第三章 “缘人”的自我认知模式

“自我认知”是基本人际状态的四个维度之一，它是一种文化模式下的人如何认知、界定自我与他人的心理过程，属于人的心理活动的较深层次，可称其为基本人际状态的“内形象”。自我认知维度与基本人际状态的其他几个维度密切相关，并因文化模式不同而不同。下文拟讨论“缘人”的自我认知维度。

一 对日本人文化心理特征的探索

“自我”（self）以及与之相联系的“人格”（personality）是心理学、精神分析学的两个重要概念。心理学对“自我”的定义是：对自己的特点、行为表现等属性的认知，它是对自己发生的动作、行为、采取的决定、逻辑推断、生活体验等的组织、调节与控制，是以人的躯体及其所属社会财富（社会资源）为基础的一种特殊心理过程。对人格的定义是：与个人有关的心理过程以及心理状态的组织集合体，人格是个人的内在力量与一致的态度、价值和知觉范式等复合体相关联的持久系统。在当代心理学中恐怕再没有像“自我”与“人格”这两个概念那样引起广泛的争议了。目前心理学教科书上使用的人格概念多是西方人对个人主义理想的一种表述，它与西方人生活的现实也未必完全相符，遑论其他文化中的人。一些心理学家似已注意到这个问题，因此得出的结论都较谨慎。例如，美国人格心理学家伯格（Jerry M. Burger）指出：“关于自我概念的不同观点也意味着来自两种文化类型的人对于自我满足和感觉良好概念的看法有所不同。典型的个体主义文化中的人想到他们独特的价值和个人成就时就会感觉良好，相反，集体主义文化中的人的自我满足感来自于他们感知到自己与他人的关系。在这种文化中，当找到归属感、感到自己承担了适当的岗位的时候，人们的感觉会良好。在集体主义文化中融入社会和完成自己分内的事是骄傲的源泉，而在个体主义文化中个人成就和独立性最被看中。”他还指出现代人格心理学中关于自我、自尊、自我实现、自我评价、自我表达、成功动机、人际关系等问题的看法并不适用于日本。姑且不论他关于“个体主义文化”与“集体主义文化”的概念是否妥当，他能指出现代心理学的局限性，应当说是很诚实的。

其实日本早有学者认识到现代心理学中自我、人格等概念的局限性并致力于探索日本人独特的文化心理，从这个意义上称他们为“日本文化心理派”或无不当。不过这方面的探讨构成一个很大的领域，涉及多种学说。从方法论上看，这个领域中较严肃的观点大体上是沿着精神分析和社会心理两个路线展开的。

精神分析路线的研究者大都有精神医生的背景并有丰富的病案积累，故他们多从精神病理的角度认识日本人的自我认知模式。被认为是日本最早的精神病学者的古泽平作可称为此派的先驱。他早年留学德国并深受弗洛伊德的影响，但他对弗洛伊德提出的“俄狄浦斯情结”的普遍性持怀疑态度，并向弗洛伊德当面提出与“俄狄浦斯情结”相对应的“阿阇世情结”，遗憾的是当时并没有引起弗洛伊德的注意。1933年，古泽发表论文正式提出用来描述日本人文化心理的“阿阇世情结”概念。阿阇世是佛经中的人物，关于他的故事的梗概如下。阿阇世是王舍城的王子，母亲是韦提希夫人。韦提希为保住夫君频婆娑罗王对自己的爱，决定怀孕生子，而这个孩子是住在森林里一个仙人的化身。根据预言，这个仙人到去世还有三年的时间。韦提希夫人生子心切，便害死了仙人，怀上的孩子就是阿阇世。由于仙人的诅咒，阿阇世出生时从一高塔上跌落下来，所幸只受了轻伤。阿阇世长大后知道了自己的身世，母亲的美好形象幻灭了，他要杀死母亲，却被臣下劝阻。阿阇世被一种罪恶感所困扰，身上起了脓疮，发出恶臭，这时只有他的母亲悉心照料他。通过这无声的奉献，韦提希夫人原谅了想要杀死自己的儿子，阿阇世也原谅了母亲。

古泽平作由“杀父娶母”的俄狄浦斯想到了佛教中“杀父囚母”的阿阇世是很自然的，但当他对这个佛教故事进行文化心理学解读时发现了两个故事的不同内涵：前者基于父性原理而后者基于母性原理，俄狄浦斯的结局是受惩罚而死，阿阇世是醒悟后对他人的原谅。基于这样的差别，古泽提出用“阿阇世情结”来描述日本人的文化心理特征。古泽的弟子小此木启吾将这一思想做了进一步修正和发挥，将“阿阇世情结”的主要特点概括为如下三点。

第一，儿子与理想化的母亲的一体感。

第二，当母亲的理想形象幻灭后，对母亲产生了怨恨。

第三，当了解事情的详细经过后，儿子原谅了母亲，恢复了与母亲的一体感。

这是一种基于母性原理的对罪恶感的自觉并通过忏悔恢复母子间亲密关系的心理特征，它反映的不单是对惩罚的恐惧，而且是一种更高层次的意识，是相互原谅和相互依赖。如果说“俄狄浦斯情结”反映的是一种基于个人主义文化的罪恶观，那么“阿阇世情结”反映的则是以“关系”“缘起”为特点的文化。

该学派的另一个代表人物是土居健郎。他也是一位精神病医生，在长期的医疗实践中，他注意到日本人一种特有的心理特征，这个特征集中体现在日语中一个特有词语“甘え”（あまえ，汉译“娇宠”）中。土居的“娇宠”理论与古泽平作的“阿阇世情结”的相通之处是：二者都指日本人对人关系中的一种源于母子一体化的对他人的依赖心理，反映的是一种相互依赖的自我认知模式，某种程度上“娇宠”可视为对“阿阇世情结”的阐释。

同是精神病医生的木村敏也同意土居的“娇宠”理论，认为“娇宠”的本质是“带着感情，以一种亲切的态度撒娇”。他认为西方人的“自己”是“一种任何时候、任何情况下都不变的自我的一部分”，日本人的“自己”（日语中称“自分”）不像西方“个人”的“自我”那样是一种确实的实体，而是一种在对人关系中获得的带有流动性生活空间的东西。西方人的“自我”是一种带有独自性、恒常性和连续性的东西，而日本人的“自分”（じぶん）指自己以外的部分中自己应当得到的那一份，不具有恒常性、同一性。总之，日本人的“自分”概念不是一种来自主体内部的抽象实体，“毋宁说是来自自身外部的、在具体的与他人关系中把握、从自己应得份额中获得的现实性”。对于日本人来说，“自己”并不在自身内部寻求存在的依据，所以“我是谁”的问题并非由自身决定而是由“我”与“你”之间即人与人之间的关系决定的。

另一个路线是一些社会心理学学者的探索。日本著名社会心理学家南博关于日本人自我的观点的影响比较大。他认为，“在日本人的自我构造中，外在的‘客我’意识特别强，过于在意他人看法的意识影响了自我构造的整体。由于外在的‘客我’意识太强，内在的‘客我’受到压制，形成了否定性自我”。他提出了“日本人自我的不确实感”和“集团我”等说法，认为日本人之所以被认为缺乏主体性、没有确立自我、没有自我主张、自己不积极主动地行动等，皆是自我的不确实感造成的。他概括的日本人的文化心理特点如集团依存意识、注意个人在集团中的位置、从众、特别强调“型”等，也是因为个体为了获得一种自我的确实感。南博虽然指出日本人的这种文化心理有其优点，但他更多的是在否定意义上展开他的观点的。他认为“社会的现代化的一个标志就是人的自我的确立以及在此基础上的个人主义的发展”。这个观点明显带有战后日本社会急速追赶西方的时代烙印。

滨口惠俊在分析日本人自我认知的特点的基础上提出的“间人”理论也是有代表性的一种。他认为西方“个人”的自我认知特点是存在一个不可侵犯、独自性的“人格”，自我存在的确实感和自我依赖的态度是“个人”存在的条件，也构成个人的核心部分（通常称为“自我”）。与此相对应，“间人”没有这样一个核心。“间人”不是“自我”的延长，而是一种“在对人的关联中意识到关联性就是人自身”的存在方式。“以与他者的一体感（有时候是对立的感情）为前提，在对人感觉中来确认自己。”他也同意土居、木村等精神分析学派的观点，认为日本人的“自我”是一种与他者保有共有空间并带有相对特点、依赖他者并与他者协调的自我，“自我”意识是受社会制衡并建立在对他者相互依存之上的。不过与精神医生们的看法不同的是，他不仅不把这种特点视为病态或不成熟的表现，而且给予高度评价。“此种依赖性倾向容易被视为不成熟的人格，但这并非对他者的单方面依赖，而是相互依赖。由于相互依赖，人的恣意性要求被有意识地抑制，社会系统方面也不断要求这种自我抑制。此种相互间的自我抑制实际上是一种高度成熟的成年人的行为方式，而那种没有任何遮拦地提出‘自我’主张的行为在社会生活中被视为小孩子行为。”与他持类似观点的还有公文俊平。公文俊平举出自然界中数个原子结合为分子便变得稳定（一些惰性气体除外）的现象，认为欧美社会独立的“个人”恰如一个个与其他元素难以结合的原子，而日本人只有进入与他者的联系状态才能够获得安定感，可以说是一种容易分子化的人。日本人的人际关系模式所具有的网络性特点更适合信息社会。滨口和公文都属于日本文明学派，他们对于日本人自我认知模式的高度肯定性评价体现了经济成功后日本人的自信。

属于社会心理学路子的还有跨文化研究学者的探索。他们也多是社会心理学出身，对日本人的自我认知、人格、人际关系以及与之相联系的儿童哺育、家庭成员的习惯、学校功能以及青少年的社会态度等问题做了跨文化研究，以翔实的调查数据证实了日本人自我认知的一些重要特点（也证伪了一些流行的看法）, 但限于篇幅这里不拟介绍。