一 马注时代苏非主义的发展

伊斯兰教发展进程中，到安萨里（1058—1111年）从事学术活动时，苏非主义在相当一部分穆斯林的思想主张、礼仪习俗、功修践行、价值观念、生活方式等方面都有所表现。这些神秘主义的信奉者、践行者，统称为苏非派。

出生于波斯呼罗珊图斯地区的教义学家安萨里，之所以被奉为伊斯兰教权威，与他对伊斯兰信仰的重大贡献密切相关。这表现为他将苏非主义引入正统信仰，并使之融汇于信众的信仰、礼仪和日常生活之中，从而摆脱了信仰上已陷入僵硬、呆板的教条主义，礼仪上已陷入形式主义的窘境，使得伊斯兰教再现出它的新活力。安萨里使苏非主义融入正统信仰的重大作为，对伊斯兰教具有集大成的贡献，终而被奉为官方信仰的终极形式。

苏非主义被纳入官方教义，对伊斯兰教的发展不仅有着明显的、划时代的特征和意义，而且对随后苏非主义的走向产生重要影响。一方面，苏非主义强调内心信仰、净化灵魂、坐静沉思等精神修炼的主张，被视为一种重要的生活方式，被一些宗教从业人员以及一般信众不同程度地接纳，改变了伊斯兰教以前的那种只注重外在礼仪、固执信条，忽视心灵修持的做法，从而吸引了越来越多的信众，激励了他们对信仰的新热情。

另一方面，一般的苏非成员并不因安萨里的作为，放弃自身原有的教义主张、礼仪功修、习俗践行及其生活方式。12世纪前后，不同行会、互助会性质的松散社团，陆续演变为有组织的、宗教色彩更为浓郁的、以苏非长老为精神领袖或导师的苏非教团；苏非主义也获得了更为系统化、形而上学化的发展。在伊斯兰教中形成了教中之教，这不仅为伊斯兰教的发展获得新机遇，而且为在伊斯兰世界以外地区的传播，寻求到新手段。作为教中之教，它的不同苏非教团的思想主张，与官方信仰多少仍有所不同，这就形成了与官方信仰相对平行发展的民间信仰，并一直延续迄今。

苏非教团往往以其奠基人或创立者命名。这些奠基人或创立者，作为精神领袖或导师，具有不同的称谓（如谢赫、穆尔希德、巴巴、辟尔等），他们受到信奉者、追随者的遵奉。苏非教团的成员以其独特的思想主张、功修道路、生活方式，不同于当时的哲学家、神学家、法学家，更不同于一般的信众。与一般信众以清真寺为活动中心不同，他们则以教团的道堂为中心。有的成员以道堂为居处，专心致志地从事精神修炼；有的以乞讨为生，活跃于城镇乡村，尤其是在伊斯兰教从未流传过的、城镇以外的边远地区宣教布道。由于他们四处流浪，居无定处，从而有“托钵僧”（以托钵乞讨者）或“苦行僧”之称。

然而，与一般乞讨者不同的是，他们认为缺乏的不是生活上的衣食之类的物质需求，而是对真主的眷恋和爱慕；满足于低下的生活，而不奢望、追求过多的享受。他们会在乞讨过程中，向善男信女讲解经文、劝善戒恶，其宣教布道、传播伊斯兰教的对象主要是穆斯林，在合适的信众中传播苏非主义；有时，也会劝诫其他宗教信仰者，使之皈依伊斯兰信仰。至于他们宣教的内容，在传播伊斯兰信仰的基础上，则依所隶属教团的不同而有所区别。

伊斯兰教于唐永徽二年（651年）输入华夏大地。有关伊斯兰教在中国传播的资料，大致在10个世纪的时间内（到16世纪中叶），极其匮乏。除了史书、官方档案、方志、小说、碑铭有点滴的记载、不多的民间传说外，系统提及伊斯兰教的不多，有关苏非主义的文本资料更是罕见。

根据《元史》记载，元时已有苏非传教士在华活动。《元典章》说：“答失蛮、迭里威失户若在回回寺内住坐，并无事产，合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差。”答失蛮（一译“大石马”）即指伊斯兰教的经师或学者；“迭里威失”（“迭里威士”或“德尔维希”），原意为“行乞者”，这里指苏非教团的“托钵僧”或“苦行僧”。上述有关记载表明，“迭里威失户”在清真寺内住坐，虽不同于一般“回回户”，但他们亦“依回回户体例收差”，即按例应纳税、出劳役。可惜的是，上述记载没有涉及他们的行迹和活动，更没有他们究竟是如何向“回回户”宣教布道、传播苏非主义的。

苏非传教士大批来华，可能是元以后的事。在中亚地区，12世纪下半叶建立的库布拉维教团，14世纪建立的纳合西班迪教团，是当时最为活跃和有影响的两个苏非教团。它们在中国周边地区活动，其传教士（有的携带本教团的著作）来华宣教布道、传播苏非主义，西北地区很自然地成为他们最初的落脚地。有的传教士则随着商船渡海来华。

伊本·白图泰（1304—1377年）所著游记记载了苏非成员来华后的观感。其中谈到广州郊区有个“二百余岁，不饮食，不溲溺，不与妇女来往，其精神甚强壮，居城外某山洞内，终日拜神”的“老耄贤人”。除了游记寥寥数语涉及在华的苏非功修者外，没有提及更值得重视的资料。早年，苏非主义在中国还没有产生明显的影响。

民间关于库布林耶传教士的传说极其含混。据该传说，阿拉伯人（一说波斯人）穆呼引迪尼曾三次东来。1370年他第三次来华，与他同行的有他的几个儿子和追随者，落脚甘肃河州（今甘肃临夏东乡大湾头）。他以此为据点宣教布道，被视为“库布林耶”在华的始传人。后来，他按中国姓氏习俗取当地居民的“张”姓，其追随者遂有“张门”信众之称。根据目前的社会调查，仍然限于资料，还难以提出更为详尽的史实予以旁证或阐释。

明时，伴随着穆斯林人口的大量繁衍，各地大量建造清真寺，对外来思想滋养的渴求也更趋急迫，无论从主观还是客观上说，都需要大批宗教从业人员主持日常的宗教生活和社会生活。可是，有真才实学的这类人员却相对匮乏。16世纪中叶之前，隶属于不同苏非教团的来华传教士，有的来去匆匆，有的长眠华夏大地。河州（今甘肃临夏地区）有“得道缠头仙长之墓”即为一例。这时，甚至出现了“世代无一二精通教理之掌牧，以致多人沦落迷途，漫漫长夜而甘醉梦之不觉也”的情景。

清康熙帝（1662—1722年在位）时，北京地区的“教领”（阿訇、经师或是掌教），只“能诵而不能讲”《古兰经》的状况依然存在。阿訇、经师不能讲解《古兰经》的确切含义，一般信众虽有信仰，但对经文含义的了解也就极其肤浅，知其然而不知其所以然。正如上述，这时，中国伊斯兰教已处于相对衰微的状态。

“西域来游之辈，自有清以来，约千百计。”来华的传教士，主要活跃在西北穆斯林相对聚居的地区，以信仰伊斯兰教的群体为对象，宣教布道、传播苏非主义。其真实目的极其明显，就是为吸引追随者、发展信徒，培养在华的接班人、道堂的创办人。其中，有的传教士则在逐乡逐村、走街串巷的乞讨过程中传道，有的则在驻地建立道堂，吸引并接纳宗教从业人员和一般信众修业。

由于苏非传教士生活俭朴，宣讲教义具有神秘主义性质，是一般教民闻所未闻的，从而吸引了越来越多的信众，其影响得以在民间逐渐流传开来。它对西北地区某些宗教从业人员的吸引力和诱惑力，不可低估。其中，有的宗教从业人员在当地追随宣教布道的传教士，有的到新疆、青海等地的苏非道堂求业修道，有的则远赴境外的苏非道堂。他们一旦学业有成，就会受遣返回原籍，根据所受训诫，陆续建立道堂，传播苏非主义。他们宣教布道、传播苏非主义，为其后建立道门（门宦）奠定了基础。这类道门在道统上或是思想上则隶属于该传教士（或是修业道堂）所隶属的教团。大致在17世纪中叶以前，来华者中，有“遵法派”的，也有“非遵法派”的传教士。

在遵法派苏非在华产生影响的同时，那些非遵法派的苏非，也同样由西北到四川、贵州，再到云南活动。他们在云南地区发展了信徒。这就是马注所说的，

奈源去而流不清，枝剪而根未拔。外国之外道易分，内地之异端难晰。数年以来，萌蘖复生，毒流天下。乱我纪纲，伤我彝伦，败我风化，紊我教条，乱我清真。秦驱则逃之蜀，蜀驱则逃之黔，逃之滇。滇土辽远，汉蛮杂处，妖人往来，易于潜匿。庸夫愚妇，被其迷惑，钦若神明。（卷之十“左道通晓”）

可见，非遵法派的成员在华活动，就一般信众而言，作为一个受体，他们对伊斯兰教及其衍生的苏非主义，很难做出明显的辨别，对苏非派中的遵法派和非遵法派的苏非，也难做出明确的区分。只要是由境外输入的思想，他们都会予以全盘接受、信奉。同时，对这些来华者，更无法分辨其所隶属的教派或教团。

就非遵法派苏非而言，如“虎喇撒国（今伊朗境内一省）之缠头失利夫”，又如马注斥责的“左道沙金”（“革烂得”或“格兰岱”），似可认为他们即为“非遵法派”的成员。赵灿所述的“缠头失利夫”,“著经四十七本”,“一教似分两途，总由此经而起”。究竟这些“经”所指为何经，它又如何导致伊斯兰教发生分化，“似分两途”，限于赵灿没有提供详尽、有价值的资料，难以深究，只能存疑。

由于信众无法区辨来华者的教派或教团的属性，这就成为非遵法派在华夏大地活跃，同样获得信徒的一个重要原因。

伊斯兰教的信奉者，在中国的生活环境下，像其他宗教或是民间信仰一样，也自称为教门。随着西北地区陆续建立道堂，教门也发生相应的分化。从中分化出不同于教门的“道门”。作为宗教性的社团组织，道门在西北地区一定范围内建立，与当地穆斯林人口相对集中、民众在经济上相对贫困并遭遇到苦难、而在信仰上又极其虔诚（这不是说，其他地区的穆斯林在信仰方面不虔诚）、渴望在现世获得精神慰藉密切有关。至于苏非主义在民间所能掌控的信众，不过是上述诸种影响的集中表现，普通教民毕竟是宗教的活生生的载体，他们一旦接受了这类思想，以为困扰得以解脱、心灵需求有所满足，从而一代代地相传下去，最终成为他们的传统信仰或信仰传统，要完全摒弃它，几乎是难而又难的。可以说，这是境外苏非教团传教士来华宣教布道的一个重要成果。

16世纪中叶以来，陕西咸阳的胡登洲赴京经商时，巧遇“绿衣缠头叟”。此后，陕西海文轩所遇的“缠头叟”、江苏张中拜阿世格为师、湖北马明龙遇到的“缠头”极料理、山东常蕴华再遇“缠头”极料理，赵灿《经学系传谱》记载的这些资料表明，这时的苏非传教士的活动范围，已不限于西北地区，而步入华北、华中、华东地区。

胡登洲在京经商时，已受“叟尽传兹土所无之经，故益增于学”。他返乡后，遂“设馆于家，授徒约百数”，甚至“菲以奉身”，为之提供生活资助。胡登洲举办家塾式的宗教教育，招收经生学经。先后经生“约百数”，可见其学馆的花费和规模已相当可观。教育的基本任务在于培养急需的宗教从业人员，那些学业优秀者可以出任阿訇、经师。它选择苏非主义著作为教材、作为经生读本的做法，使得苏非主义的传播无形中成为有组织的行为。由于“教道久湮，人心厌弃，因其习学之难，得味之不易，故中道而止者众。其中之拔萃者”，仅“冯、海二先师”，但“经学之始，阐训万代，自先生启之”。

苏非著作在穆斯林社区的流传，对其后创立的经堂教育，选择为经堂的规范读本具有重要意义。在经堂教育兴起之前，苏非著作已在穆斯林相对聚居地区流传。在经堂教育兴起后，这类著作可能在民间获得更迅速的流传。那些具有语言功底的“吾教学人”，大致已对这类著作产生兴趣，甚至“皆知诵习之矣”。这是说，苏非主义在中国获得真正有组织的传播，是同经堂教育的建立分不开的。这是苏非主义在中国获得发展的一个重要原因。

继家塾式的学馆后，随之以寺院为基地的经堂教育兴起。到明末清初，经堂读本大致已有所统一。经师沿袭师徒口耳相传的传统教学方法，已形成传业授徒的基本模式。经堂教育培养出的一批批经生，他们熟读外来“经典”、学有所成后，有的出任阿訇，有的继任经师，活跃在各地的教坊、寺院，这对稳定、巩固和延续伊斯兰教的发展，起着极其重要的作用。如此传授苏非著作并一代代地延续下去，其影响最终扩及越来越多的信众。即便是那些在学业上成就不大，或是中途辍学而未能胜任阿訇、经师的经生，他们对伊斯兰教知识的了解，也比一般信众要掌握更多的知识，这部分经生以后则成为各地不同教坊延续宗教事业的骨干。

据马注所述包括“左道沙金”在内的“革烂得”，可能指的是那些“离天竺（印度——引者注），入秦边（今陕西中部和甘肃东南部地区——引者注），勾妖人，祸乱中原”的“革烂得”。限于资料的欠缺，笔者根据相关的史实，大胆设想赵灿所言，“一教似分两途”可能指此。

可以说，苏非主义在元以来的不同时期，都有可能对中国伊斯兰教产生影响，而对中国伊斯兰教真正产生影响的，主要是16世纪到19世纪这一期间，在其前后的影响则要逊色一些。就不同地区接纳苏非主义影响而言，西北地区的穆斯林，在接受其思想主张方面，主要表现在建立道门及其日常践行方面。

随着苏非主义在中国的传播，从现有的资料看，中国伊斯兰教不仅在思想领域受到它的影响，进而影响了那些了解、学习或是掌握儒学的穆斯林知识阶层。大致在16世纪末，经堂教育获得一定的发展后，那些具有儒学基础的穆斯林知识阶层，开始重视汉文伊斯兰教著述活动。

以汉文从事著述，之所以最早出现在东南沿海地区，这与明清时期当地经济、文化的高度发展密切相关。继东南沿海地区之后，以汉文从事伊斯兰教著述逐渐扩展到其他地区。既有从事著述的经师、阿訇，也有专司著述的学者。

那些输入中国的书籍，除了《古兰经》外，还有其他的阿拉伯文和波斯文著作（包括苏非著作）。伊斯兰教一般信众对这些来自境外的书籍，一律奉之为经典，倍加珍惜、重视；进而冠以“克塔布”之名，而汉文伊斯兰教著述，则有“汉克塔布”之称。

由苏非传教士先后携入华夏大地的伊斯兰教著作（包括苏非著作）究竟有多少，目前没有确切的统计数字。其中，有一定数量的苏非著作则是毫无疑义的。刘智（约1662—约1730年）在《天方性理》和《天方典礼》的“采辑经书目”中，都列出参考书目。他在写作时亦曾引用过多本苏非著作以为参考用书。其中有“六大部经”：

《勒瓦一合》（译为《昭微经》）；

《密迩索德》（《米尔萨德》，译为《道行推原经》或《归真要道》）；

《默瓦吉福》（译为《格致全经》）；

《默格索德》（译为《研真经》）；

《额史尔》（《额慎》或《额慎·勒默阿忒》，或译为《费隐经》或《昭元秘诀》）；

《额合克目克瓦乞卜》（译为《天经情性》）。

其中，列为经堂教育读本的有《米尔萨德》（成书于1223年）和《额慎》（成书于15世纪中叶）。

不可忽视印度经师阿世格游学来华的事例。明崇祯十一年（1638年），阿世格在南京设帐讲学。当时，已任阿訇的张中（约1584—1670年），为与其师、当地著名经师张少山交往，专程从苏州游学南京。他从张少山处得知阿世格为有学之士后，遂拜阿世格为师，跟随他学“伊玛尼解”（对“信仰”的解释）。明清鼎革之前，阿世格匆匆离开南京。以后，张中以“伊玛尼解”的笔记为基础，经过加工、整理，以《归真总义》之名刻板出书；他的《四篇要道译解》、《克理默解启蒙浅说》都与阿世格讲学中涉及的问题有关；这几本著述都有着鲜明的苏非主义痕迹。就出版问世而言，与王岱舆（16世纪末/17世纪初至约1657年）相比，他的著述并非最早者。但他的写作年代可能要比之王岱舆为早。张中在《归真总义》和《四篇要道译解》中，提到的苏非著作有《密而索得》（《米尔萨德》或《密迩索德》）、《默格索得》（《默格索德》）、《勒娃一哈》（《勒瓦一合》）等。

在汉文伊斯兰教著述中，就东南地区而言，王岱舆在《正教真诠》提到的喇必安尊者和爸野赉德尊者，张中在《归真总义》提到的乐弼蔼尊者和把叶济尊者，在人名的翻译方面与当前所译有所不同。王所译称的喇必安、张所译称的乐弼蔼，即著名的女圣徒拉比亚·阿达维亚（约735—约801年）；王所译称的爸野赉德、张所译称的把叶济，即波斯大苏非巴亚齐德·比斯塔米（? —874年）。《归真总义》还提到祝耐得（今译祝奈德，? —910年）、满素尔（哈拉智，858—922年，哈拉智为绰号，意思是“弹棉花者”；全名为侯赛因·本·曼苏尔）等苏非。他们都是安萨里集大成前的、早年的著名苏非。王岱舆等提及这些苏非，表明他们已为中国伊斯兰教界所知晓。

就对中国穆斯林的影响来说，早年的拉比亚·阿达维亚、巴亚齐德·比斯塔米、祝奈德和哈拉智，与其后的苏哈拉瓦迪（1154—1191年）、伊本·阿拉比（1165—1240年）、加米（查密，1414—1492年）等著名苏非相比，后者不仅在神秘主义思想方面更为系统、完整，而且有大量著作问世并得以广泛流传，对中国伊斯兰教的影响也要大得多、重要得多。

实际上，作为回族官员和学者，张忻早于张中活跃在明末清初。他在《清真教考序》中，已经显现出受到苏非主义的影响。他的序说：“穆罕默德命立于未有天地万物之先，挺生于千万圣人之后，其德化灵异，视前圣尤为迥异，而为古今特出之一人。”这段序言无疑表明了，穆罕默德的肉身尽管“生于千万圣人之后”，但他的精神性实体的“命”（或“灵魂”），按马注的说法，即“至圣之大命”（或者说，“穆罕默德之灵光”、“穆罕默德之灵魂”、“穆罕默德之大命”），却先于宇宙万有而存在。笔者在本书后面相关的章节中，将会讨论马注的这一思想。可惜的是，人们只能读到张忻的“序”，而无法了解他的整个思想。

王岱舆、张中等汉文伊斯兰教著述的问世，对马注有着重要的影响。如上述，与王岱舆、张中不同的是，马注自幼没有接受过经堂教育，而是在学馆习儒，有关伊斯兰教的知识，完全是家学和自身进修的结果。他的著述活动，不过是在前人著述的基础上继续前进而已。探讨他所受苏非主义影响，很自然地要探讨其影响的基本内容。

王岱舆的著作，为什么没有提到苏哈拉瓦迪、伊本·阿拉比、加米等著名苏非的名字和著作，是个值得探讨的问题。事实上，王岱舆的著作中，已有作为“照明学派”奠基人苏哈拉瓦迪的神光思想；张中的著作中，虽已提到“鲁喝穆罕默的”（“穆罕默德精神”，或穆罕默德真理、穆罕默德之光），但在他们的著作中，没有介绍或是涉及这些著名苏非的思想主张。其实，马注在这方面的表述也不多。他的《清真指南》虽深受有关的苏非主义的影响，但他没有像刘智那样，明确提出写作过程中究竟引用了当年流传于华夏大地的哪些苏非著作，只是笼统地提及相关的著作，这不能不是一件憾事。

事实表明，在研究苏非主义对中国伊斯兰教的影响时，这些著名苏非的思想影响是不得不予以提及的。否则的话，有很多问题就说不清楚。例如被列为经堂教育读本的《额慎·勒默阿忒》（《昭元秘诀》）系加米的著作。其中，已提及伊本·阿拉比的两本重要著作《麦加的启示》和《智慧的珍宝》，对于《昭元秘诀》在经堂教育中对经师和经生（学员、弟子）的影响，不可低估。17世纪以后，印度著名苏非希尔信迪（1564—1624年）的《麦克图巴提》（“书信集”），通过苏非传教士传入新疆地区，进而传入中原地区，其影响同样不可低估。可以说，在当时流传的这几本苏非著作，如果细究起来，马注所受的苏非主义影响，在这些苏非著作中，都可能找到它们的踪迹。