，作为一个总和的生产者与自然界进行物质变换。同时，由于这种联合不是自愿地而是自发地，这种整个社会作为一个总的生产者与自然界的物质变换，又必然以生产者之间的普遍的社会物质变换为前提。这二者相互促进，形成了一种正反馈机制，促成了全面的关系、多方面的需求和全面的能力体系。而普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求和全面的能力体系，正是马克思一再强调的走向共产主义，亦即走向建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的共同财富这一基础上的自由个性阶段的必备条件。“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产在产生出个人同自己同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[279]

如果说同自然经济的人的依赖关系相比，商品经济的物的依赖关系对人类社会和社会个人的发展有巨大的推动和解放作用的话，那么同商品经济的扬弃形态的自由个性相比，物的依赖关系则又显示出一种历史局限性。按照马克思的观点，个人的全面自由发展是以建立在个人关系和个人能力的普遍性和全面性基础上的、联合起来的个人共同控制和支配他们的社会关系为标志的。而物的依赖关系的历史局限性恰恰在于人们还不能控制和支配自己的社会关系。“活动的社会性，……在这里表现为对于个人是异己的东西，表现为物的东西；不是表现为个人互相间的关系，而是表现为他们从属于这样一些关系，这些关系是不以个人为转移而存在的，并且是从毫不相干的个人互相冲突中产生出来的。活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件，这种普遍交换，他们的互相联系，表现为对他们本身来说是异己的、无关的东西，表现为一种物。”[280]“对这些外部关系或这些条件的进一步考察表明，属于一个阶级的各个人作为全体来说，如果不消灭这些关系或条件，就不能克服它们，个别人偶尔能战胜它们，受它们控制的大量人却不能，因为它们的存在本身就表明，各个人从属于而且必然从属于它们”[281]。但是，这种局限性毕竟是进步中的局限性。只看到局限性而看不到进步，“留恋那种原始的丰富，是可笑的”；只看到进步性而否认局限性，“相信必须停留在那种完全的空虚之中，也是可笑的”。[282]

通过对三大社会形态中人的个体发展状况的概览，马克思从总体上对物的依赖关系做出了如下评价：“毫无疑问，这种物的联系比单个人之间没有联系要好，或者比只是以自然血缘关系和统治服从关系为基础的地方性联系要好。同样毫无疑问，在个人创造出他们自己的社会联系以前，他们不可能把这种联系置于自己支配之下。……这种联系是各个人的产物。它是历史的产物。它属于个人发展的一定阶段。这种联系借以同个人相对立而存在的异己性和独立性只是证明，人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。”[283]