第5章 宗教传播与其思想的影响
第一节 道教之传播及其影响
世界之宗教，皆由原始信仰而来，其初皆甚简单，及后趋于复杂，渐形成为宗教。既成为宗教，乃吸收环周之物象而愈庞大，遂至分裂为各派。然最初之信仰，仍与各派并行于人间。即如道教，其义理固本诸道家，而其信仰，实由古之巫祝而来，辗转而为秦汉之方士，又演变而成为今之道士。后汉时，道士之名立，而道教之名亦由是而兴，遂有太平道及五斗米教的出现。现就道教之渊源，产生背景，其内容、特征、派别、影响等分论如下。
道教之渊源
道教实源于道家，及古代以来方士神仙之说，其先皆托于老子。唯自道教与佛教对抗以后，遂别造起源之说。《魏书·志第二十·释老十》则认为道教原出于老子，然观葛洪《神仙传》则对老子甚冷淡，仅称庄周之宗，绝不认为是道教之起源。道家与道教由此而分判，认为开道教之先者，必为驾乎老子之上。
东晋以后，有谓道教创于元始，而老子不过是元始之徒。道教自元始天尊始，继之为灵宝天尊又称太上道君、道德天尊亦即太上老君，又继之以青灵始老君、丹灵真老君、元灵元老君、皓灵皇老君、五灵玄老君，而后始有太上玄元皇帝。老子在张角、张陵时代被奉为开教始祖，不过以其《道德经》为圣典而已。
道教产生之背景如下。
一、中国自古有图腾物巫的信仰，其初政教不分，部落酋长或其属官，亦即供奉神物的巫师。其后政制改易，天子诸侯再不能专为人民奉神事鬼，于是有祭祀神鬼的巫师出现：一是专为天子诸侯祭祀神鬼之祀官；一是专为百姓供奉鬼神，驱除疾病之民间巫觋。此等民间巫觋，即专以祈祷符咒疗病者。又原始宗教之祀祖化与礼乐化，一方面固是中国人心胸开朗之表现；另一方面亦足使人因而感到心灵之空虚，甚或有死亡之恐惧，需要有一种新希望和寄托。此所以战国之世，燕齐方热衷仙山、神人及长生不老药，君主如齐威王、燕昭王，以及秦始皇皆喜与方士接近，并服食药饵仙丹，以求延年不死。上行下效的结果，神仙服饵之说，遂充满寰宇。
二、考方士之术所以盛行于两汉，与汉武帝虽然崇儒，但其本身甚好求神仙、长生之药有密切关系。推其原因，六经中《易》之占卜，《书》之“洪范、五行”，《春秋》之讲灾异，《礼》之重祭祀，皆可与方士之术相结合。儒家与方士之术既同为君主喜好，势必相糅合。其次，汉初黄老思想非常流行，文景两朝的政治作风颇受其影响，而黄老思想所推崇者实为老子道家的思想。加以阴阳五行学说已混入汉儒的经学中，此等求仙采药、阴阳五行、灾异之说再糅合道家之崇尚自然，与求超脱的思想，便结合成为汉末道教的基本思想。加以东汉末年，政治黑暗，纪纲败坏，州郡割据，战争连年，民生火水，百姓因而渴望有一种解脱，于是有人利用符咒、服食丹药以治病，又用自然灾异来附会朝廷的腐败，借以招引民众归信，故此时道教已具雏形。
道教的创立者有：
一、于吉。撰《太平青领书》，混合神仙、方士、阴阳五行、民间巫术等解说和文献，创立太平清领道，自为教主。他以符水为人治病，尤好结交士大夫。
二、张陵。其初在鹄鸣山学道，撰《道论》二十四篇，与于吉之书，大体相似。相从学道的，需出五斗米，故称五斗米教又称鬼道。遇民有疾病，便使服符水，或书病者名作三通：一埋山上，一投水中，一埋地下。又着门徒念老子《道德经》，并以剑、都功印、符箓为传教法宝。张陵传子张衡，衡传子鲁。三国时，鲁据汉中自治，后以其地降曹魏，传子张盛。盛移居江西贵溪的龙虎山，自为教主，历代称为天师，专以传播道教为务。
道教之内容、特征与派别
一、三品教义。其教义有上、中、下三品之别。上品言老子，法自然，归静一，主无为无不为之道；中品言修炼、服食、养生之道；下品言符箓、禁咒、建醮、拒灾、祈福之道。
二、经典丰富。道教传至魏晋南北朝，经魏伯阳、葛洪、陆修静、陶弘景等盛造经典，并辑录各种方术仪式，已渐成一经籍丰赡之宗教。赵宋有《道藏》之刊行；明有《道藏》二刻本，一在正统年间，一在万历年间，全书达五千五百册。
三、崇拜多神。道教所敬之神，兼有天神、人鬼、地祇、仙人等，为世界上各宗教中最为繁杂者。天神如元始天尊，人鬼如太上老君，地祇如北阴酆都大帝，仙人如赤松子等，皆为信奉之神。道教中人又谓人身中亦有神祇，天地间之各种神祇亦有存于人身中。故人善持养则可保寿考；不善持者则神离其人，其人遂亡。
四、组织规模。张天师分全国为二十治，每治设领神一名，曰“都功”，以为祭神授徒之中心，遂使道教有稳固之组织而能深入民间。道教庙宇除祭祀各神外，也是建醮、攘灾、祈福的场所。此外，道观精舍为专祀太上老君及供道士或女冠修炼之胜地。
五、精神。道教精神重在方术运用之自胜，而不重对神之真实追求，故于众神之编排，常有杂乱矛盾之疵。
六、道教派别主要有：
正一派：为张陵（34-156）之直系，以之为正一真人。
丹鼎派：魏伯阳与葛洪（284-364或343）。
符箓派：寇谦之（365-448）与陶弘景（456-536）。
全真派：王重阳（1112-1170）及其弟子丘处机（1148-1227）。
真空派：江西人廖帝聘（1827-1893）所创。
道教对当代、后世的影响
道教自汉末创立以来，甚得历代君主之信服，上行下效，抑佛扬道之现象，南北朝已屡见不鲜。及李唐兴，因与李耳（老子）同姓，对道教极力提倡，道教中人进而压抑佛教，佛教历遭“三武灭法”之灾。此后历代亦多有道佛之争论，势同水火。道教至清代始渐呈衰落，而道佛之争，因之减少。且道教自汉末张陵创立以来，深入民间，影响极大，梁刘勰尝议之谓其蝎国蠹民，伤政萌乱，是以张角毒流汉季，张鲁复据汉中，杀太守，割据政权，做成黄巾之乱。
服食烧炼，尤为道教所重。烧炼金石之故，一为服食以求长生，一为使成黄金以求富。汉以来此术日盛，魏晋南北朝士大夫以服石为时尚，死者不可胜数而不知自悔，其后亦多有唐帝服金丹而死者。
烧炼黄金起于方士，道士统承之，铅汞炉鼎，龙虎水火，劳劳千载，而金丹终于无功。然其术西传大食，旋入欧洲。至十九世纪，化学始立，迄今进步一日千里，阐明电子原子循环变化之道，黄金可成，殆非虚语。他若生理、物理之研究，医学、药学之昌明，而长寿难老却病之方，亦复可期。故道教之德，虽多虚诞，其思想非无可取，惜其不知科学，费精神于无用之地，有似掷黄金而虚费耳。
道教历代流行民间，使我国人思想深染道教精神，如隐逸、炼丹、符箓，甚至扶乩、捉鬼、治邪等风习，皆沿道教而来，服食烧炼，尤为道教所重；自秦汉方士所传，遂为修仙之要道。至于秦汉以来，士大夫平时亦多服食草木金石以求长生，而反辟谷，谭子化书“木有火炼铅丹以代谷食者，其必然也”，则意以金石代五谷。
唐代以托源李耳，故道教亦随之而兴，其重要之经典《道德经》亦得玄学家为之注释，且立为科举项目之一，流行甚广，影响于教育思想至巨。过去学者如淮南王、扬雄、王充等深受道教之影响，所以他们的思想都介于儒道两者之间。宋代刊行《道藏》，及明，乃有正统、万历二种刊本，全书凡五千五百册，即就文献而言，已足构成世界上之珍藏，可见已被公认为世界代表性之宗教矣。宋代理学乃融儒佛道之精义于一炉，本儒表佛里，或儒表道里二端为中心思想。据清儒阎若璩考论，《尚书·大禹谟》中所载“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中”十六字儒家心传，本出于道家，由此可见道家影响于我国学术思想之深。
五斗米道与太平道的关系
太平道东汉顺帝时，琅玡宫崇诣阙，上其师于吉于曲阳泉水上，所得神书一百七十卷，号《太平青领书》。《后汉书·襄楷传》云：“其言以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语。”可知于吉乃针对时人要求，混合神仙方士、阴阳五行和民间巫术等文献，撰成《太平青领书》的。太平道之名即源于《太平青领书》，后来为张角采用而为道教之名，创立了太平道，自称为大贤良师。从此广收门徒，以符水咒语为人疗治，功効显著，深得百姓信服。于是张角派遣多名子弟往中国四方宣传，十余年间，徒众已达数十万之多，势力遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。《后汉书》谓其组织“三十六方，方犹将军也，大方万余人，小方六七千人，各立渠师”。未几，张角见汉势大弱，遂讹言苍天已死，黄天当立，并以白土书“甲子”字于京城、寺门及郡官府，散播“岁在甲子，天下大吉”之言，以拯救天下民生为号召。于是四方响应，统以黄巾为标志。张角自称为天公将军，一弟张宝为地公将军，一弟张梁为人公将军，所至杀人放火，燔烧官府，劫掠聚邑，时号“黄巾贼”。后来为灵帝所派的卢植、皇甫嵩等分道讨捕，才渐被扑灭。在另一方面，于吉亦在沿海一带倡太平道，亦以符水治病，“妖言惑众”，到三国时也被孙策擒拿斩首，太平道由是衰落。
五斗米道东汉桓帝时，张陵学长生之道，得金丹，入鹄鸣山，著《道论》二十四篇，自称穷老子秘箓，得符水禁咒之法，讲服饵长生之术。入门者皆令出五斗米，故其教曰五斗米教，又因张陵后来被奉为天师，所以五斗米教又叫天师道。遇民有病，使饮符水，或书病者名作“三通”，揭其一于山上，埋其一于地下，沉其一于水中，是为祈祷三官。张陵又促门徒念老子《道德经》，并以剑、都功印及符箓为传教法宝。张陵死后，其子张衡及其孙张鲁共修其术，称陵为天师，衡为嗣师，鲁为孙师。张鲁虽属益州刺史刘焉之部下，但其后独据汉中地三十余年，自号师君，称初学道者为鬼卒，信徒为奸令或祭酒。张鲁除教鬼卒诵《老子》外，又于各地设置免费旅舍及米肉，任旅客自由取之。又依月令，每春夏禁杀生酿酒。其时天下大乱，人民不保其生，鲁能抚养民夷，故信徒日众。后鲁以汉中地降曹魏，传其子张盛。盛移居江西贵溪之龙虎山，自为教主，历代称为天师，以传播道教为务。
五斗米道与太平道相同之处：
一、禁酒。《典略》云：“五斗米道严禁饮酒。”《太平经》亦云：“酒者，水之王，水王当克火；火者君德也，急断酒以全火德。”由此可见两者都以酒能乱性为戒。
二、顺时令。五斗米道主顺日月时令，春夏必禁杀戮即为一例。《太平经》亦有“心与天地同，不犯时令也”之说。
三、义舍。五斗米道于各地设置免费旅舍，供应免费米肉；太平道亦于各地有三丈四方家屋之设。
四、赏善罚恶。五斗米道虽设有免费的旅舍及米肉供应徒众，然为防有贪心过取之徒，故以“忽罹疾病”为恐吓之名目；又谓人身中有神祇，善持养者则可保寿，不善持者则神离其人，其人遂亡。《太平经》中所记揭示人生之六大罪之第三罪云：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”第五罪云：“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者，而不肯力为之，反使饥寒，负其先人之体，而轻休其力不为……其罪不除。”是则皆以神道为恐吓与诱导，使人类发仁慈之心，消除自利害人之欲，寓意深长也。
五、组织规模。张天师分全国为二十治，每治设领神一名，曰“都功”，又有各种用途的庙宇和道观精舍之设。太平道的组织则分全国为三十六方，大方万余人，小方六七千人，各立渠师统领，并设义舍，遂使道教有稳固的组织而能深入民间。
六、典籍著作。张陵以《道论》二十四篇创立五斗米教，而于吉亦以《太平青领书》为太平道之经典，皆专奉老子为始祖。
七、渊源。两者皆针对时人要求，混合神仙方士、阴阳五行和民间巫术而来。
八、传教方法和工具。两者皆以符水、咒语为民治病，并以金丹、符箓、扶乩、捉鬼治邪来吸取徒众。
五斗米道与太平道相异之处：太平道张角自称天公将军始，领“黄巾贼”为祸，卒为卢植、皇甫嵩所扑灭，而于吉后来也被孙策擒拿斩首而衰落。唯五斗米道历张陵、张衡、张鲁至张盛数代，根基深厚，遂传播广远，流传至今而大势未衰，影响深远也。
道教与中国各种传统信仰的关系密切。中国原始宗教，因以祖先配享于神，遂使人对神超越权能之信仰得以减轻，又因周代推广礼乐，使人即不在宗教之范围内亦得一礼仪生活，使宗教色彩，更形淡薄。春秋以降，儒家对精神生活，亦仅重视礼乐之实践，而不重视宗教之整体，孔子云：“敬鬼神而远之。”即为一例。西汉儒家虽喜谈天变灾异，但对于鬼神的崇拜，尚有一段距离。西汉以后的儒家，更完全摒除了儒家思想中的宗教色彩，成为一种纯粹的学派。然东汉末年，政治黑暗，纪纲败坏，州郡割据，战争连年，杀人盈野，一般人对于生命都有一种惶惑的想法，面对死亡、恐惧、疾病、痛苦、生命无常及心灵空虚，不得不另谋补救方法。道教乃针对时人要求，混合神仙方士、阴阳五行和民间巫术而建立。
魏晋南北朝盛造经典的经过：
东汉末张陵创立五斗米道，与于吉、张角于同时所倡之太平道，原属一迷信集团，皆讲符箓、咒水化金、长生之术等，不脱“教匪”色彩。及魏晋，道教中人始窃取老庄思想构成一富有哲理之宗教思想，渐流入上层社会中，如王羲之等，亦为天师道中人。
东晋葛洪以儒生习道，居罗浮山，著《抱朴子》，凡一百一十六篇，是继于吉之《太平青领书》及张陵之《道论》二十四篇后，再次制造标准的道书。其述修道之要诀：于内则分胎息与房中二者。胎息教人如何呼吸；房中教人夫妇性交有节，起卧有时，饮食有道。胎息、房中皆欲确保精气之充沛体内。于外则服食丹药，上约飞升，中药养性，下养除病，并注载药物分量方法及断谷之法，避瘟疫之秘诀和断别时日吉凶之事。葛洪以神化之术演成修养之术，道教始有学理之基础，然尚未具备宗教之体素。
及佛教盛于六朝，道教受其刺激，遂拟佛经盛撰法典。南朝陶弘景先后著《道经》、《太平经》及《众醮仪》。由于陶氏学精阴阳五行、天文地理、医学本草，并得梁武帝尊尚，因此士大夫辈多修习其道，尤以东南吴会一带信徒为最多，道教已成介乎玄学与方士之间的一种信仰。齐民陈显明著有《六十四真步虚经》，北朝魏太武帝尊信道士寇谦之亦造《云中音诵新科之诫》二十卷，又作《图录真经》六十卷。他如陆静修、甄鸾、法琳、道世等亦皆为经典之撰述人。至此道教之祭神、供品、礼仪，建醮仪式，斋戒之种类、遵守，道士、女冠所授之法箓、诫命，宝盖灵幡，服装之形式与制造等都有详备之记载，道教已俨然成为一内涵丰富的大宗教，而下开唐代道教之盛。
道教在魏晋南北朝大盛原因与影响
一、汉自武帝独崇儒学以后，两汉之世，儒家学者纷务分文释字，末流所及，有幼童守一艺至白首仍不能通者。学术之淹没性灵莫如其甚，识者厌之。王弼、何晏之大煽玄风，实为此种经学研究态度激烈的反动。
二、东汉桓灵时，党祸并发，时人咸以修习儒学为致祸之源，迄曹魏据有中原，用法术治国，儒学益不振。两晋之主多庸碌之徒，是以杀戮相继，国政废坏。南朝二十四君中，被弑者十一，被废者三；北朝二十六君中，被戮与被废者各二，兼有十六国之纷扰，前后历一百三十年。天下士人感慨世变无常，人生短促，以为欲适其生，当自求解脱，一任自然，以复本为乐，于是多废礼乐，遗世事，转崇老庄之思想。
三、老庄之所论，本有助于道教之形成，但后来道教附之以治愈疾病及延年益寿之说，对诱惑愚民，最为动听。华封人成仙而去之说为道教附会于庄子之证，而张陵所创的五斗米教亦以庄子学理为根据，尤硬奏老子为教祖。及曹魏之世，王弼注《周易》，何晏注《论语》，并述老学，开六朝玄学之先河；竹林七贤附会于老庄、玄学之煽。以后儒士解经，亦多杂以玄虚文饰之意。南朝文承两晋风气，放弃儒学，主放任清谈之习，不问世务，修仙学道，蔚成时风，追溯源流，亦老庄学说之影响。
四、东汉谶纬盛行与道教有关系者甚多。《春秋》讳有长命之说，《诗》讳有仙室灵药之记，问图述神鬼能加减人寿命，亦与道教著名经典《抱朴子》所说相类似。要之，谶纬图附会古代之传说，而道教之典籍亦援引其说，包容广大，遂易深入民间。
五、东汉尝翻本阴阳五行，说释《周易》，魏伯阳本之，著《周易参同契》，述内丹与外丹修养之术。另有葛洪的《抱朴子》，陶弘景的《道经》、《太平经》，陈显明的《六十四真步虚经》，及北魏寇谦之的《图录真经》六十卷，及其他道教中人的著作，不知其数，自当有助于推广道理，促成道教之兴盛。
六、晋代奉天师道者甚众，虽知识之士及士族子弟亦乐从之，王羲之即世奉天师道。王羲之子凝之为会稽内史，时孙恩亦世奉天师道，见天下兵起，乃煽动百姓，东吴士庶多从之。至其袭会稽，凝之入静室祈祷，出语诸将已请得天兵相助，孙恩怒，遂破会稽，王凝之遇害。
第二节 佛教的传入及其对中国的影响
佛教是两千多年前之宗教思想产物，其内容丰富而包括一切宗教之特性。佛虽传自印度，但其输入不久，已寖成中国的佛教，尤其在隋唐，更非印度所专，此种消化建设的运动，前后经数百年而始成熟。
佛教传入中国的时间、经过与路线
佛教原为天竺迦罗国净饭王子释迦牟尼所创，故又称释教，时约先于孔子数十年。后至公元前约三百年，经阿育王推行，始盛行于印度各地。自汉通西域后，佛教遂由大月氏经西域孔道传入中国。
西汉哀帝元寿元年（前2年），博士弟子秦景宪受大月氏使臣伊存口授《浮屠经》，是为中国有佛经传习之始。及东汉明帝建武十年（17年），更遣郎中蔡愔及博士弟子秦景等由西域通使印度，后愔与沙门摄摩腾、竺法兰等，以白马负梵本佛经归国，于雍关以西，建白马寺居住。而摄摩腾及竺法兰留华翻译佛经，是为中国有佛经译本之始。
东汉末年，桓帝大力提倡，其教渐盛。安息名僧安世高及大月氏名僧支娄迦谶，亦相继来华传播佛法与翻译佛学经典。前者传小乘佛理，后者传大乘佛义。自此之后，西域僧侣经由敦煌道或交广道往来中国者，与日俱增。
三国之际，魏文帝、孙权二人均好佛理，魏文帝更许百姓受戒为僧。东晋初，天竺沙门佛图澄为石勒所崇信，号为大和尚，军国规模亦颇询之。其弟子道安专意译经，后秦姚兴时更迎天竺僧人鸠摩罗什入长安，始传译大乘经典，信之者众。同时南方有释慧远，亦为士大夫所崇，由是佛教风靡南北。安帝时，中国僧人法显，自长安远赴印度，留居三年，持经而归，是为中国僧人入印度求经之始。
佛教能立足中国的原因
其一，佛教自东汉入华后，历代君王多信奉之，于是上有好者，下必甚焉，佛教乃大盛。魏晋南北朝时期，国内大乱，或托佛教以遁世，或发为救世之志，君臣、士大夫、平民相率趋附。降至元明清三代均崇信佛教，元代帝王皆受戒。明代奉佛教尤甚，明太祖以出身皇觉寺，即位后亲撰《御制护法集》，并特设僧官，管理天下僧侣寺庙，为前古所未有。清代君主亦奉佛教，就慈禧自号“太后老佛爷”，及溥仪于《我的前半生》书中述及宫廷迷信佛教情形，足见一斑。
其二，北魏太武帝时，信任崔浩，而浩向信奉“五斗米道”，改年号曰“太一真君”。太一真君七年，忽诏诸长安沙门，焚破佛像，令四方一依长安行事。我国有史以来，皆主宗教自由，其以宗教兴大狱者，只此一役。后四年，崔浩遭灭族。魏毁佛法凡七年，文成帝立，恢复原状，而佛教更见昌盛。百多年后的北周武帝时，虽下诏并废佛道之教，但不久即恢复道教，越十年又恢复佛教。然此役只有遣散，并无诛戮云。计自佛法入中国后，受政府干涉禁止者，仅此两次，时间皆极短，故没有阻碍其流通。其间沙汰僧尼，历代多有，因此佛教能保持不替。
其三，中国传统之儒道之学，均非宗教，灵魂身后，避而不谈；六合以外，存而不论。佛家则三界六道之宇宙秩序，既较阴阳五行之说为丰富近情，心性主宰，形上哲理，又不在孔孟老庄之下，又有心理分析以至三生因果、报应轮回之说，更使上智下愚，俯首倾耳。两千年来，佛法乃得与儒道三分中国心灵。
其四，佛教教义与佛徒学说均富宽和、平等、宁静、恬淡精神，虽其基本目的在舍离世累，与孔孟传统不同，然与国人心灵实多契合。且“佛陀”之义为“觉者”，乃以人格观念而发挥平等之义，此义与中国传统儒家仁爱思想至为切近，易为中国人所接受。且自入华以后，未尝挟外力以自重，亦无文化种族优越，居高临下之感，是故两千年来与中土儒道以至其他信仰虽非全无冲突，而大抵能趋融合调和，并行于中国。
其五，世界上各大宗教，多本于天帝神力，只有佛教尊释迦，同是人类。这与中国儒家，尊崇人文历史、敬仰先圣昔贤之教义相同；另一方面亦与道家彻底破坏天神、迷信之理论不相违背。故佛家乃依法不依人，其对佛性之阐明、实践较思辨为重，此又与中国明道的思想相合。其言人皆有佛性，则凡人皆可成佛，这与儒家人皆可以为尧舜之义相似，故佛教思想能得广大人民乐于接受。
其六，诸教多向往尘俗以外之天国，故其精神率主出世。佛法虽亦有一涅槃境界，但也主张三世轮回报应，故须当身修行，勇猛精进，力主潜修虚静，此又与中国儒家的伦理思想相通。又佛义主张无我，一切以因缘和合为法，又曰“生死即涅槃，烦恼即菩提”。如是佛教成为一种积极救世主义者，与儒家侧重大群主义之人文教相似。而佛教能立足中国，与此有莫大关系。
其七，佛法在中国，应可分三期，初为小乘时期，以轮回果报、福德罪孽观念为主，与中国民间符箓、祭祀、阴阳、巫道之习俗相适应。至大乘时期，则以世界虚实、名相有无之哲理立辩为主，特重自我教育与人生修养。小乘偏教偏信，大乘偏理偏悟，中国三宗则偏行偏澄，与中国传统文化精神相融合，此其能立足中国要因之七。
其八，中国固有儒教自西周的礼乐化和祀祖化后，一部分人们渐感到精神上的空虚。而东汉末年所完成的道教，又仅以方术的运用为自胜的寄托；而方术有时而穷，故一般士人，精神上还需要佛说的补足，间接给佛教传入和发展的机会。
其九，有识阶级之士大夫，闻“万行无常，诸法无我”之教，遂证以己身所虑之环境，感受深刻，而愈觉亲切有味。其大根器者，则发悲悯心，誓弘法以图拯救；其小根器者，则有托而逃焉、欲觅他界之慰安，以偿此世之苦痛。且佛教本非厌世，而信者渐众，此乃士大夫奉佛原因之更重要者。
佛教大盛于魏晋南北朝之原因
佛教传入中国，其初只是一小派，宗旨偏于个人修养和痛苦的解脱，异于道教之参与政治斗争。传入之初，因西汉社会较安定，故无多大发展。至东汉末魏晋时代，国内大乱，人民生活痛苦，精神上也缺乏寄托；而当时中国传统思想的儒学，又已变成没有灵魂的空架，因此佛教遂乘机进入中国思想界。至魏晋南北朝期间，佛教大盛，究其原因，约有如下数端，兹分析如下：
政治方面第一，时帝王将相，因处于乱世，惧祸临身，而佛教主张因果报应之说，故君臣相率听信，徒众日多。帝王既信，则对于同信者必加以保护，在乱世而得保护安得不趋之若，此一般愚民者信奉之原因。佛教经东汉末桓帝，三国魏文帝、孙权提倡后，更见盛行。东晋初，天竺沙门佛图澄为石勒、石虎所崇信，军国规模颇询之。稍后至姚兴、鸠摩罗什，北方佛法正如日中天。南朝如宋明帝、齐明帝、梁武帝等皆笃信佛教，其中尤以梁武帝信佛之深，为旷世稀有。当时京师佛寺，多至七百所，有僧尼十余万，天下户口，竟至于减半。北朝则有魏道武帝，兼且建筑寺院，至太武帝时，因信奉道教而有灭佛之举，但到文成帝又恢复佛法。由于上有好者，下必甚焉，佛教因而鼎盛。
第二，佛教虽远在两汉时传入中国，但由于当时社会安定，并没有多大发展余地。至东汉末年三国时代开始兴盛，至魏晋南北朝更普遍地发展，此现象之产生，是由于汉末黄巾之乱，州牧割据，国内大乱，人民生活痛苦，加上战争频仍，使他们对现实感到失望。而此时完成之道教，仅以方术之运用作为自胜之寄托，而方术有时而尽，加以中国传统思想之儒家，久已变成没有灵魂之空架，闻有佛如来的救苦难，谁不愿托身自庇，故魏晋南北朝三百年间，佛教大盛。
学术方面第一，自汉武独崇五经以来，前后凡数百年间，一般学者，莫不以训诂为务，末流所及，乃至破碎支离；幼童守一艺，白首而后能言，识者耻之，遂生反动而多皈依佛门。
第二，佛教之所能发扬光大，乃由于高僧们常利用文学和美术吸引知识分子。唐白居易《题道宗上人十韵》诗云：“如来说偈赞，菩萨著论议。是故宗律师，以诗为佛事。一音无差别，四句有诠次。欲使第一流，皆知不二义。从容恣语言，缥渺离文字。旁延邦国彦，上达王公贵。先以诗句牵，后令入佛智。人多爱师句，我独知师意。不似休上人，空多碧云思。”正道出佛教能深入浸润中国知识分子之原因。
第三，儒学在汉代虽盛极一时，到了魏晋，便呈现着极度衰微无力的状态。玄学之风甚盛，佛学也与玄学相辅而行，大为清谈之士所爱好。到了东晋，此风日盛，僧人加入清谈，士子研究佛理，佛教之发展，因而大盛。
第四，佛学初来中国，多系口传。及汉末，有牟子论佛义的《理惑论》，佛教本身的意义渐渐明显。及佛图澄门下的道安，尽力弘教，把以前之经典加以整理，作成综理众经目录，世称《道安录》；他又为诸经典作序，并加以注释者，凡达二十二部。后秦时之鸠摩罗什，通晓梵汉语文，并对佛学具有深厚造诣，于长安寺中作译经道场，当时参加译经工作者多达数千，从事译经事业达十年之久，译出经典达七十四部三百八十四卷。由是使中国人对佛学更易了解，佛教亦因此更盛。
第五，魏晋时，佛教徒更以建寺弘法或雕镂佛像、供养兴福等相号召，而高僧又常利用文学和美术以吸引知识分子，得到学术界人士之支持，更见其传播之效。
社会方面第一，除一般士子真正欲求佛理而为僧修法外，更有不少为逃避战乱及兵役、赋税等而入寺为僧者。所以佛教更盛，而且成为战乱中之避难所。这都是一般君主崇佛原因。他们掌握大量土地，建筑无数寺院，而修佛之僧侣得到厚遇，又可免役免税。因此一般生活贫困，经不起战乱苦难的人民，多涌到寺院为僧；而一般心灵空虚的，亦因佛理之丰富思想而被引导入佛寺里。
第二，其时中国有不少第一流人物，具有一种诚心求法以拯救时艰之热情，其间品德学养显著者，如道安、僧肇、慧远、法显、竺道生等，皆以极伟大之人格，极深美之造诣，相望于数百年之间。道安更为佛教之中心人物，他对于佛教译经，发明教理，厘定佛规，保存经典，均有很大功绩。而其译经之规模，及人才之培养，为后来之鸠摩罗什作了预备，替佛教之传播铺下一条康庄大道。
第三，五胡君主，自称本胡人，当奉故教。时中书令著作郎王度上奏禁佛，而后赵石虎则下书曰：“度议云，佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。”据此，汉魏以后，西北戎狄杂居，于是中原华夷之界渐泯，而外来之佛教，更得以风行。
宗教方面第一，对汉族而言，佛教是外来的宗教，其所说亦为外来思想之风潮。对于五胡，因其没有自己原来的文化，故以自由的立场来接受佛教；统治者在军事上以及其他事件采取决策之际，为求明确之判断，亦欢迎长于咒术或博学卓识的神异僧。其间以后秦、前秦、后赵、北凉等四国，佛教之昌隆，最为显著。
第二，宗教界在当时是空匮贫乏，中国尚欠一个统一全国的大宗教。天子所祭的天地，亦因与人民相去太远，而在若有若无之间。至于当时之道教，又带有政治斗争性质，且其教义太浅，不合上流社会之殷望，只宜于秘密之结合，此与佛教之受君主提倡相反。佛教既有哲理，又说福报，对上中下流社会都适宜，正以其不分任何界限，遂行于中国。
佛教对南北朝之影响
其一，南朝一辈名士世族，本在一个不安宁的大世界中过着他们私人安宁的小世界生活，他们只需学理上得来的心灵慰藉，故佛教与当时的实务政治无多大的牵涉。在北朝方面，由于北方是一个强烈动荡的社会，一切与南方有别，故南方在超世绝俗的要求下受佛，而北方则以佛与尘俗事相调和。故五胡君主，因受佛之熏陶，减低杀戮，蒙益者众。
其二，由于佛教之极盛，僧尼人数众多，部分人信佛的目的实由于逃避赋役，由此造成政府经济不良后果；且由于普遍信佛之缘故，寺院的建筑及佛事的靡费自然很大，尤至北齐时达于高峰，这对国家经济财政影响颇大。
其三，梁启超自《高僧传》中搜罗得西游僧人，而撰为《千五百年前之中国留学生》一文，谓自汉末起至唐贞元间有五百人之多，佚名者八十二人。晋法护，后秦法显，皆身历险阻，不惜广求佛法。计南北朝胡僧来华者三千余众，译著经典多至四百余部，建立佛寺万余所，出家僧尼数达三百万，可见佛教之盛及其深入民间之程度。
其四，佛教既盛，与儒学、道教不无冲突。自晋代，不但在言论上相攻；在行动上，亦有禁佛之举。北魏太武帝与北周武带，受道士之鼓动而下令禁佛。然佛教已深入民间，又受历朝君主所崇信，故依然流传不替，至隋唐而更盛。
佛教对中国社会之影响
中国传统精神本着重现实生活，并无浓厚之宗教思想与热情，故孔子有“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”等语。但自佛教东传，“三世因果”之说，深入民间社会，黎民于此，深信不疑，故在言行之中，除接受社会伦理制度之制约外，并得接受善恶三世因果之宗教意识的自我制约。
虽然佛道为权力斗争，无有宁日，但民间社会中却彼此相融相摄，并不相违，而士大夫阶级且乐与释道人仕往还，即使排佛最烈之韩愈，亦能与大颠和尚为师友，可见一斑。是以三教并行而不相悖，迄于宋、元、明、清千年间，逐渐演成“三教合一”、“三教同源”之思想，开宋明理学之先河。故自佛教东来，中印文化彼此交流，终于演变而成为中华文化之一部分。
佛教东来，并传入佛教之艺术，如佛像之雕刻，寺院之兴建，无论江村都邑，或名山大川，多有古刹、庙宇的建立。其中尤以龙门、云冈二地之石刻，更是中外驰名。其他如摩崖之开凿，石壁之绘画，社会文物赖之而有所增添。名山古刹之游览，迎神赛会之活动，亦能使国人在社会生活上增添不少情趣。
佛教对中国学术的影响
首先，印度梵文为拼音文字，且对“语言文字”学颇有系统之研究，如“声明”之学随佛法东传，因而使中国之音韵学有辉煌之成绩。譬如“切韵番音”之“反切”方法，即间接受佛教之影响。而“四声”之论，亦受印度佛教之影响。至于“三十六字母”之出于守温沙门，其与释子有绝大关系，自不待言；其他如“等韵”、“摄韵”之学，亦俱在佛教影响下而产生。由于音韵学之发展，对诗词曲之韵文文学，皆有极大之推动作用。
其次，形式上之佛教各派，除止观、唯识学理外，并有对佛陀赞诵之仪轨。此富有音乐节奏之仪轨名曰“梵呗”，其对诗、词、曲之谱子形式产生了颇大之影响作用，如“弹词”、“法曲”、“大曲”等即从彼形式演变而来。而内容上，自魏晋以降，不少诗、词、曲之作家，在其作品上多反映出佛学之思想，维摩诘之于唐诗、东坡之于宋词等俱是，至于僧侣之作，更不待言。
第三，不少散文之形式，直接从佛教弘法之方式上转化而来，如变文、说书、平话以至章回小说等，都能反映其受佛教影响而转变之迹。在内容上言：《弘明集》、《高僧集》之于史传文学，《文殊问疾》、《目连救母》之于变文、说书，《西游记》、《红楼梦》之于章回小说等，俱以佛家思想为主要内容，或在内容上反映佛家思想者。
第四，中国秦汉时仅有石刻，隋时始有佛经雕版，唐至五代，才有五经雕版。此种雕版印刷之技术，亦由于佛画与佛经之传播而流行。而地理方面，如僧侣梯山航海，为道奔驰，记录见闻，即成宝典，像法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》，其尤著。对西域之交通有很大贡献，更影响我国与西域诸邦日后商业贸易之发展。
第三节 魏晋南北朝佛道之争
佛教传自印度，道教产自中土，因而佛道争论之中，道教正可借华夷之辨以打击佛教；反对佛教者，亦常以华夷之辨伪为排斥佛教之理由。自东汉末至唐代，皆有道徒反对佛教；而佛教徒或同情佛教者，亦均以提出反驳。其中以刘宋时，道士顾欢著《华夷论》以排斥佛教；齐梁有《三破论》以反对佛教；北周武帝毁佛，唐傅奕奏请废佛僧，均曾引用华夷之辨以为理由，皆引起佛教徒之纷纷反驳，而形成争论之高潮。而彼等争论之要点，不外中国与印度或西域间之文化、种族与地域等优劣之问题。兹依此诸项分析如下。
文化方面之争
反对佛教者，以为佛教来自印度，乃夷狄之教；夷狄文化落后，不及华夏，故不当信从。如周武帝毁佛诏中云：“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国。”均以为文化不同，以华夏之人，不可接受夷狄之教。另一方面乃因华夏文化较夷狄为优越，再其次是因一国一族之文化自有其特色，行之他国他族本难适应。如傅奕请废佛僧时即云：“周孔之教，送与西域，而故必不行用。”他国他族之文化不适用于本国本族，夷狄尚不肯接受华夏之文化，华夏为何接受夷狄之文化而信其教？至于华夷文化之不同处，又可分为数项述之。
一、宋道士顾欢《夷夏论》中斥印度人之语言云：“夫蹲夷之仪，娄罗之辩，各出彼谷，自相聆解。犹虫嚾鸟聒，何足述效？”而佛教徒对此有辩驳者，有朱广之与释慧通等，以为不当因言语之不同而心存轻视，反对佛教。朱广之之理由为：言语在于表达，其本身并无良窳之分，如其表达之理可信，即当信之，不当因语言之故，卑弃其理。其次，语言不同，不仅华夷之间有之，即同为华族，各地之间，语言仍不相同。此地不以语言之不同而排斥彼处之教，何以对印度之佛教独加排斥？言语之优劣本无标准，若中国人以梵语难听，梵人亦以华语为难听。究梵语难听，抑华语难听？实难论定。
二、中国与印度之间，风俗自有不同，反对佛教者，亦常持此为理由。如顾欢《夷夏论》云：“理之可贵者，道也；事之可贱者，俗也……若以其道邪，道固符合矣；若以其俗邪，俗则天乖矣。”对于此说，谢镇之、朱昭之、朱广之等，均曾出面辩驳。谢镇之以为中印风格虽小有差异，然无碍者，适之为同，云：“余以三才均统人理是一，俗训小殊法教大同。……故卑高殊物不嫌同道……不嫌同道，则雨施夏夷。”及至唐，傅奕上奏废佛僧时，亦以中印风俗不同为理由之一，而云：“佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气。”释法琳对傅奕主张废佛道之理由，曾撰文抗辩，然对此诸语亦未能确切把握，而提出中肯之反驳，姑不置论。
三、佛教之服饰礼仪与华夏殊异，亦成为反对佛教者理由之一。如宋道士顾欢《夷夏论》中即以为佛教无“搢绅之饰，罄折之恭，殒葬之礼”。于服饰者，则落发去服，所谓“三衣”、“堕冠”；于敬拜，则“右膝着地”；于丧仪，则捐尸火化。殊异至此，自不可行于华夏。佛教徒对此，纷起抗辩，而其理由如下：
1.佛教之服饰礼仪，简单纯朴，较诸华夏更近于道。若以修道而论，佛教之服饰礼仪，实优于华夏。
2.华夷服饰虽殊，礼仪虽异，然仅属形象之异；形象乃是末事，而其基本之理并无不同。佛道之间亦复如是。
3.顾欢《夷夏论》中尝云：“孔老非佛，谁则当之？道则佛也，佛则道也。”佛徒则以为顾欢先同犯老与佛，后又谓华夷服饰礼仪不同而加以排斥，是前后矛盾。
地域不同之争
以华夷之辨为理由反对佛教者，除谓华夷文化殊异之外，亦谓华夷之地域不同。综诸人之说，在以为华夏居大地之中央，位极尊上，而诸夷则分居边塞，地甚偏僻，而产生佛教之印度亦属夷狄。如宋顾欢以为：“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头被发，南有剪发文身。姬孔施礼于中，故有夷夏之别……如来扇化中土，故有戎华之异也。”据上所述，诸人皆以地域不同为理由反对佛教，是以为地域之不同即是理由，而未尝于地域之不同上寻求更深入之理由。而《老子》序中则以东为木，属阳，为道之所出；西为金，属阴，为佛之所生。阳尊阴卑，故道教优于佛教。此乃中国在东，天竺在西，故就地域而言，中国尊于天竺也。而佛教徒们对以地域不同为理由反对道教者，亦纷纷出而辩论，综其理由，要者如下：
其一，谓依地理言，印度实居大地之中央，中国反居边陲。东汉之末牟融即有此意，而谓：“汉地未必为天中也。”至宋释慧通则明言：“天竺，天地之中，佛教所出者也。”而以智严法师所言最为精详，其言曰：“中天竺地，夏至之日日正中时，竖木无影。汉国影台，至期立表犹余阴在。依算经，天上一寸地下千里……中天竺国则地之中心。”
其二，谓教化不受地域所限，至道为人所共遵，不可因地域之异同以定其高下取舍。单就教化至道而受，而佛教则当为言，实无华夷之分。
其三，谓佛是大圣，而孔孟为小圣，功德威灵，相差悬殊。故周孔之教虽受地域限制，不为天竺人所接受；而佛教则当为中国人所接受，而不受地域限制。
种族不同之争
以华夷之辨为理由反对佛教者，亦带以为华夷之间有种族上之不同，夷种之人始信佛教，华种之人不当信也。如《三破论》中即云：“今中国有奉佛者，必是羌胡之种，若言非邪，何以奉佛？”北周武帝灭佛诏中亦云：“朕非五胡，心无敬事。”均是以种族不同而反对中国人信奉佛教。而华夷间种族不同者，多从民族方面予以分别。所谓民族性不同者：华人性善，夷人性恶；即中国人性善，创立佛教之天竺人性恶。性恶之人创立之宗教，性善之人不可信奉。
华人有超形象之智慧，故信形上之理；夷人则否。而释僧顺驳之，其重点有二：一、佛教虽有形象之教，如旃檀香像等，然非佛教创立之本，且系产生于灭佛变之后。二、以罗什法师为例，可见胡人最长于形而上之玄理。
利害之争
道教自东汉末张陵创立，传张鲁、张修、张角等，原属一迷信集团，讲符箓、咒水、化金、长生之术。且自道教初兴，佛教亦渐输入；相传汉明帝求佛法于西域，输入佛经佛像。但亦有谓秦末西汉初，佛教已有传入。于其始，道佛二教互相利用，如汉明帝之弟楚王英即以奉佛为著名盛事。《后汉书·楚王英传》言英喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。唯佛教西来之后，见其时道教势力已直线上升，故一面欲利用之，一面则排斥之。然而道士对于佛教的输入信奉者日盛，亦恐夺其衣食，遂起竞争。
北朝道佛之争
道教在南朝则不及北朝之盛，而与佛教争讼亦以北朝为最剧烈。魏晋南北朝以至于隋唐间，佛道相继勃兴，而佛道之间亦迭起争论。北魏、北周与唐三代，均有毁佛之事；此虽由于帝王以其威势迫害宗教，属宗教之冲突，然亦可视作佛道间由理论之争而诉诸武力，其结果自然拥有武力者获胜，失败者则遭毁灭之厄运。
北魏风俗向信佛教，北魏太武帝本“归宗佛法，敬重沙门”，于沙门惠始尤甚敬重。然而“未存览经教，深求缘报之意”。及得道士寇谦之清静仙化之道，遂行其术。又司徒崔浩亦奉谦之道，常以说帝，益坚帝王信道拒佛之意。
其时佛教隆盛，沙门众多，乃于太延四年（438年）春三月癸未，诏罢沙门年五十以下音。至太平真君三年（442年）正月甲申，“帝至道坛，亲受符箓”，乃成为正式之道教徒。旋以盖吴反攻于杏城，关中大乱，帝乃西向亲伐。既至长安，有沙门种麦寺内，“御驺牧马于麦中，帝入观马。沙门饮从官酒，从官入其便室，见大有弓矢矛盾，出以奏闻。帝怒曰：‘此非沙门所用，常与盖吴通谋，规害人耳！’命有司案诛一寺。阅其财产，大得酿酒具及州郡牧守富人所寄藏物，盖以万计。又为窟室，与贵室女私行淫乱。帝既忿沙门非法，浩时从行，因进其说，诏诛长安沙门，焚破佛像，敕留台下四方，令一依长安行事”。时恭宗为太子监国，素信佛法，数上表请勿灭佛，帝不许，并诏责佛教、兴道教有益无害。至太平真君七年（446年）三月，“诏诸州抗沙门，毁诸佛像，徙长安工巧二千家于京师”。
魏太武帝亦信崔浩之言，以佛为胡神矣。袁粲托为道公，与之相驳，此两家争论，但及玄义而已。后乃互诋益甚，决发鄙猥。佛徒作《笑道论》，道流亦作《道笑论》以敌之。两家著作日多，极尽村妇对骂之致。元魏佛道之争，自太武帝以后当极剧烈。所谓《老子问天经》，乃上接寇谦之谓浮屠为四十二天延真宫主之说，亦当作于北魏中叶。此时二教晤斗之详情，今已不可知。
在北齐之世，《续高僧传》曾记有释昙显与道士陆修静对校道术之事。其略谓南方道士陆修静因梁武帝舍道归佛，叛入北齐。北齐始废孝武帝所创举之拜祠典礼，后北齐文襄时，又建精舍以居道士。据此佛道二教在北齐之世，已徒侣半天下，为国计民生之毒。文宣帝颇信佛教，又扭于积习，未敢轻于沙汰。
北周继承西魏，初对宗教神秘之事，本不甚关心，“虽以累代受箓，颇信玄宗，然为人雄略盖世，初不屑注意于此”，而“武帝雄略，初不齿之”。然时高祖方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾、元嵩知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征；又称上仪表非凡，非人臣之相。由是大被知遇。后宾益见信，乃“谲诈罔上，私达其党，以黑释为国忌，以黄老为国禅。帝纳其言，信道轻佛，亲受符箓，躬服衣冠”。“天和二年上书，略云：唐虞无佛图而国安，齐梁有寺舍而祚失者，未合道也。……而大周启运，继历膺图……岂不慕唐虞之胜风，遗齐梁之末法？”而主张灭佛。武帝既信张宾，又纳元嵩之言；宾与元嵩，密加鼓煽，帝遂坚信不疑，决心灭佛。
“至天和四年，岁在己丑，三月十五日，敕召有德众僧、名儒、道士、文武百官二千余人，帝御正殿，量述三教……帝曰：‘儒教道教，此国常遵。佛教后来，朕意不立，佥议如何？’时议者陈理，无由除削……又敕司隶大夫甄鸾，详度佛道二教，定其浅深，辨其真伪。天和五年，鸾乃上《笑道论》三卷……时道安法师又上《二教论》……帝览论，以问朝宰无有抗者，于是遂寝。”“至建德三年，岁在甲午五月十七日，敕断佛教道教，沙门道士，并令还俗。三宝福财，散给臣下；寺观塔庙，赐给王公。”
武帝本欲留道灭佛，然集议之结果，“众议攸同，咸遵释教”，万不得已，乃二教俱废。然“未逾经月”，又下诏复道法，“并选择李门人有名当世者，著衣冠笏履，名通道观学士”。道佛两家相诋，互云剿袭，迄于后代竟无休止。又有儒生加入辩论，并诋道佛，成为三教相争。南朝以致唐代，帝王亦往往召集三教名流，听其辩驳，有议屈而被罚者。
魏晋南北朝佛道之争的影响
一、社会方面。自魏晋南北朝以至唐中末期，历朝君主不是笃信佛教便是严恭道术，如北魏太武帝倡道斥佛，北周高祖武帝之佛道并灭，使百官人民无所适从。尤在晋以后，佛道最盛时期，出家人之数目达数十万至数百万人。但当北周武帝佛道并灭，毁佛寺、道观，强迫僧徒还俗，反使一般平民百姓无所适从。
二、政治方面。帝王如笃信某一宗教必致荒废政事，而最好的例子如梁武帝，他曾四次在同泰寺“舍身”事佛，每次皆由臣民用钱一亿赎回，由此可见政事荒废的程度。而且朝臣很多时因宗教思想的不同而形成派系，排斥异端，由宗教上的歧见而引至政见上的不同，后乃互诋益甚而决发鄙猥，如佛徒之著《笑道论》，而道流亦即作《道笑论》以敌之，极尽对骂之致，使国家的大事则弃置一旁。
三、学术方面。佛道二教经魏晋南北朝、隋、唐数代的发展而深入民间，牢不可拔，而深深的影响到后世学术思想界。不但增加了很多的新字体、词语，推广了我国学术界的领域，而且因为儒、道、佛三教的融洽而产生宋代的理学，可说是文艺方面一个重大的刺激，影响延至今日者非少。
第四节 伊斯兰教的传入中国与影响
伊斯兰教起源与发展
伊斯兰教又称回教，或称大食教、天方教或清真教，为阿拉伯麦加人穆罕默德所创。穆罕默德约生于公元570年，即中国南朝陈宣帝太建二年。以佛教崇偶像为愚妄，而天主教亦有未是，乃汇合犹太教与天主教之教义，以改革阿拉伯之多神教与偶像崇拜，而创出伊斯兰教。其所创新教初不容于麦加城，乃率门徒亡走麦地那城，时为公元612年，即唐高祖武德四年。麦地那人靡然从之，乃以此年为伊斯兰教历元年。
穆罕默德既于麦地那建教成功，且组成一强有力政府及军队，攻克麦加，并统一阿拉伯，以铁血主义传教，有不服者，以兵临之。其徒就穆罕默德所受神之启示写出各种教条，编纂而成伊斯兰教之《古兰经》，认为千载不易之律法，而视能使异教中人，改奉伊斯兰教为一大义务。且常一手持剑，一手持《古兰经》，以为传教之法门。凭此武力之宣道，以故不出十年，阿拉伯全国，皆奉其教。穆罕默德死后，传至二代哈里发欧麦尔，曾以武力征服叙利亚、巴勒斯坦、腓尼基、东罗马之东部、波斯等国。欧麦尔死后，穆阿维亚继为哈里发，转攻非洲，服埃及，迁都大马士革，建立了有名的倭马亚王朝，我国称之为大食国。前后五十年间披靡中、亚、欧、非各地，取代波斯王朝，雄霸欧、亚、非海上交通，更向外扩展贸易及传教事业。中国早期之伊斯兰教，约在此时由海陆二道传入。
伊斯兰教之信仰
伊斯兰教，照阿拉伯词之原义，包含和平与顺从两层意思。和平言伊斯兰教之目的，顺从言达到此目的之方法。和平可从两方面论之：由社会方面而言，伊斯兰之和平为一大同主义，因其不仅要求部落之和平，而且更求世界之和平。由人生方面而言，伊斯兰之和平为一种理想主义，因其不仅要求现实之和平，而且要求永久之和平。故伊斯兰教之最后目的，在空间上为求普遍之和平，在时间上为追求永久之幸福。顺从亦可从两方面而言，吾人应服从圣人。伊斯兰教以为凡人类能归顺真宰，服从圣人者，必能造成天下永久之和平。其一切信仰，归纳于“万物非主，唯我真主，穆罕默德，为其使者”。伊斯兰教徒在宗教上之功课，可分为念、礼、斋、课、朝五大项。兹分述如下：
一、念。念者，诵念“万物非主，唯有真主，穆罕默德，为其使者”也。据《天方典礼》云，念有十制，一诵证言，二知其义，三信其理，四恒斯道，五问不讳答，六求不缓授，七明主有之理，八证主一之实，九得唯主无比之据，十知穆氏为圣之至。全此十者，然后可充其念之功。
二、礼。伊斯兰教之礼拜真宰，日有五次。每星期在教堂内举行聚礼一次，此日为“主麻日”（公历之星期五），唯妇女则免。每年举行开斋节与牺牲节之祈祷各一。
三、斋。斋者，止食色以谨嗜欲也。每年斋戒一月，为回历之第九个月。在此一个月之内，每日破晓之时起至日落之后止，教徒应禁绝一切饮食色欲。此虽为希伯来之一种古礼，然至穆罕默德时已严格定制施行。
四、课。施济之谓也。凡教徒每年收入之盈余须缴纳四十分之一，以周济贫民或辅助社会事业。其布施之法，先由亲而后疏，先自近而至远。然父子不相与受，夫妻不相与受，主仆不相与受。课财不与哈申人，尊圣族也。另伊斯兰教禁止教徒借贷与人而借以生息。
五、朝。朝觐天房也。麦加每年举行盛大朝觐典礼一次，伊斯兰教徒一生之内须朝觐一次。此所以使全球伊斯兰教徒精神团结之一种方法。凡教徒曾往麦加朝觐者，被尊称为“哈吉”。课与朝这两项，若贫寒无能为力者，当在免行之列。
伊斯兰教之特征与传入时间
伊斯兰教教义颇采犹太教与基督教之精神，盖一严肃主义之一神教也。其根本信条，乃对真神上帝安拉之信仰，除安拉外无别主。而穆罕默德即为先知，亦安拉之使者也。该教以四种德性教训信徒：一为对安拉之服从及祈祷，二为赈救穷人，三为遵守斋戒，四为亲赴圣地朝礼。否认恶魔，笃信真主，以为于现世尽其应尽之责任与义务，可使灵魂升天，享受来世种种福乐。若使现世为非作恶，乃堕入地狱，受未来无穷之苦。凡教徒当以传扬教义为务，视《古兰经》为千载不易之法规，应不惧刀剑，尽力弘教，以武力达成宣道之任亦所该当，其教故能迅速传播。
伊斯兰教于何时传入中国，众说纷纭，无确实之解决。其中有两说被认为较为可信：一为贞观二年（627年）之说，一为永徽二年（651年）之说。前者始于《回回原来》，而为教人金吉堂君所考证；后者见于《旧唐书·玄宗本纪》及《册府元龟》，而为近人陈垣及美人梅益盛所证明。
《回回原来》一书怪诞无稽，不足为史家采纳，而陈氏又认为此书系误算年数。金吉堂著《中国伊斯兰教史研究》一书另得新证据，故力主此说。然其所立之理由根据均不可信，则伊斯兰教于贞观二年传入中国之说，有商榷之处。至于永徽二年之说，此说本于中国正史。《旧唐书·玄宗本纪》永徽二年中有“八月乙丑大食国始遣使朝献”一条。而陈垣及侨居中国二十余年之基督徒梅益盛亦力主此说。大食与唐代的正式通使，虽然在唐高宗永徽二年，然事前如果没有商人的来往，自然远隔万里，是不会派使臣来华的，故此永徽二年之说也不可尽信。
对于伊斯兰教何时传入中国的问题，罗香林先生《中国民族史》有云：“唐太宗贞观六年，正是穆罕默德攻破麦加而发展伊斯兰教的时候，来往广州一带的阿拉伯商人，可能就在这个时候将伊斯兰教传入了广州。”所以根据罗氏之意见，伊斯兰教之传入我国当在贞观六年（631年）以后和永徽二年之前。
伊斯兰教传入中国之路线
自汉张骞出使西域之后，中西陆地交通颇极一时之盛。三国以后，历代与西域各国亦时相往来。伊斯兰教徒与中国人除经济上之来往外，在唐时亦曾在陆地方面因军事上之关系而互相接触。唐代伊斯兰教徒由陆地而入中国先有商贾之便，后借军事之利，于是日益繁盛。其所经路线，由地中海东岸阿克城出发，途经波斯、中亚细亚、天山南路，最后到达长安。
但唐玄宗开元二年（714年）及天宝二年（743年），两下敕令，禁止互市，实行与西域经济绝交，封锁交通，于是中西陆地之来往渐绝，外人由此道入中国者极少。波斯大食之商贾遂转由海道而来。阿拉伯回教徒由海道而来中国经商者，多由波斯湾，经印度洋，绕马来半岛，以达广州。时广州为通商大埠，万客云集，繁盛异常。其他如安南之交州，福建之泉州，江南之扬州，均为阿拉伯人通商之处。
伊斯兰教由海陆两道传入中国，逐渐广布各地。但其传入之方式，大抵系由于商贾之间习惯上之感化，而非正式之设立教堂，宣传教义。且商贾之背面亦无任何政治上之背景，纯为自然而然之趋于融会一气，丝毫不假以人为也。
至唐太宗时，始有著名伊斯兰教徒曰宛葛思者来华传教，先至长安，后往广州而卒于广州，信者极众。加之安史乱时，宛葛思率大食兵三千助唐平乱，事后肃宗赏之，于长安增建一大伊斯兰教寺以为居所，且诏令各州县挑选适当女子，嫁配伊斯兰教兵，由是归化汉族。伊斯兰教徒众因此更得繁殖，遂使伊斯兰教大行于中国。
伊斯兰教传入对中国之影响
一、政治军事方面
1.伊斯兰教徒与宋元二代衰兴有莫大之关系。蒙古对宋室之军事能获最大进展，其主因之一乃蒙古军运用伊斯兰教徒贡献之火炮战术也。蒙古自太祖成吉思汗时，已征服当时回回国（花剌子模）。后至太宗窝阔台及宪宗蒙哥时，亦曾命将西征。阿拉伯人之炮术及火炮工匠，继亦传入蒙古。蒙古接受阿拉伯所传授之学术文化，并招致伊斯兰教徒服官仕职，而火炮之运用配合蒙古传统之骑兵，威势更盛，故军事之推进特速。元世祖忽必烈时，屡次以火炮攻宋城池而获成功。其时，宋兵并无火炮运用，有者仅为石炮矣。宋为元所亡，其因虽多，然元人善用火炮，及其他自阿拉伯传入之科学，亦重要因素之一。
2.伊斯兰教军人効忠蒙古，血战中原者，实繁有徒。甚至有回军队驻屯中国，散布各地者。赡思丁随宪宗伐蜀，主馈饷。扎八儿从太祖伐金，破居庸关。怯烈从赡思丁立功云南。马合木从征襄阳，有功。伊斯兰教徒对于元政府在军事上之势力，由以上数人略见端倪，并且影响宋室之衰亡。及元统一中国后，伊斯兰教之传播更随而扩大。元代称伊斯兰教徒为色目人，其地位仅次于蒙古人，然此种人，除宗教外，余皆同化于中国矣。
二、西北边区问题（清代）。
伊斯兰教流行中国既久，教徒众多，以傍近西域，尤以西北边区教徒聚居更繁。加以满清政府对之行“轻其教而离其人”之分化离间政策，遂使伊斯兰教徒自相残杀，更生边乱，引起数次边区问题。
1.天山南路回部叛变。天山南路地方，自明中叶，其政权已由伊斯兰教徒掌握，称为回部。清初附属于准噶尔，后准部为清平定，大和卓木据之作乱。乾隆二十四年（1759年），遣将讨平，于喀什喀尔设参赞大臣治理，由是清威及于葱岭以西。
2.回疆之乱。嘉庆二十五年（1820年），天山南路回民，以喀什喀尔参赞大臣贪财好色，愤而作乱。道光五年（1826年），领队大臣又杀回民，于是叛乱大起。大和卓木之孙勾结布鲁特、浩罕入寇，翌年为清将杨遇春所平。道光二十七年（1847年），浩罕复煽动张格尔子弟作乱，为伊犁守兵击败，史称为大和卓木之乱。
3.云南回乱。咸丰五年（1855年），云南回民杜文秀与汉人为争铜矿起兵，分占大理、昆明等要地。六年（1856年），岑毓英入滇，抚用回族马如龙讨之，至同治元年方予平定。
4.陕甘回乱。同治时，陕西回民与汉民众相处不和，仇怨颇深，遇云南叛回有逃陕者，遂煽惑回众叛变，蔓延于甘肃、新疆。至光绪四年（1878年），为左宗棠先后平定，八年（1892年）遂以天山南北路，设为新疆省，回乱遂定。
三、伊斯兰教与中国军事政治之关系（对民国之影响）。
伊斯兰教徒在中国之人口，约四千万之众，而多是体格强健，刻苦耐劳，精神团结，思想一致的。其潜势力之大，可想而知。孙中山先生在其《三民主义》中，曾论之曰：“三民主义首在解放国内之民族一律平等。回族在中国历代所受压迫最甚，痛苦最多，而革命性亦最强。故今后宜从事于回民之唤起，使加入民族解放之革命运动……总而言之，中国民族运动，非有回族之参加，难得最后之成功；打倒帝国主义之工作，非有回族之整个结合，亦势难完成也。”由此可知伊斯兰教与中国军事政治之关系既深且远矣。其对促进革命之成功更有很大之助力。故自国民党北伐告成之后，政府对于伊斯兰教徒颇为重视。对于边疆伊斯兰教徒之开导，青蒙藏委员会调查实际之情形，研究开发之计划，施行教育之普及，促其对中央之认识。对于内地伊斯兰教徒之宣慰，则有回民教育之推进，专员考察之遣派，伊斯兰教人才之引用，汉回感情之沟通。
四、社会经济方面。
1.由于阿拉伯人几全为伊斯兰教徒，且自唐贞观间征服波斯，继为欧亚海陆通商之霸主，其来华贸易者，不可胜数，以贩商获利，在多富有。而当时长安，阿拉伯商人遍布，如李白《少年行》诗云：“五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落花踏尽游何处？笑入胡姬酒肆中。”可资一证。除长安外，扬州、泉州、广州等地伊斯兰教胡商人数庞大，兼多富有。如黄巢乱时于广州杀胡商十二万，晚唐田神功之乱杀大食、波斯胡商数千人，可见一斑。
2.宋代海上通商颇盛，而伊斯兰教徒阿拉伯人来华贸易者甚众，散居沿海广州、泉州一带，其中富商不少，影响当时社会经济亦不浅。如宋末之蒲寿庚，阿拉伯伊斯兰教徒也，以平海盗有功，累官福建安抚使、泉州招抚使、泉州市舶使，操纵中国与南洋之贸易，达三十年；扬威海上，富可敌国，宋末因征收其财产船只，寿庚乃叛，助元得胜南宋海军而入主中原。
3.元蒙因得伊斯兰教徒制造火炮之助以败宋军，且自西征时所建立之察合台汗国、伊儿汗国俱受当地人民影响信奉伊斯兰教，加之沿海与阿拉伯人通商颇盛，形成伊斯兰教势力大增。除天山南路、新疆、甘肃、宁夏、陕西、山西一带回教盛行外，即如西南之云南及沿海之广州、泉州、杭州一带，伊斯兰教徒聚居者亦极多。彼等一向富有，除善于经商外，并喜作慈善事业及行医治病，影响当时社会经济、风俗很大。
五、文化艺术方面。
1.海上交通繁盛，使各国日常用品得有互相交易机会。丝绸、瓷器为中国最精之出品，此时实赖伊斯兰教商人运至西方。而西方出产之香药、犀象、珊瑚等物，亦渐次输入中国，而成为日常必须之物品。指南针在中国应用最早，元符二年（1098年）及崇宁元年（1102年）之间，广州海船已用罗盘针，而是时阿拉伯之记录中则犹未见之，足知罗盘针之应用始于中国，而由阿拉伯人为媒介输至西洋。又宋代外侨子弟多有受中国教育者，故此时之注意外侨教育，已成为一种较为普遍之现象。
2.伊斯兰教文化中心巴格达为蒙古所灭，而原有限于一处之文化宝藏，得以借军事、政治、交通之便利，广播中国。而且当时阿拉伯、波斯、中亚细亚等地之学者、军人、技术家、天文家陆续来中国者不绝于途，其对于沟通东西文化有莫大之贡献。元代借伊斯兰教教徒所传入之西方文化，其最著者，一为波斯天文学。世祖曾命扎马鲁丁造西域仪象。至于阿拉伯历法算术之精密，世所共晓。太祖成吉思汗西征时即已采用回历，世祖时乃设回回钦天监，且新历即受伊斯兰教之影响而成。而元代天文历法之所以精密，实赖于当时之伊斯兰教教徒。二为回回炮。火药本为中国所发明，后传入西方，伊斯兰教教徒即利此以制造枪炮。后来元侵宋便以此陷城池，沉兵船。三为西域医药。其时一般人服用回回药品颇众，而且回教徒之通晓医药者，亦复不少。此外还有伊斯兰教之工艺家。
3.明代艺术品以陶瓷、铜器为最著，而伊斯兰教教促成此种上品之力量尤多。明宣德以铜铸鼎彝炉鬲，是为宣德炉，其材料多选各地绝精之物为之。铜器上多画阿拉伯文以为装饰，足见当时伊斯兰教教影响于铜器之深。明人对于瓷器之技术达至顶点，永乐以降，因波斯阿拉伯艺术东渐，与我国原有之艺术相溶合，于瓷业更放异彩，且亦曾挽瓷业之厄运。大抵回人对于明瓷之贡献，在质料上则有回青，在装饰上则有回回文字，其质地高尚，至今尤传为珍品。
4.此外，伊斯兰教教清真寺之建筑，明代亦极盛行。洪武元年太祖即敕建礼拜寺于金陵。其他如安徽颖上县之十字街清真寺，广西桂林之西门外大街清真寺，南乡古寺等，均为明代所建，足见当时伊斯兰教对于建筑之贡献。
六、宋元社会习俗方面。
中国伊斯兰教，自唐传入，经宋元以来，分布区域日大，我国西北之新疆、青海、甘肃、宁夏等省，固为其重要基地，而内地各省及大都市，亦为其教徒所聚居。别教如佛道者，其教徒多于山林胜地，筑寺观以作居住修养；而伊斯兰教教徒则多聚居城市，或其他自成风俗之村落。一家中若家长奉伊斯兰教，则以生活习尚之关系，如不食猪肉之习俗等，使全家大小亦必同为教徒，而世代相传。非遇特殊事故，甚少脱离教籍。其宗教生活与家庭生活打成一片，故较别教富有家庭与社会之持续力，而对社会习俗影响自亦不少。
七、伊斯兰教教义与中国伦理的关系。
1.伊斯兰教义内容甚广。先就其信仰来说，约为信真主，信先知，信经典，信后世。再就其行为条件来说，是崇忠孝，行仁爱，讲和平，反强权，尚施舍，善整洁，戒鸩酒，禁嫖赌。凡此种种指导人类身心兼修的教条，皆与我中国五千年来以天人合一、心物一体为精神的伦理道德，吻合一致。
2.其信仰是依照中国固有的伦理道德为经。伊斯兰教的忠勇、孝顺、仁爱、信义、和平、礼节、服从、勤俭、整洁、助人、学问及有恒等十二项内容，亦是中国五千年伦理道德，它可以说将我国修身、齐家、治国、平天下的大纲以及天人合一、心物一体的要义，包括无余。
第五节 唐时传入中国之景教
大秦景教传入中国的经过
最初传入我国的基督教，乃流行唐代之大秦景教，即为基督教之聂斯脱里派。聂氏为叙利亚人，公元428年，由安提阿修道院修士升任为东罗马首都君士坦丁堡之大牧首。当时罗马教士对创教的耶稣，有两种不同之看法：一主耶稣兼具人神二性，另一主耶稣单具神性。聂氏主耶稣具有人神二性，且不承认玛利亚为神之母亲，因此与传统思想发生冲突，公元413年被斥为异端，后更被放逐出国。聂氏及其门徒不堪压迫，乃脱离正宗的基督教，逃往波斯，自立教堂，此教遂由叙利亚东传波斯，再播至中亚细亚，至六世纪末，已流行于康居、突厥。唐太宗贞观九年（635年），景教教士阿罗本首抵长安，得太宗允许于长安义宁坊造寺传教，景教正式传入中国。其实，波斯与中国早有交还，而聂派之所以到唐太宗时始能传入中国内地者，则是波斯于隋末尝为西突厥所讨残，阻其东传的缘故。其后贞观四年（630年），东突厥为唐太宗遣李靖等所平定，西突厥亦闻风降唐，于是西域交通复启。凡昔日为东西突厥所役属诸国，多遣使至中国贺捷，并推尊唐太宗为天可汗，使为国际和绥组织之首长，中亚诸国与唐之关系甚密，此所以聂派教士得随而至中国传教。
传入的路线与教义
大秦景教由叙利亚东传波斯，再传至中亚细亚，至六世纪末，已流行于康居、突厥等地。唐太宗贞观九年，景教教士阿罗本首抵长安，得太宗允许于长安义宁坊造寺传教，景教便正式传入中国。
大秦景教认为圣母玛利亚只是生育耶稣肉身，而非授予耶稣神性，因此圣母不能称为天主之母。基督有二主体，一为有形可见之人，一为无形不可见之天主圣人，所谓二主二性也。又认为仅留十字架，而不用设像；反对化体说，而承认受圣餐时，耶稣必来临也。
大秦景教在中国的发展情形
自唐太宗在义宁坊造一所大秦寺，住有二十一位景教教士起，景教势力在中国发展情形是断断续续的。玄宗命宁国五王到教堂行礼，又命高力士以太宗、高宗、睿宗、中宗、玄宗五帝的写真，送到教堂内安置。一些教士获得封号，赐紫裟，又有“赐天香，颁御馔”之荣宠。肃宗在灵武五郡立教堂，代宗、德宗等皆为弘护。然而其自司祭以上的教士，必多来自波斯或其他西域诸国，其经籍亦以叙利亚文为主，实为传教的阻碍。而且在现存史料中，仅得翻译景教经典如《景教三威蒙度赞》、《大秦景教宣元至本经》之阿罗本，景教碑文撰述者景净，以及武后时建筑“大周万国颂德天枢”的阿罗憾三人较有名气功绩。至唐武宗会昌五年（845年），受道士赵归真议，“敕大秦穆护、祅僧三千余人还俗”，大举灭绝外教，景教乃遭受损伤。但到元代，景教又卷土重来，转被称为也里可温教，竟可以有不纳租赋、不用捐税的权利。但到了十四世纪末叶，帖木儿帝国（1370-1507年）兴起于中亚，聂派教务大总管为其杀戮，景教徒亦多被迫改宗伊斯兰教。从此曾传演九百余年之基督教聂派，终于一蹶不振。其发展区域以长安、洛阳、灵武、广州、沙州等地为主。
景教传入的影响
景教虽然受到上述种种条件限制而终于没落，但景教是西方的宗教，传到中国后，把西方的宗教哲学思想，包括古希腊的哲学思想带到了中国。所以景教之传入，可说是中国与欧洲思想融合交流的第一章，更为后来传入的天主教（旧教）、基督教（新教）奠下基础。
《景教三威蒙度赞》的“尊经”有云：“谨按诸经目录，大秦本教经部五百卅部……房玄龄、魏征宣译奏言，后召本教大德僧景净，译得已上卅部卷。”这些资料对研究基督教在中国源流的学者来说，都是可贵的史料。
另一方面，景教传入中国，深受中国儒家、道家及由印度传来的佛教的影响，如景教碑文有以“佛”称天主，“受戒”称“受洗”，“僧”称教士之语。后世出土的景教墓石亦多有莲花或莲座的雕刻等。使中国固有的儒、道二家与西方佛教、景教的思想合流。
唐时大秦景教与明清天主教
大秦景教又名波斯教，亦名大秦教，为叙利亚人聂斯脱里所创。当时聂斯脱里与传统思想有异，顿成冲突，被西里尔派斥为异端。聂氏及其门徒，不堪压迫，乃脱离正宗之基督教。又因东西突厥在贞观四年被唐将李靖所平定，遂使道路通行无阻，故聂派教士得随意到中国传教。
十六世纪初期，欧洲发生宗教革命运动，天主教为新教所排斥，又值欧亚新航路之发现，于是西方的耶稣会教士便陆续东来。加之元代既灭，退占塞北，昔日繁盛之东西交通遂致改观，东来传教之人数也日益庞大。
两者教义比较如下。
一、大秦景教认为圣母玛利亚只是生育耶稣肉身，而非授予耶稣神性，所以不能称为天主圣母。基督有二主体，一为有形可见之人，一为无形不可见之天主圣人，所谓二位二性也。仅留十字架，而不用设像；反对化体说，而承认受圣餐时，耶稣必来临也。实行监督制，教士自教务大总管亦称法主下分总教主、主教（司祭）、僧正、副僧正（执事）、助祭、佐祭员、读经师等八圾。司祭以下，皆可娶妻，而教务大总管则常驻波斯京城，且必由选举受任。“景教碑”中亦载有教义，如：天主自有“先而无元”，魔鬼引诱原祖“娑殚施妄”，耶稣升天“亭午升真”，领洗赦原罪“法浴水风，涤浮华而洁虚白”等。
二、天主教则以“十诫”为最重要的教义。现据罗明坚《天主圣教实录》说明之：
1.要诚心奉敬天主，不可祭拜别等神像。
2.毋呼天主名而发虚誓。
3.当守瞻礼之日，禁止百工，谒天主堂诵经，瞻礼天主。
4.当爱亲长。
5.毋乱法杀人。
6.毋行邪淫等事。
7.毋偷盗诸情。
8.毋谗谤是非。
9.毋恋慕他人妻子。
10.毋贪冒非义财物。
大秦景教和天主教传入路线的比较如下。
一、大秦景教由叙利亚东传波斯，再传至中亚细亚，至六世纪末，已流行于康居、突厥等地。唐太宗贞观九年，景教教士阿罗本首抵长安，得太宗允许于长安义宁坊造寺传教，景教正式传入中国。
二、最初把天主教东传中国者，为利玛窦神父。他于明神宗万历九年（1582年），航海东来抵达澳门，翌年入广东，先往肇庆，后至长江流域一带。万历二十一年（1593年），复与西班牙人庞迪我教士同抵北京，并同时把天主教传播至北方。
大秦景教和天主教盛衰情形的比较如下。
一、唐太宗贞观九年，教士阿罗本首抵长安，劝人悔改。时值太上皇祖驾崩，太祖心怀忏悔，乃使房玄龄迎阿罗本，于长安义宁坊造寺传教，此为中国接受基督教之始。高宗时，更令全国各道，置景教寺传教，并将基督教经典分卷为中文。安史之乱后，名将郭子仪亦敬信景教，惜乎唐武宗会昌五年，因听道教中人鼓励，下令禁止一切自外传入之宗教，佛教故大受其损，而景教亦连带受其压抑而竟失传。
二、万历二十一年，利玛窦神父与西班牙人庞迪我教士同抵北京，当时朝中士大夫如徐光启、李之藻，均奉其教，天主教因而大行其道，信徒也增至数百人。利氏死后，明曾于1618年下令严禁“邪教”。至崇祯时，清势日盛，明政府为讨伐叛乱，有制造铳炮的必要，因于1622年遗使至澳门，召用罗如望等入北京。传教的禁令，乃渐解除。其后西方教士来华日多，到康熙末年，全国信徒已达二十万人，江南即有教堂百余所。唯此种情况殊难继续下去，乃至康熙五十七年（1718年），清廷下令禁教时，所有北京的传教士，除钦天监一职以外，皆逐出中国；又改教堂为公所，严禁人民奉教。这样一来，传教事业由此中断了。基督教的传教事业，要到了鸦片战争和英法联军之役后，因条约规定传教士可在国内自由传教，才再度兴盛起来。
大秦景教和天主教两者所产生的影响。
一、景教虽然受到上述种种条件限制而终于没落，但景教传到中国后，把西方的宗教哲学与思想，包括古希腊的哲学思想带到中国来。所以景教之传入，可说是中国与欧洲思想融合交流的第一章，更为后来传入的天主教、基督教新教奠下了基础。
二、随着天主教的传入，在一班有识见的士大夫如徐光启、李之藻等的提倡下，将西方的科学知识大量介绍到了中国，计有天文、历学、地理、物理、生物、医学、农田水利及火器等。如利玛窦至北京曾献其亲绘之《坤舆万国全图》，遂使中国对世界各国之大势、地质与地理获致极大之认识。又教士汤若望与南怀仁合编《时宪历》，使我国天文知识更进一步。此外，利玛窦与徐光启合译《几何原本》，使几何、三角、代数之学传入中国。汤若望之望远镜与王徵所译之《奇器图说》，使我国对物理学之光学及力学有了初步之观念。最早传入西洋生物学知识，实为万历二十年利玛窦所刻《无极天主正教真传实录》。又邓玉函著《秦西人身说概》二册，为西洋解剖学传入中国之始。而熊三拔的《药露说》，为西药制造术最初传入中国的书。
三、西方的哲学、伦理学、农学、矿学、生理学、建筑学、音乐、艺术等社会科学，也随着天主教士的传授与译述，先后输入中国。可说自天主教之传入，使中西文化发生第一次大融合。
四、传教士来华除了兴办医院、留养院、诊所、孤儿院等社会服务机构外，还兴建学校。如徐汇公学、震旦大学和辅仁大学等。还出版各种刊物，有英、法、意、西班牙等各国文字；又于文章中采用中国的口语，开启了后来白话文运动的先声。
五、当时的教士虽极力调和孔家思想与基督教思想，但却批评宋代的理学。如利氏的《天主实义》，孙璋的《性理真诠》等，都反对理学的无神论。但这些思想传到欧洲，却激起了一种“反神学”、“反宗教”的学理基础。有人说，十八世纪法国的理性派，影响到法国革命；德国之古典学派，影响到精神革命。由此可见传教士对欧洲的政治与思想影响之大。
第六节 基督教（新教）的传入与影响
当唐代道教、佛教乃至于伊斯兰教，都热烈传播之时，以绝对的爱为中心的基督教，亦首由叙利亚而逐渐传到中国。基督教为耶稣所创，是传达上帝耶和华之爱，使人悔改得救，实践至爱，以祈求平安降于人世，而死后得享永生之一种最严肃宗教。其教义据基督教经典所载，上帝、耶稣、圣灵为三位一体之神，是唯一始有、永有本体之神。因上帝创造万物，至爱世人，而人们常犯罪恶，乃遣其独生子，降生成人，为世人赎罪，被钉十字架而死。世人当信仰唯一真神之权能、爱心与真理而认罪悔改，以谦卑虔诚之精神，接受真理之引导，以属灵永生之希望，解除身外一切之痛苦。
其绝对救赎之爱，比之佛教之尚智慧，道教之尚方术，回教之尚武力更使人崇信。第一支到达中土的基督教，即所谓大秦景教。及元代灭亡，退居塞北，繁盛之东西交通遂致改观。直至明末欧洲东来新航线发现后，基督教亦得再传入中国。但在明代中叶时，欧洲基督教曾发生革命运动，如马丁·路德等的宗教改革；新旧两派以至兵戎相见，结果旧教为新教所挫。革新派主张脱离罗马教皇，简化宗教仪式，逐渐成为今日发展最盛之新派基督教，又称耶稣教。
基督教传入中国之经过
当天主教耶稣会教士盛向中国传教之际，欧洲由马丁·路德提倡之革新亦已取得确立地位，且逐渐向外传教。中国是以声明文物著称的国家，自然就为这革新派的基督教徒所热望传教。不过因清代在康、雍、乾三朝均采禁教与局部的闭关政策，外交与通商之关系尚不易建立。原先传入的天主教尚且不易立足，革新的新派自然难以传入。
至十九世纪初，即嘉庆时代，才有英籍牧师马礼逊博士，绕道美国，经太平洋，抵达广东，运用其在东印度公司服务之便利，留居广州，攻读华文，并展开传教工作。越二年（1809年），他迁居澳门，翻译《圣经》，并以华文撰写宣教小书，如《神道论赎救世总说真本》、《问答浅注耶稣教法》等，并撰著《华英字典》。又招收第一位中国牧师，奠定中华基督教永恒不拔之基。因中国地广人多，实非一人或一宗派之力，能作彻底深入传教，于是他去函英美各基督教会，盼基督教各宗各派不分宗派，共同努力，齐遣教士开发中国教区。马氏经常来往广州、澳大利亚、马六甲等地，从事传教。他提倡研究中文，而其中文成就已俨然当时欧洲一流汉学家，其后继起者，不乏其人。传教士汉学家者辈出，均直接受其影响，对今日中西文化沟通，马氏功不可没。其在华传教二十五载，经其受洗礼者仅十人，然已开创风气，建立基础，使其他教士（如麦都思、郭实腊、裨治文、卫三畏）闻风兴起，影响很大。
清道光二十二年（1842年），《南京条约》签定后，广州、厦门、福州、宁波、上海五大城市，均辟为通商口岸，容许外国人自由贸易和居住。故传道者得以自由地援引外国人进入通商口岸的条约，安抵上述的五大城市，而展开传教工作。他们在合法的区域内，尽力建立稳固的教会；对于不能直接宣传的地方，则谋用别的方法和等待时机。1860年，中国承认《天津条约》，结果又辟数处为通商口岸和租界，而教会也得在内地设立教会之权利，其影响基督教之传播较《南京条约》更大。而西方与中国的交通，更开辟了一个新纪元。
1851年的太平天国运动，亦深受此新教影响。其领袖洪秀全自称为基督徒，当他权高位隆的时候，曾敕令传播基督教。后来的山西大饥荒事件（1877-1879年），亦给了传道者一个以施济来传教的机会。当教会渐为人民熟知以后，中国内地的门户，也已完全敞开。传教士有许多本在通商各口岸等候已久，有很多则是从欧美动身来华的。在此期间，各省初次为基督教传道者纵横遍历，他们在各处分送书籍，建立教会、学校和医院。他们起初仅在沿海的山东、江苏、浙江、福建、广东五省，以后在十八行省几乎都有传教士的足迹。传教士李提摩太等还创立了广学会，译印传教的书刊，介绍西洋学术文化，这对中国现代文化的发展，自然影响极大。
人类愈进化，社会愈演进；人的价值愈提高，便愈感觉到爱的力量的伟大，与爱的实践之重要。这爱的精神，是最易表达，而又是最为无极的实体。基督教以爱为中心，故能普及全世界，使人类归附。且中国人历来本有实践仁爱的传统，而自晚清以来，又日渐踏上世界的舞台，故信仰基督教的人也就日渐增加。
传教的方式
在中国，教会所面对的，是一个文化事业已高度发展，而且历史远比教会本身悠久的国家。而且当十六世纪中叶基督教初次与中国接触时，中国当时还是个闭关自守的国家，对外来的一切有极大的反感。马礼逊及其他耶稣会教士的主要目的，是想使整个中国皈依基督教。他们所采取的第一步是打进中国上流社会，具体有两个目标。
一、马氏到了中国后，不断学习中文；最初披袈裟，当他发觉中国人并不把和尚看在眼里，随即改着儒服。他借科学方面的渊博知识以及随身携带的仪器，巧妙地吸引了不少人。他采取当时中国人流行的问答教授法，仅与少数几个人谈话，而避免人数过多。诸如上述等方法的灵活运用，使他引起了知识分子的注意。他不但跨进了中国，尤其能消除中国人的怀疑，而使西方的文明、宗教并他自身，赢得中国人的同情与信仰。他所从事的科学活动不但巩固了自己在中国的地位，并获得皇帝厚待，同时使两百年来的传教事业，虽屡遭迫害，仍存在于中国。
二、中国自古有许多习俗流传下来，这些习俗已成了日常生活中的一部分，万难连根铲除。为了将基督教思想移植进中国文化而同时不使中国人震惊愤怒，这些新教传教士处处表示出自己相当欣赏中国文化，研读中国的经史。当他发觉孔子所讲的话大体无甚错误时，遂对之采取一种善意及容忍的态度。此外他尚从古籍中找出天主、上帝、天等字眼，而指出它们乃代表古代中国人所敬奉的一种神。他们又允许中国人敬礼敬孔及祭祖先，因为在他们看来，这不算是偶像崇拜或迷信。马礼逊的传教方式除了介绍西方科学，学习华语和从事翻译外，还派发单张、小册。有时若未能进入中国国境向华人讲道时，便在华人居集之地，如马来半岛、爪哇等处努力宣传。他的传教方式多推广至各乡村，有传道者或教友旅行至四周附近的乡村，为人民讲道，并将信徒结合为一个团体。还设立学校，如英华书院，主要为训练基督教人才。每当信徒人数增加，而他们灵修的能力也增加时，就有教堂的建立，也有中国牧师作为他们的领袖，同时也有基督教的书籍可以作基督徒灵性上的粮食。
而当时，基督教传教的方法是：
1.介绍与利用西方科学的知识于中国。
2.传教士学习中国语文。
3.多从事翻译工作与编印《圣经》。
4.多派传教士来华。
5.创办学校和医院。
基督教对近代中国教育、文化、社会的影响
基督教在中国的活动已有一千三百年的历史，然而在中国社会产生影响，却在近世三百五十年间事。其对中国的贡献，比较显著的有以下几点：文化方面：介绍西洋科学与从事翻译工作；教育方面：提倡新教育和推进慈善事业以教育新一代；社会方面：改良社会风俗和道德观点等；小则影响于个人生活的改造，大则影响于国家制度的变革，故在中国留下之影响不可谓不大。
首先是文化方面。谁都承认中国固有的文化，向来注重形而上方面的。初期耶稣会教士们，在宣扬基督教外，还介绍了西洋的科学进来，于是基督教成为中西文化接触的介绍人。而自中西文化接触后，不但使中国固有的伦理思想，发生了变化，同时也使人们感觉到物质文明的落后，有迎头接受科学的必要。安常习素的中国，一变而为革新进取的中国，推本溯源，基督教的教介功勋是存在无疑的。
在十六世纪初期，即欧亚新航路发现前，中国是世界科学颇发达的国家。这时的中国已先后发明了天文、历算、冶铸、建筑、陶瓷、医药、水利等技术。但到了十六世纪欧亚新航路发展后，由于海运方便，西方教士便大量东来，他们以介绍西方科学为传教的工具，于是西方的自然科学便传到了中国。从此中国的科学技艺在互相比较下便相形见绌了。不过中国的民族性，有高度融和同化的功能，所以这次西方实用科学的传入，对中国后来的经济、制度及物质建设等，无疑是有巨大影响和启发。
新教初传入之时，已注重用文字来布道，创办印刷所及努力翻译《圣经》，撰著了许多小册子和单张。最重要的是他们早期的著作，已大胆地采用白话文和各处的土语来著述。故此基督教虽被中国的部分腐儒轻视为卑陋无业之人的宗教，但是它毕竟成为中国文学革命的先锋。现在白话文已遍行中国，可见传道者的智慧与识见。
传教士来华传教之时，更带来了一重大的影响——“国语运动”。来中国传教的教士，为便于学习华语，使用罗马字母标音。至清，西人来华者益多，罗马拼音法也传播日广。甲午战后，国人颇多仿照其法，自制拼音字母，以代旧有的反切读音法。而推行最广的，为直隶王照的“官话字母”，因政府的提倡，通行于直隶、山西及东三省地区。其后浙江劳乃宣修正王氏字母，改名“简字”，长江南北习者甚多。1913年，当时的教育部召开读音统一会，制定注音字母三十九个，审定字音六千五百余。民国七年（1918年），又公布注音字母，并致力于国语的统一工作。至1922年，改初高级的小学国文科为国语科，纯用白话文，于是国语的推行，日益普遍。由此可见，传教士的罗马拼音法对中国语文的影响。
明末西方基督教士源源来华传教，其最著者如利玛窦、庞迪我、汤若望等，均与中国学者徐光启、李之藻来往及合译书籍。在这种环境下，学术风气渐变。清代学者对历算及经世致用之学，均受利、徐诸人之影响。胡适亦曾说：“中国人考据家顾亭林、阎若璩均在利玛窦之后。顾亭林之考证古者著作有《音学五书》，阎若璩之考证《古文尚书》有《古文尚书疏证》。此种学问方法完全受利玛窦来华所影响。”
其次是教育方面。
当中国尚用八股试帖，开科取士之时，西方教士带来了用格致为课程的新式教育法。因科举训练出来的人才未尽完善，但一般人却不愿把子弟送进教会学校，只有那些“要读书而没有钱”和“想进入洋行、海关谋生的人”，才肯进入教会学校。最早的学校是1817年马礼逊在马六甲创办的“英华书院”，1842年迁回香港，在这所学校产生了不少教会领袖。校长李雅各还用英文教授学生，是为中国人习英文之始。1925年，公理会葛兰德女士在新加坡为中国女子设的一所学校，为中国女子受新教育的起端。1865年，圣公会在上海设立“培雅学堂”，次年立“度恩学堂”，到了1879年两校合并为“约翰书院”，即今天之圣约翰大学。1898年创办的“自立学塾”，可说是中国人最早自办的学校。
基督教在中国传教的两个广大的结果为“中国教会的自觉”及“改良教育的趋势”。就前者而论，因教会学校的数量逐渐增多，教育当局觉得有互相合作的必要，故曾在1877年发起一会议，推出一个课程委员会。这是与教会学校合作之第一步。进一步合作，是在1890年，组织了“中华教育协进会”，目的是推进基督教教育，并联络各校教师，规定三年召集一次。这时中国各地纷纷设立学校，不过程度未如教会学校以英文教授之高，而科学的人才大都仰给于教会学校。
第三是社会方面。基督教是以传达耶和华的爱，使人们悔改得救，实践至爱，以获至平安福乐与永生的宗教。其教旨莫不以“实践仁爱”为中心，故服务社会是传教士的方法与工作。这里所谈的是基督教在中国如何“改良风习”和“拯困济危”的方面。
一、改良风习。或谓康熙末年的禁教令，是由于此教建议禁止教友祭天、敬祖。基督教此等建议，或多或少影响了中国一些知识分子，破除迷信，废除偶像崇拜，但这种改变是微不足道的，亦不会有多大不良影响。最先致力于铲除烟土的是1908年所组织的“万国改良会中国分会”，专门劝人戒烟，时中国正努力禁烟，此会给予了莫大帮助。中国赌风之盛，莫如广东，是以“广东基督教联会”于1917年立例禁赌，发行《拒赌周刊》。
1918年，上海公共租界各团体监于娼妓充斥，拟设立“正俗委员会”，工部局乃请“基督教教士公会”、“基督教妇女禁酒会”等组成“进德会”，致力于卖淫行业的减少。规定妓院必须领牌，陆续封闭妓院，又设感化所，收容沿街拉客之妓女。
提倡男女平等，纠正重男轻女的积习；主张一夫一妻制，破除纳妾蓄婢的恶俗；提倡积极奋斗的精神，使安常习故的中国人的生活发生改变；主张牺牲博爱，使自私利己的心理受到刺激。诸如此类，不独信奉基督教的三百五十万信徒咸能遵守，即使一般社会人士，亦多受其影响。基督教有助于我国数十年的革新运动，实不容否认。
二、拯困济危。天下最苦的人，莫如盲聋哑与孤儿，特别在中国，这种人的痛苦更严重。后来基督教会所成立之学校如“正心学校”、“圣光学校”、“孤儿院”等，皆为了安抚这些弱势群体。一些团体如“中华基督教青年会”、“中华基督教女青年会”等，提供青年人有益之活动。“中国红十字会”、“华洋义赈会”、“上海华洋义赈会”等团体，也大半是基督教所组织的，从事募款、收容、救济等工作。
第四是医学方面。中国在医学上，本有着悠久的历史与高深的哲理，不过是立足形而上的。西方新医学传入中国以后，这种医术便产生了问题。当基督教进入中国之始，传道者就以医病作为基督教福音工作中的一部分。1836年，有伯驾医生创立博济医院于广州，可称为中国有医院之始。自此以后，中国的医药事业，日益发达，与教会的其他工作，并驾齐驱。百余年前博济医院的章程中，已有人道主义；直到现在，还是保存着医药事业与宗教工作一样重要的宗旨。
最早传入西方生物学知识，实为万历二十年（1592年）利玛窦所刻之《无极天主正教真传实录》。利玛窦又著《西图记法》，为西方神经学传入中国之始，亦为西方传入第一部心理学书籍。其他医药方面的译著，先是中国博医会于1887年发行的医药杂志，借此提倡公共卫生，统一医学名词。后来又出版了一本医学和科学名词字典，和一本医学课本。著名的教会医院则有协和医院，专门学校有上海圣约翰大学医科。
总而论之，基督教新教的传入，不独带来了不少西方的科学和学术，开阔了中国人的眼光，其对中国文化及人们生活亦有很大影响。此外，传教士也帮助把中国文化传扬于欧洲，在沟通中西文化方面，立下了大功，成为中西文化接触的媒介。
第七节 摩尼教的传入与影响
摩尼教亦称明教或牟尼教，为波斯人摩尼所创立。摩尼生于公元216年（后汉建安二十一年），或谓生于239-240年。精通天文、绘画并善幻术。公元277年（晋咸宁三年）被捕，受重刑而卒。自摩尼教于唐时传入中国后，其教便流传至宋明朝代。而其中朱元璋更以“明教”之“明”为国号，故可推知，摩尼教传入中国后，对中国政治之影响不浅。兹分论如下。
摩尼教之传入及其活动
摩尼教传入中国，一说始于唐武后延载元年（694年），《佛祖统纪》卷三九谓其年有波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。拂多诞乃摩尼教宗教职务名，次于慕阇，二词即明与暗。《闽书·卷十·方域志》谓：“慕阇当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕阇高弟密乌没斯拂多诞复入见。群僧妒谮，互相击难。”因知摩尼教已于唐武后延载年间传入。
摩尼教在中国第一座教堂，其有文献可征者，系大历三年（768年）六月，奉敕建并赐额之“大云光明寺”，见《僧史略·卷下》及《佛祖统纪》卷四一及五四。沙畹《摩尼教流行中国考》谓敕许建寺，仅限长安、洛阳二京。六年（771）正月，又敕荆、越、洪等州，各置大云光明寺一所（见《僧史略·卷下》）。《佛祖统纪》则加扬州，距敕许建寺才三年。元和二年（807年）正月，许回鹘使者之请，在河南府、太原府置摩尼寺三所。由此可见，摩尼教已逐渐伸延开来。
《通典》卷四十注云：“开元二十年（732年）七月，敕末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”是摩尼教入中国后，不及四十年，即有初次之遭厄；但外人自奉，并不禁止。
会昌三年（843年），摩尼寺庄宅钱物，差官点检收抽；摩尼寺僧，委中书门下条疏闻奏（见《唐书》卷二一七下《回鹘传》）。又同年，“敕天下摩尼寺并废入官。京城女摩尼七十二人死。及在此国回纥诸摩尼等，配流诸道，死者大半。”（见《僧史略·卷下）故摩尼之失势，于此可见。然当时会昌灭法被禁之外教甚多，独摩尼教与佛教能于其时之祸乱相提并论，亦足证其声势非小。
宋孝宗初年（1163年），陆游《应诏条对状》有云：“伏缘此色人处处皆有，淮南谓之二禬子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。”二禬子或曰二祀，即二宗。《嘉定赤城志》卷三七《风土门》李守谦《戒事魔》诗则称双宗二会。四果、金刚禅当非摩尼，但可见淮南、两浙、福建，皆其盛行之地。福建或最为摩尼教发达的地方，陆游《老学庵笔记》卷十云：“闽中有习左道者，谓之明教。亦有明教经甚多，刻板摹印。”
南宋时，两浙摩尼教亦甚发达，温州有斋堂四十余处（见《宋会要》），仙居县白塔乡有祖师堂，宁海县有藏《二宗三际经》之教徒。而河北路沧、清、恩三州，皆有摩尼教流行。又政和四年（1114年）八月三日诏曰：“河北州县，传习妖教甚多。”
摩尼教自唐时受会昌灭法之影响后，传播便受阻碍。到宋代虽亦有传播，但不久又遭禁止。如在《宋会要辑稿·刑法》所记邪教禁令中，有天禧三年（1019年），景佑二年（1035年），元祐七年（1092年），大观二年（1108年），政和元年（1111年），宣和元年（1119年）至三年（1121年），绍兴二年（1132年）、三年（1133年）、十二年（1142年）、十五年（1144年）、二十年（1149年）等。
摩尼教传播既遍东南，为避免政府之禁令，每与其他秘密会社结合，而因地异名，不可究诘。故白云宗、白莲社与摩尼教至宋后期及元代，已混杂不清。据陆游所言，则在南宋初期，已开始合流。
摩尼教之教义
一、二宗三际。《佛祖统纪》卷四八引《夷坚志》，介绍摩尼之教理等甚详：“吃菜事魔，三山尤炽。为首者紫帽宽衫，妇人黑冠白服，称为明教会。所事佛衣白，引经中所谓‘白佛言世尊’……其经名二宗三际。二宗者，明与暗也；三际者，过去、未来、现在也。”按今《四库》本及陆刊本《夷坚志》，皆不见上引文。法国藏《摩尼教经》残卷，谓三际者，初际、中际、后际也。又曰：“宿死尸，若有覆藏，还同破戒。”可知摩尼乃裸尸以葬者。
二、每日一食，不食荤，及夜聚明散等教规。中国文献已早有上述记载。《宋会要辑稿·刑法》，皆有“夜聚晓散”罪名。
三、教规甚严。李肇《国史补·卷下》云：“其法曰晚乃食，敬水而茹荤，不饮乳酪。”摩尼吃素，此曰“茹荤”。摩尼之教堂，据《黄氏日钞》卷八六《崇寿宫记》谓：“其法于戒行尤严，日唯一食，齐居不出户。”足见其教规之严。
明教与大明帝国的建立
明太祖朱元璋起自红巾军，奉宋帝小明王韩林儿为正朔。宋龙凤七年（1361年，元至正二十一年）封吴国公。十年（364年）进爵为吴王。军中公文、手令、布告均署“皇帝圣旨吴王令旨”。十二年（1366年）弑宋帝，宋亡。是所谓吴元年者。如以为吴王受封之吴，则当为吴四年；如以为国号，则此时张士诚已据吴称吴王，且太祖方遣将伐吴，不应蹈袭敌国之称号。如以为纪元之称，则有史以来，从未有一字之年号！又其时天完、吴、夏、汉诸国，国号纪元，皆粲然备具。太祖后起，且承宋后，为红军巾正统，不应既无国号，又无纪元，仅称无所指属之吴元年也。太祖幕中多儒生，不应疏忽至此！至“大明”之国号，则大抵出于韩氏父子之“明王”，明王出于《大小明王出世经》。《大小明王出世经》为明教经典，故明之国号实出于明教。
明教自唐代输入，至南宋而益盛。追溯其源，明教即摩尼教，为波斯人摩尼所创。我国史籍中有称之为牟尼者，摩尼之异译也。又明教徒有十二美德：“惠明相者，第一大王，二者智惠，三者常胜，四者欢喜，五者勤修，六者平等，七者信心，八者忍辱，九者直意，十者功德，十一者齐心，十二者内外俱明。如是十二光明大时，若入‘相’、‘心’、‘念’、‘思’、‘意’等五种国土，一一，无量光明，各各现果，亦复无量，其果即于清静徒众而具显现。”但何以明教在中国宗教史上没有名正言顺地扩张起来，皆由于唐代会昌年间禁黜后，明教遂成为秘密结社，攀附佛道，以图幸存。唯至元末，明教却形成了一股力量，被明太祖朱元璋作为粉碎元代的政治本钱。
弥勒教原出于佛教净土宗，我国净土之教大别有二，一弥勒净土，奉弥勒佛；二阿尔陀净土，奉阿尔陀佛。弥勒受记于释迦，留住世间决疑。佛涅槃后，世界立入苦境，一切恶趣，次第显现。至弥勒出现后，则立成极乐世界，广博严净，丰乐安稳。此与明教之二宗说，明暗斗争；善恶斗争之说比，恰相符合。则二教之混合，实非偶然也。盖秘密宗教之传播，因受政府之禁止，最易与他秘密会社结合，如江河之赴海，汇为一体。明教在会昌年间禁断后，已合于佛，而混于道，又与出自佛教之大乘教、三阶教合。至北宋末，又与出自佛教净土宗之白莲社合，与出自佛教净土宗之弥勒佛教合。
元末群雄割据，与彭莹玉同时活动于河南、河北一带者为白莲教首领韩山童。山童败死，其子林儿称小明王，建国号宋，改元龙凤。林儿立国十二年为其部下朱元璋所杀。元璋因小明王之基业，削平群雄，建大明帝国。而朱元璋之得势，实以“弥勒降生”与“明王出世”并举，以明其即以弥勒当明王。山童倡明王出世之说，事败死，其子继称小明王，则山童生时必以明王或大明王自称可决也。此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒，或至少孱入明教成分之确证。明高岱《鸿猷录》卷七《宋事始末》：“山童自其祖父以白莲会烧香惑众，至山童倡言：天下当大乱，弥勒佛下生，明王出世。河南江淮人翕然信之。”
明太祖以其部曲多红巾军，又欲迎合民心，均不能放弃“明王出世”之说。建大明国号，一以示其承小明王而起，一以宣示“明王”已出世，使后来者无借口。儒生辈所乐于讨论者，则以“明”一义为光明，分之则为日月。《礼》有祀“大明”、“朝日”、“夕月”之文。千余年来，“大明”日月均列为正祀，无论郊祭或特祭，均为历代所重视。且新朝自南方建国，与历史上之北定南者异势。以阴阳五行之说，则南方以为火，为祝融；北方属水，为玄冥。元建都于北京，起自更北之蒙古，以火克水，以明制暗，斯又汉以来儒生所津津乐道者，故亦力赞以明为国号。一从明教教义，一从儒家经说，并行不悖。
第八节 白莲教的兴起及其与元明政权的关系
元末白莲教的活动
白莲教源出佛教的净土宗，奉弥勒佛，据说弥勒下生即可“丰乐安稳”，借以煽惑愚民。隋唐以来，一再作乱；到了宋代，又与明教即摩尼教相合，除弥勒下生之外，复有“明王出世”之说。元代佛教盛行，白莲教既崇拜弥勒，因而反蒙古的政治民族运动，即利用之以为掩护而大肆活动。
元自中叶以后，政治愈加腐败，民生困苦，白莲教徒乘机而起。秦定二年（1325年），叛乱始于河南息州。两年之后，广西普宁县僧人陈庆安又以烧香惑众起事，竟然建号改元。顺帝至元三年（1337年），叛乱再起，攻城略地，声势之盛，前所未有；一在河南汝宁，一在岭南广州。至元四年（1336年），白莲教又起事于袁州，力量较前更大。
权衡《庚申外史》云：（至元四年）袁州妖僧彭莹玉，徒弟周子旺，以寅年寅日寅月寅时反。反者背心皆书“佛”字，以为有佛字刀兵不能伤。人皆惑之，从者五千人。郡兵讨之，杀其子天生、地生，妻佛母。莹玉遂逃匿于淮西庄民家……淮民闻其风，以故争庇之，虽有司严捕，卒不能获。
彭莹玉事败后，遁匿淮西，虽在严捕之下，仍能逃避危险，可见白莲教的潜在势力。及至正十一年（1351年），刘福通发难颖州，莹玉复合麻城人邹普胜，拥徐寿辉建国，形成元末南支白莲教或红巾军的主力。
至正十五年（1355年），颖州白莲教徒刘福通，奉韩山童为首领举兵。一面以弥勒佛为号召，一面捏称自己是宋徽宗的后裔，欲以民族意识，激起汉人对蒙古的反感。山童虽失败而死，而福通在军事上则节节胜利，拥山童之子林儿为名义上之首领，形成北支白莲教或红巾军。同时其他各地白莲教徒，纷起响应，皆以红巾为帜，号称“红巾军”。此外，尚有所谓北锁红巾军与南锁红巾军。
红巾势力最大的一支为韩林儿，一为徐寿辉。寿辉以靳水为都，国号“天完”，称皇帝，建元“治平”，以邹普胜为太师，控有长江中游。以后分为东西二系，一为陈友谅，据湖广江西；一为明玉珍，据有四川。韩林儿于十五年（1355年）即帝位于亳州，国号宋，建元龙凤，遣将北伐，深入晋冀，东至辽东，西及陇西，中原诸省，尽入版图。淮上的郭子兴名义上亦臣属韩林儿，而明太祖则隶属于郭子兴。子兴祖居山东曹州，刘福通起事的次年春天，子兴散家资，集结将士数千人，袭据濠州以响应。
白莲教与明帝国的建立
明太祖之成为白莲教徒，与其家世颇有关系。他的外祖陈公为淮右巫师，曾充南宋士兵，并参加崖山战役。所谓“白衣人”，应系“白莲教”（白莲教徒均素冠练衣，或白衣长发）。太祖生于天历元年（1328年），距宋亡凡四十九年，以时间计算，则太祖幼时，陈公或尚健在，或去世不久，其思想应受到影响。
太祖故乡为濠州钟离，濠州即今日之凤阳。太祖在皇觉寺出家仅十五日，即往合肥、汝颖、光固等地，三年以后，再回到皇觉寺。这些地方，均为白莲教的繁殖区域。
至正十一年（1351年）五月，刘福通起于颖上，郭子兴、孙德崖等，亦率领一批白莲教徒占领濠洲。兵燹之下，各地残破，皇觉寺亦遭火灾，太祖遂走投子兴。虽似由于环境所迫，实系出自本愿，因他与白莲教早已有了关系。太祖既加入了红巾军，深得子兴亲信，留于左右，赞谋一切，屡次率兵出征，有攻必克。此时太祖所率之军队，均沿习红巾军之制，服装绛色。此种装束，一直维持到太祖渡江之后。在当时，无不认为太祖的军队，系红巾军的一支。至正二十年（1360年），太祖已底定江东，西与南支红巾军陈友谅争雄。江东桥大战之时，太祖所部尚用红帜。至正二十七年（1367年），太祖已即吴王位，梦寐之间，对旧日红巾军生活仍不遗忘。
红巾军以弥勒佛降生、明王出世为号召，在当时，自为人所响应，其理论中之理想世界，尤为一般农民所欢迎。弥勒为神，明王为人，大约即系韩山童；林儿为山童子，所以即位后，自称“小明王”。郭子兴奉韩宋为正朔，受林儿节制。至正十五年（1355）五月，子兴病殁，妻弟张天佑、子天叙代领其众，而太祖仅居于次要地位。其实太祖自加入红巾军，到建号之前，对于林儿始终是君臣关系。太祖渡江自加入红巾到建号，在韩宋认为，天叙、天佑死后，天爵自应代统其众。后天爵被太祖所辱，内心不免怨望，终不免被诛。太祖虽杀天爵，仍遥奉林儿为主，每遇岁首，尚设御座，朝贺行礼；中书省亦设御座，将奉小明王。至正十五年（1359年），刘福通北伐失败，林儿败走安丰，在军事政治上已失其重要地位。至正二十二年（1362年）二月，张士诚遣部将吕珍围安丰，林儿告急于太祖，太祖自将往救，迎林儿归滁州。其时小明王已成为太祖的傀儡，但仍奉“龙凤”年号，其封拜除授及有司文牒，并云“皇帝（小明王）圣旨，吴王令旨”。
明初对白莲教的禁止
至正二十四年（1364年），陈友谅的汉帝国倾覆，长江流域大致底定，太祖基础已告稳固。小明王既成无足轻重的人物，弥勒佛亦失其号召的作用，而儒士如刘基、宋濂辈，尤视白莲教为异端，鄙称林儿为“牧竖”，太祖本人心志日高，识见日增，遂一变旧日态度。至正二十六年（1366）八月，太祖于讨张士诚檄文中，虽仍置“龙凤”年号，但已借题发挥，公开对红巾军以无情的抨击。
在檄文中，太祖斥红巾军为妖术，将个人立场与红巾军分开，既不负扰害人民的责任，更无忠于小明王的义务。然而名义上，韩林儿终是北支红巾军的首领，太祖终是他的臣下。林儿在一日，对太祖便有一日的不便；龙凤一日不亡，太祖便一日不能正位。讨张士诚檄文发布四个月后，即至正二十六年十二月，太祖命廖永忠以迎林儿南来为名，行至瓜步，沉之于江。从此，太祖成为最高领袖，明年称吴元年；又明年，即皇帝位。讨张檄文系太祖脱离红巾，排斥宗教性的革命的正式宣言。吴元年（1367年）十月，太祖命徐达、常遇春率军北伐，复于晓谕齐、鲁、河、洛、燕、蓟、秦、晋之民的檄文中，明白表示其民族主义立场。他宣布用兵的目的在“拯生民于涂炭，复汉官之威仪”，“逐胡虏，除暴乱”，“雪中国之耻”，元与红巾军同为敌人，民族革命的旗帜，鲜明揭起。此种作风，自易赢得社会上一般人民的拥护，特别是知识分子与中产阶级。这是他成功的一大原因。
明成祖至武宗时期白莲教的活动
天下既定，太祖建国号曰“明”，可以证明他与白莲教的关系，与愚弄群众的深意。太祖臣事小明王十余年，部下将帅不少来自红巾军，对于“明王”不无眷怀。其次“明王”出世的预言，已深入民间，“酷信弥勒之真有”，必须“明王”出而治世，方能“丰乐安稳”。因之太祖自出当之，以“明王”的现身自居，既可维系部将，又可下慰民望，使野心者无所施其蛊惑。不唯以“上逼国号”为理由而严禁“明教”，即对白莲教的活动亦严加禁止。
至正二十四年（1364年），太祖灭陈汉。洪武四年（1371年），太祖平明夏。南支红巾军初起于鄂东罗田靳州麻城，延及湖广、江西、四川等地，当地人民受白莲教的影响最深，教徒众多。陈汉、明夏虽亡，但潜在势力仍然很大，因此明初教乱，多起自该处。
至于北支红巾军，一部分虽归于明太祖，成为明帝的统治阶级，但失意者则仍与政府处于对立的地位，因之北方亦连接有白莲教乱事发生。永乐十四年（1420年），山东有唐赛儿之乱，祸及全省，株连近万人。大致而言，明中叶白莲教的活动区域，无论南方或北方，均与元末红巾有关，山西系韩宋、关铎、潘诚等兵力所经之地，山东则为毛贵、田丰攻略之区。
明中叶以后的白莲教
明中叶以后，南北两支白莲教已含混不清，自失去其民族立场，其唯一目的为反现政权，甚至不惜勾结异族以为外援，或重贿当道，阴谋不轨。嘉靖五年（1526年），李福达一案，尤为政治上的轩然大波，造成“大狱”之祸，直至四十年后（1566年）穆宗即位，案情始白。嘉靖三十年（1551年），大同白莲教徒萧芹、吕明镇等，勾引俺答，寇掠边境。《明史》卷三百二十七《鞑靼传》：“叛人萧芹、吕明镇者，故以罪亡敌，挟白莲教邪教，与其党赵金、邱富、周原、乔源诸人，导俺答为患。”
万历中叶以后，明室日微，外有日本、后金的侵扰，内有宁夏、播州的叛乱；加以政治腐败，饥旱频仍，赋役繁重，国家面临崩溃境地。白莲教乘机发展，各地教乱转趋剧烈。白莲教经万历年间的长期发展，至天启二年（1622年），山东有徐鸿儒之乱。鸿儒既起，四川白莲教徒遥为呼应，失败后，余党仍炽。
在元末反蒙古运动中，白莲教徒作了先驱，对华夏重光与明帝国的创建，直接间接均有巨大贡献。但此后反与明皇立于敌对地位，予以莫大困扰。明的大患为“北虏”（鞑靼），而白莲教徒实导之为患，及清军入关，汉族政权再失，他们始又恢复其固有精神，继续反抗异族的斗争。
第九节 明清禁教与中国科学盛衰的分析
明末天主教徒对中西文化之影响
自1498年东西新航路发现后，欧人东来的日多。那时正值欧洲发生宗教改革之后，伊斯兰教徒在欧洲失势，便想向东方发展，从事海外传教事业。嘉靖时，耶稣会创始人之一圣方济各自印度赴亚内渡，病死于上川岛。后来利玛窦又奉命来华。利氏于万历九年（1581年）到澳门，研习中国语，翌年，到广东肇庆，改服华服，更名为利西泰以迎合国人心理，渐和中国士大夫往来，乘机宣说教义。1601年，利氏偕庞迪我等八人到达北京，很受神宗优待，在京建立天主堂，数年间，信徒至二百余，大臣如徐光启、李之藻等，都受洗入敬。利氏死后不久，因朝廷反对，明政府曾于1618年，下令禁止邪教，把教士一体逐返澳门。熹宗时因建州卫崛起，派遣使节至澳门，延请教士制造铳炮，传教禁令才又无形取消。
明清耶稣会士的著作，在清初曾有进士韩霖、张赓合著的《圣教信证》一书，详列诸教士的著作。其后有费赖之编纂的《入华耶稣会士列传》，及徐宗泽编著的《明清间耶稣会士译著提要》等书。费赖之的著作中，曾为四百六十七名耶稣会士立传，冯承钧曾将其前面五十名译成中文，定名《入华耶稣会士列传》。现从以上的著述，略举出明末在华耶稣会士及其著作于后：
孟三德：葡萄牙人，著《长历补注解惑》、《进呈书像浑天仪说》。
利玛窦：意大利人，著有《天主实义》、《几何原本》、《交友论》、《同文算指》、《西国记法》、《测量法义》、《二十五言》、《圜容较义》、《坤舆万国全图》、《浑盖通宪图说》、《乾坤体义》等。
庞迪我：西班牙人，绘有《四大洲地图》四幅。
熊三拔：意大利人，著有《泰西水利法》、表度说《简平仪说》等。
龙华民：意大利人，著有《地震解》、《急救事宜》等，并始为中国制造枪炮。
穆尼阁：波兰人，著有《天步真原》、《天学会通》、《比例四线新表》、《比例对数表》等。
汤若望：德国人，原修《崇祯历书》，定《新法算书》，集耶稣会士所传入西方算学之大成，其他天文，地理等译著甚丰。
艾儒略：意大利人，著有《职方外纪》、《几何要法》、《万国全图》等。
罗雅各：意大利人，著有《测量全义》、《比例规解》、《五纬历指》，及其他天文历算书多种。
欧洲耶稣会派教士，随十五世纪末叶中西航路之开通而来中国，其影响不仅在中土社会人士崇信基督教之旧教，尤在于中国之物质建设，亦渐起变化。西方科学之输入，计有火炮术、天文历法、数学、舆地学、物理学、哲学、绘画、建筑等。兹分述如下：
一、以西洋历法修正大统历及回回历的错误。我国自古就有历法之学，其推历之职责由太史公兼掌。唯年迁月移，积时日久，推算测时，难免有误。及明末万历三十八年（1610年），因钦天监推算日蚀有误，而利玛窦等至中国，与李之藻合译《乾坤体义》，李之藻遂于万历四十一年（1613年）被召入京，参与历事。之藻得奏上西洋历法，并推荐在华耶稣会士研究历法的成绩，请礼部据以开局修历。崇祯二年（1629年）设西局，由徐光启负责主理，邓玉函、龙华民及汤若望等均入局，制造仪器，译纂历书。至崇祯十六年（1643年），卒以新历（时宪历）代替大统历。
二、大量制造新型铳炮。当时初有对日本、朝鲜之役，继有建州女真之屡相侵略，寇深国贫，须利用西来教士，以督造大炮，或传授炮术及冶矿术，以为救国之方。明代购炮募兵，始于澳门葡萄牙人；铸炮攻城，始于荷兰人。其后龙华民为中国制造枪炮，《明史·兵志》列铳炮凡数十种，大多采用西法。
三、介绍几何、三角等数学理论。利玛窦与徐光启合译欧几里德的《几何原本》，艾儒略又著有《几何要法》，汤若望定《新法算书》百卷，不用勾股测天，而代之弧三角。清初穆尼阁译有《天步真》、《比例对数表》。万历以后，西方东来以数学为各科之首，努力传播，于是西方数学，遂根植于中土。明清之际，国人于西方学术稍有消长，唯数学则迄清季未衰。
四、以新测量绘制中国全图，并介绍西方地理学。1601年，利玛窦至北京献《坤舆万国全图》，中国才知道世界有五洲。艾儒略著《职方外纪》，西方地理学始传入中国。至清康熙时制成的《皇舆全览图》，为数十教士经三十余年时间用西法测绘而成。此后国人对于世界各地之地理知识，始见增进；而西人制图之精，华人亦渐得其神会。
五、物理学的传入。瑞士教士邓玉函著《奇器图说》，为西方力学传入中国之始。此书对于杠杆滑车、轮轴、斜面、重心、比重等原理均有说明。五徵又从之译绘成《诸器图说》。意教士熊三拔著《泰西水利法》一书，专记取水蓄水方法，为研究水利者必用之书。汤若望之《远镜说》，详言望远镜制法及原理，为西方光学传入之始。
六、介绍西方生物学。最早传入西洋生物学知识，实为万历二十年利玛窦所刻《无极天主正教真传实录》，因该书第五章至第九章所论，多采当时欧洲的生物学说。利氏又著有《西国记法》，为西方神经学传入中国之始，亦为西方传入第一部心理学书籍。又邓玉函著《人身说概》二册，为西方解剖学传入中国之始，而熊三拔的《药露说》为西药制造最初传入中国的书。
七、介绍西方哲学。李之藻与葡萄牙人傅泛际合译之《名理探》十卷为希腊哲学家亚里士多德之伦理学，西哲箴言译为中文，实以此始。后有利玛窦之《天主实义》，庞迪我之《天主实义续编》，此等书籍之撰介，使中国对西方哲学有所认识。
八、西方绘画术之传入。利玛窦等来华，携有西方画不少，利玛窦在神宗时曾献天主像一幅，圣母像二幅。因其讲求明暗烘染技巧，故对中国画影响不少，明末画家曾鲸（称波臣派），显已参用此种方法。
九、建筑方面。建筑方面，明清之际，亦浸受西方影响。先是葡萄牙人经营澳门，高栋飞，栉比相望，皆为石式建筑。其后中国各地多效例之，可见其影响矣。
明清宗教与科学输入及其不振原因
西方学术输入我国，可分为两期。第一期始于明万历中叶，盛于清康熙年间，至乾隆中而绝。第二期始于清咸丰间所推行之洋务运动，以至近世。
先就第一期而论，此时西学的输入，是耶稣会士传教的附带事业，所输入以天文学为主，数学次之，物理学又次之，其他则更属附庸。我国天文学到明代为止，已有三千年的历史，其间亦常有外国天文学的输入，如隋唐时便是。但欧洲天文学输入中国，则自耶稣会教士开始。耶稣会士最先到中国内地者为意大利人利玛窦。利氏曾研究天文学及数学，到中国后撰有《乾坤体义》等书，其后徐光启、李之藻、周子愚等皆受其学说影响，之藻则阐其述，作《浑益通宪图说》。利玛窦死后，东来传教的教士，多以天文学见称于中国。
然而，西学的进行，不久便停顿了，原因是耶稣会士受到政府之斥逐。由于当时信者日众，引致士大夫的攻击甚烈，于是徐如珂首议驱逐耶稣会士，沈漼、晏文辉等继之，认为耶稣会士左道惑众，其私习天文，乃违反大明律令。万历十四年五月，政府下令严禁耶教，在华的耶稣会士均被驱逐往澳门，而其附带介绍的西学事业亦随之终止。
但在明清之交，耶稣会士又得自由入居内地，与中国士人交游，间接从事传授西学、翻译西书的工作；又得清圣祖的提倡，故在清初，西学输入，极盛一时。但在康熙四十三年（1704年）以后，此情形又发生重大改变，原因是耶稣会士奉教皇令，改变传教方针，凡信教者不许崇拜祭祀祖先。此举颇违反我国风俗习惯，一时朝野愤怒。清圣祖乃将来华的传教士逐往澳门，各地教堂一概禁止。传教既生顿挫，而其附带的西学传授亦停顿。
至雍正元年（1723年），朝廷接纳闽浙总督满保奏请，下令所有在华的洋人，除供职钦天监外，一律驱往澳门，不准进入内地。据传闻，乃由于耶稣会士与允礽有关；其后允礽争夺皇位失败，遂有此事发生。除供职钦天监所需外，西学已完全没有输入的机会；且钦天监所需仅在天文，只在于技术而不在学问方面。且钦天监职在官府，国内学者罕能与之接触，故不复在学术界发生影响。故清代自蒋友仁来华以后（约于1762年），直至咸同以前，西学输入已完全停止。
若将此时期所输入的西学与当时西方学术界情形作一比对，乃知当时西方已发明的科学实未尽数输入我国。例如天文学自从哥白尼以后，其学说已发展到与占星学分家，而耶稣会士在中国对哥白尼的发现，只字未提，反谓哥氏有天动之书，又改黑白尔定律，以支持日动的学说。另方面，其所输入的天文学，仍未脱离占星学说的影响。且耶稣会士输入的西学，对于每类精细的原理，多未详尽，致使从事于新学研究者，不得其门而入。故西方学术未能尽量输入，与此期科学不发达颇有关系。
在当时，西学输入者与求学者的宗旨根本不同，因为教士以传教为目的，其输入西方学术不过是接近社会的一种方法；中国政府则以改良历书为目的，对于学习西方学说及其他科学，亦不过是偶然附庸而已。故当时学者，上自政府，下至朝野士人，仅知西方有天文学及附带的数学，其他则并无所闻。咸同以来，我国朝野则以船坚炮利视西方科学，其他则不甚重视；结果西学虽输入，而我国科学始终不振的原因在此。
清代民间仇教与朝廷禁教之原因
清代禁传天主教，康熙时已露其端。国人奉天主教，在康熙时实在禁止之列。但圣祖重用西士，故各省官吏亦任其流传，招收教友，视若无睹。至于礼仪问题，自圣祖，态度已大为改变。而后来之排斥教会，谕令禁止，则始于雍正。雍正元年，福建福安建天主堂，有不良教友控教士于官，闽浙总督满保知世宗恶天主教，乃奏请禁绝天主教，同时严禁辖区内建堂传教。奏疏有云：“西洋人杂处内地，在各省起天主堂，邪教偏行，闻见渐淆，人心渐被煽惑。请将各省西洋人，除送京効力人员外，余俱安置澳门，其天主堂改为公所，误入其教者严行禁饬。”雍正五年（1727年）四月初八日上谕曰：“中国有中国之教，西洋有西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？”教难既起，各处天主堂，或被拆毁，或改为公所、书院及庙宇，如南京天主堂之改为积谷仓，上海天主堂之改为武庙及敬业书院，杭州天主堂之改为天后宫。在道光二十六年（1846年）后，全国索还天主堂者有江苏华亭县仓廒基址，山西绛州东雍书院和河南南阳天主堂等。但教会亦因时隔多年，不知旧堂所在，或但据传闻而无文件，不能索还者，如浙江兰溪平湖天主堂之改为节孝祠，皆见县志。而自雍正元年（1723年）至咸丰十年（1860年），一百三十余年间，教士、教友之被害者，尤难悉数。
乾隆、嘉庆朝皆有禁教事。如嘉庆时有谕云：“嗣后着管理西洋堂务大臣留心稽查，如有西洋人私刊书籍，即行查出销毁，并随时谕知在京西洋人等，务当安分学艺，不得与内地人往来交结。”“仍着提督衙门、五城、顺天府，将坊肆私刊书籍，一体查销，但不得任听胥役籍端滋扰，致干咎戾。”朝廷既有禁教之谕，各省地方官自当悉力奉行，教难遂愈演愈烈。至道光二十五年（1845年），法国要求与我签订商约，耆英奏折中所提及夷使之欲请皇帝“逾格天恩，将中外人民，凡有学习天主教并不滋事为非者，概予免罪”。因其时格于形势，不能不弛禁，然以往之必深究而治罪，正可于此见之也。兹分析明清之际禁教之原因于后：
一、外人侵占澳门、台湾、爪哇、菲律宾等处引起疑忌也。教会自澳门传入，而澳门又为葡入侵占，故康熙三年（1664年）七月二十六日，杨光先向礼部递交《请诛邪教疏》，即曰：“又布邪党于济南、淮安、扬州……并京师三十堂。香山澳盈万人，踞为巢穴，接渡海上往来。若望借历法以藏身金门，窥伺朝廷机密。若非内勾外连，谋为不轨，何故布党立天主堂于京省要害之地，传妖书以惑天下之人？”康熙五年（1666年），吕宋（菲律宾）国王遣巴礼僧至台（湾）贡问。（郑）经令宾客司礼待之，以柔远人。巴礼僧求就台起院设教，但被拒绝。盖郑成功未入台湾前，荷兰人盘踞台湾南部凡三十八年；西班牙人入侵台湾北部基隆、淡水等处，亦达十六年；而菲律宾、爪哇等地之被西人占领，亦招中国人之疑忌。圣祖对于西洋人早有疑忌，其意谓西洋国以天主教为侵略之工具。而德天赐以罗马教廷划分教区而绘国内地图之请求也教外人生误会。
二、教会经济来源启人之疑也。教会传入一国，论理应鼓励当地人自给自足。然明末清初来华教士，当新地发现未久，各国教民皆甚富裕，乐于捐输，遂养成仰赖外人之习惯。而徐光启由政府及教友共同维持教士生活之办法，教会亦未实行。至乾隆末年，仍有外国捐款由十三行转寄，自难免人疑。《裨海纪游》谓“不耕不织，所用自饶”，正表示其疑也。李卫改武林天主堂为天后宫碑记亦曰：“然吾闻入其教者必有所资给，人有定数，岁有定额。劳心焦思取中国之财，仍给之中国地方之人，图利者恐不若是之拙也。或云每年红毛船到，必广载其国中之银钱，以济此在中国行教之人。或又云彼来中国者，皆善黄白之术，以彼国之金而用之中国，且以此数人之行教，而国中居守之人肯倾其赀以佐之用，所图者非利也。”李氏此碑文，在当时传布甚广，故影响于天主教之窘迫亦最大。
三、教会规定仪节，甚少宣传，乃多为教外人所误解也。教外人得入天主堂者固所在多有，然亦有不得其门而入者。教会有若干特制圣物，教外人不察，亦生误会。金牌教中称圣牌，非必金制；绣袋教中称圣农，皆极寻常之物也。至如解之不能为他人窃听，终傅之须擦圣油于耳、目、鼻、口（教廷特准在中国免在妇女足部及腰部擦油），则更滋人疑，或讹为挖心肝以制药诸说。地方教难之起，未始不由此也。
四、仪礼问题，亦为清廷禁传天主教及民间反对教会一大原因。如五十九年（1720年），圣祖为德理格不写名字，朱笔谕《嘉乐来朝日记》曰：“德理格乃无知光棍之类小人……大约西洋之教不可行于中国；不如不行，诸事平稳。”上随谕：“中国人不解西洋字义，故不便辨尔西洋事理。尔西洋人不解中国字义，如何妄论中国道理之是非？”可见圣祖痛恶之甚。
五、宗室苏努诸子热心信教，而苏努曾助允禩谋继立，葡籍耶稣会士穆经远又随允禟等至戍所，传授西文拼音术，故为世宗所忌，因忌天主教。苏努为清太祖努尔哈赤之四世孙，与雍正为从昆弟行。在康熙间，曾以辅国公、镇国公任都统，宗人府左宗人及纂修玉牒总裁官。苏努有子十三人，受洗有圣名者凡九人。诸子皆热心天主教，而最先研究教理者为苏尔金，盖受旧书肆中购得《灵言蠡勺》之影响也。雍正五年（1727年）四月初八日上谕“西洋之教不必行于中国”云云之后，接云：“如苏努之子乌尔陈等，愚昧不法，背祖宗，违朝廷，甘蹈刑，戮而不恤，岂不怪乎？”
六、世宗反对天主教原因之一，则为穆经远为允禟所敬爱，雍正元年四月六日，允禟、勒什亨、乌尔陈皆发往军前，遂请穆神父同行。起程前一日，乌尔陈领洗，及抵西宁，勒什亨亦奉教。诸人并即展开传教工作，建立圣堂，川陕总督年羹尧乃密折告发。于是穆经远身被九链，亲回京师审问。穆经远曾被诬为助允禩继立事，及世宗即位，则又诬其潜至广州、澳门起事，冀倾覆世宗皇位。雍正四年（1726年）五月庚子谕有云：“从前阿其那、允禟、允等结党营私，每好造言生事。凡僧、道、喇嘛及医、卜、星相，甚至优人、贱隶，以及西洋人、大臣官员之家奴，俱留心施恩，相与来往，以备其用。”所谓西洋人，即指穆经远，阿其那则允禩之改名，译言犬也。穆经远与宗室过从甚密为事实，又与被发遣之允禟等随往西宁，更教以西洋拼音，以书家书。其启世宗之疑忌，不足奇也；又因疑忌天主教，亦极自然之事也。
七、清代禁抑天主教，亦受日本之影响。张遴白《奉使日本记略》，附所著《难游录》后，记日本禁天主教曰：“于通衢置一铜板，镂天主形于上，凡外国人往者，必令践踏而过。”即日本所谓“踏绘”也。后黄宗羲撰《行朝录》，其《日本乞师记》，即本上文而略词。《南明野史》附录《鲁监国载略》亦记此事，完全脱胎于《日本乞师记》。康熙间，董含《三罔识略》卷五“普陀藏经”，径引张遴白文，稍加窜改。如此辗转称述，可见日本以践踏天主像试验是否教徒一事，在中国传布必广。无形中，日本禁教之事与查教之法，遂为国人所熟稔，禁教之风亦渐蔓延于中国。盖国人至是，对禁教一事，已觉有例可援，而对西人之疑忌，亦因此而加重焉。
雍正后天主教失势之原因及其检讨
其一，传授者几尽属外人也。外国教士入华之初，皆认为中国教徒无晋升司铎之资格，至顺治十三年（1656年），始有第一位多明我会华籍司铎罗文藻。至康熙十年（1670年），始有第一位华籍耶稣会司铎郑玛诺，自罗马归国，则已在利玛窦入华后近九十年矣。前乎玛诺者仅有修士钟鸣仁、钟鸣礼、黄明沙、邱永、庞类思、徐复元、曾类斯及不知中国姓名者十四人。费赖之《入华耶稣会士列传》，止于乾隆三十八年（1773年），收四百六十三人，而中国籍仅七十一人；而此七十一人中，任司铎者仅四十一人。中国人之幸获升任主教职者，在1926年前，仅康熙时罗文藻一人而已。在中国传教而不用中国人，诚为不可思议之事。
其二，西教士学问，后来者多不如前也。康熙五十九年（1720年），朱笔批教皇格勒门得第十一世《禁约》曰：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等无一通汉书者。说言议论，令人可笑者多。”同年十一月十八日，圣祖谕西洋人曰：“因自多罗来时，误听教下阎当，不通文理，妄诞议论。若本人略通中国文章道理，亦为可恕。伊不但不知文理，即目不识丁，如何轻论中国理义之是非。”
其三，生而领洗之教徒，其信仰多不坚定也。王翚，字石谷，与吴历司铎同里、同庚、同学而又同教，大阪上野氏有竹斋藏吴致王书曰：“忆在苏堂相会，计有二十余年。人生几何，违阔如是！仰唯先生之名与智，杰出于众，但百年一着，为之备否？若得今忘后，得地失天，非智也！为君计之，朝斯夕斯，省察从稚至老……解后补赎得当，虔领耶稣圣体，兼领圣宠，以增神力，即有升天之资，此乃第一要务也，幸勿以为絮琐。”此信劝石谷告解领圣体，并劝其省察从稚至老。则石谷亦自幼领洗者，然二十余年未进教堂，其为挂名教友又可知也。
其四，士大夫之鄙视，对小民之影响至大。教友既不许祭孔，不唯无法参加科举，获得功名，即入塾亦有困难，因塾中例供“天地君亲师”，朔望且必行拜孔子礼也。于是教友中知识分子日就稀少，上流社会中不复再有教友厕身其间，教会受士大夫之蔑视亦日深。其影响之最大者，则为《四库全书》对教会之恶评。