第二节 名辩学的发展历程

一 春秋战国时期

春秋战国时期，是中国名辩学萌发、创立和繁荣的时期。这个时期名辩学的主要逻辑成果是：明确地提出名、辞、说辩各种思维形态，并且具体阐述了各种思维形态的性质、规则和谬误表现。

（一）名

《墨经》提出：“以名举实。”（《小取》）“所以谓，名也。所谓，实也。”（《经上》）《荀子》提出：“名也者，所以期累实也。”（《正名》）墨荀明确指出，名与实相对，名是反映实、指谓实的。这里所说的名，既有概念的意味，也有名称的意味。荀子说，通过“分别制名以指实”，达到“名闻而实喻”（《正名》）。肯定了形成概念（名）的逻辑意义。

1. “明分”

先秦的名辩学家们，提出了“明分以辨类”（《韩非子》）的思想，即通过划分把认识对象分为不同的类。他们还提出了“偏有偏无有”的划分原则。所谓“偏有偏无有”，是指一类对象都有，而另一类对象都没有的属性，用这样的属性才能把诸多认识对象区分为不同的类。

《公孙龙子·通变论》说：“羊牛有角，马无角；马有尾，牛羊无尾，故曰羊合牛非马也。”公孙龙就是用“有角”、“无角”和“有尾”（这里的“尾”指长尾）、“无尾”把羊牛和马区分开来。这说明，他已经运用了“偏有偏无有”原则。《墨经》对此有更明确、更深刻的说明：

牛与马惟异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。曰：“牛与马不类，用牛有角，马无角，是类不同也！若举牛有角，马无角，以是为类之不同也，是狂举也。犹牛有齿，马有尾。”（《经说下》）

墨家认为，以“牛有齿”“马有尾”作为划分牛和马的标准，是不正确的。因为“齿”和“尾”对于牛与马来说，是“俱有”，不是“偏有偏无有”。以“牛有角”“马无角”作为划分牛和马的标准，看似符合了“偏有偏无有”的原则，但也不正确（“狂举”），犹如“牛有齿”“马有尾”一样，都是一些表面现象的不同。这说明，墨家有可能认识到要用事物本质上的不同去作为区分不同事物的标准。

名是反映实的。先秦名辩学家在关注对事物（“实”）进行分类的同时，也对名进行了分类。

（1）达名、类名和私名

名：达、类、私。（《墨经·经上》）

物，达也，有实必待之名也命之。马，类也，若实也者，必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。（《墨经·经说上》）

达名是外延最大的名，如“物”，宇宙间的任何事物，都可以用它来命名。类名是指一类事物的名，如“马”，凡是具有马的性质（属性）的动物都可以用“马”这个名来称谓它。私名是指称特定对象的名，如“臧”（一个奴隶的名字），它仅仅指称臧这个人。可见，达名相当于范畴，类名相当于一般的普遍概念，私名相当于单独概念。

（2）形貌之名、非形貌之名

以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不以形貌命者，虽不知是之某也，知某可也。（《墨经·大取》）

诸以形貌命者，若山、丘、室、庙者皆是也。（《墨经·大取》）

就是说，依据对象的形貌特征所命的名，可称之为形貌之名，如山、丘、室、庙等；而不依据对象的形貌特征所命的名，换句话说，依据对象的非形貌特征所命的名，可称之为非形貌之名，如好坏、软硬等。形貌之名有些类似于实体概念或具体概念，非形貌之名有些类似于属性概念或抽象概念。墨家为什么要对名做上述区分？有什么意义吗？《墨经》作者指出，形貌之名是依据对象的形貌特征而命名的，如果对象的形貌相同就可以命以同一名，比如“长人之与短人之同，其貌同者也”，就可以同命之为“人”；如果对象形貌不同就要命不同的名，比如“（男女）人之体非一貌者也”，就要分别命之为“男人”或“女人”。非形貌之名则不然，“苟是石也白，败是石也尽与白同”，一块白色的石头，不论其为整体还是打成碎块，仍命之为“白”，它不随对象形貌的变化而改变。可见，对形貌之名和非形貌之名的区分，有助于人们正确地制作名和运用名。

（3）共名与别名

故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。（《荀子·正名》）

仔细体会荀子的思想，可以看出，他是从外延上把名分为共名和别名。遍举一类事物的全部，用共名，如“马”；只举一类事物的部分对象，用别名，如“白马”。共名和别名的划分是相对的。荀子说“推而共之，共则有共，至于无共然后止”，“推而别之，别则有别，至于无别然后止”，就是说，共名沿着共的方向推演，在共名之上，还有外延更大的共名；别名沿着别的方向推演，在别名之下，也有外延更小的别名。一个共名相对于比它外延更大的共名来说，是别名；一个别名相对于比它外延更小的别名来说，是共名。但是，这种推演都不是无止境的。共名沿着共的方向推演到大共名，即“无共”，如“物”，就停止了。“物”是大共名，相当于墨家所说的“达名”。别名沿着别的方向推演到“无别”，也就停止了，至于荀子所说的“无别”是否相当于墨家所说的私名，尚不敢肯定，因为荀子心目中的名是反映（指称）一类对象的（“所以期累实也”）。他是否认为一个对象也是一类，从文献中看不出来。值得我们重视的是，荀子关于共名和别名相互推演的阐述，揭示了逻辑学关于概念的概括和限制的思想。

这里，我们再补充一个资料。公孙龙有一个著名的命题叫“白马非马”，中国哲学史界对此有不同的理解。有人把“白马非马”解释为“白马不是马”，因此大骂公孙龙搞诡辩；有人把“白马非马”解释为“白马”这个概念不同于“马”这个概念，因此肯定公孙龙这个命题说出了概念关系的一个性质。我赞成后者，因为公孙龙在书中有明确的表述：

求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑名不可致。（《公孙龙子·白马论》）

马者，无去取于色……白马者，有去取于色……无去者非有去也，故曰白马非马。（《公孙龙子·白马论》）

前一句，是说“马”与“白马”这两个概念的外延大小不同。“马”的外延包括黄马、黑马，而“白马”的外延不包括黄马、黑马。后一句是说“马”与“白马”两个概念的内涵不同，“马”的内涵没有颜色元素，而“白马”的内涵里有颜色元素。既然“马”与“白马”这两个概念在外延和内涵两个方面都不同，所以说“白马”不同于“马”是说得通的。如果说得再细致一点，就是“白马”的外延比“马”的外延小（前者不包括黄马、黑马……），“白马”的内涵比“马”的内涵多（前者多了一个白色）。从中可以看出，具有属种关系的两个概念在内涵和外延上具有反变关系。遗憾的是，公孙龙没有直接说出这个结论，也许他对概念的属种关系问题并没有自觉的认识，他只是强调“马”与“白马”这两个概念不同。

（4）兼名与单名

兼名和单名相对而言，是荀子提出来的。荀子在讲命名的方法时说：“……单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。”（《荀子·正名》）荀子在这里将“兼”与“单”对举，但没有具体揭示兼与单的含义，也没有举例，因此造成后人有不同的解释。比如，有人说“单”就是由一个字表示的名，如“牛”“马”，而“兼”是两个以上字表示的名，如“牛马”“白马”“楚人”“大公鸡”……也有人说，单名如“牛”“马”“兄”“弟”“夫”“妻”，而兼名就是“牛马”“兄弟”“夫妻”一类的名。《墨经》对“兼”有进一步的说明：

牛马之非牛与可之同，说在兼。（《墨经·经下》）

……且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。（《墨经·经说下》）

在墨家看来，“牛不二，马不二，而牛马二”。“牛马”这个概念所反映的对象是由牛和马这两种动物组成的整体，牛马作为一个整体，它的性质既不同于牛的性质，也不同于马的性质，所以，《墨经》说：“牛马非牛非马，无难。”逻辑学讲集合概念，指出“集合概念”是反映一类事物集合体的性质的，而一类事物集合体的性质与组成这个集合体的分子的性质不一定相同。《墨经》作者似乎看到了集合概念与非集合概念的区别。

我们还可以从集合论的角度来考察“兼名”。集合概念通常是把一类相同的事物作为一个整体来反映，如许多树的集合是森林，许多花的集合是花卉，等等。集合论的集合是可以把一些不同的事物作为一个整体来考虑的。从这个角度看，把“牛马”“兄弟”“夫妻”一类兼名作为集合论意义上的集合来思考也许更贴切一些。牛马非牛，“说在兼”，就是说“牛马”这个集合包含有牛和马两种元素，而“牛”（或“马”）这个集合只包含牛（或马）一种元素。因为两个集合里的元素不同，所以两个集合不同。

《墨经》中还有两个条目：

彼此彼此与彼此同，说在异。（《墨经·经下》）

正名者，彼此彼此可彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可彼且此。彼此亦可彼此止于彼此。（《墨经·经说下》）

如果用集合论来解说，“彼此彼此与彼此同”，即

{彼此，彼此} = {彼此}

“彼此彼此可彼彼止于彼，此此止于此。”即

{彼此，彼此} = {彼彼，此此}（集合元素的无序性）

{彼彼，此此} = {彼，此}（集合元素的不重复性）

“彼此亦可彼此止于彼此”，即

{彼此} = {彼此}

“彼此不可彼且此。”即

{彼此} ≠ {彼}

{彼此} ≠ {此}

如果，我们把“彼此”看作“牛马”的代号，那么，{彼此} ≠{彼} 或 {彼此} ≠ {此}，就和“牛马非牛”或“牛马非马”是一回事了。

我们用集合论理论来解说《墨经》对“兼名”的阐述，不是说《墨经》作者在两千多年前已经有了系统集合论思想。但是，我们应该肯定，《墨经》的作者已经看到了兼名与普通类名、共名的不同，并且在分析兼名与类名、共名的差异时发现了兼名的某些特殊性质。值得注意的是，在《公孙龙子》一书中有下面一段话：

其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当而当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，是谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。以其当，而当也。以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。（《名实篇》）

从上面这段话中可以看到，《公孙龙子》作者在讨论正名时，也说到“彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”。这同上面《墨经》的话，几乎是一样的，其意思也当相同。由此可见，早在战国时期，名辩家们已经思考了关于集合的一些理论问题。

2. “正名”

中国古代名辩家最重视正名。最早提出正名的是孔子，他认为“为政”必须“正名”，“名不正则言不顺；言不顺则事不成”。

（1）“名正，则唯乎其彼此焉”

所谓正名，就是名要副实，要有确定性。公孙龙在《名实论》中讲了两段非常重要的话。第一段是：

天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。

公孙龙在这里先对物、实、位、正诸范畴作了明确的规定。“物”与“实”对举，实是物自身存在的根据。“位”是“实”的界限。“正”是对“位”的规定。正名包括正“其所实”（即它所反映对象的内在根据）和正“其所位”（即“其所实”的存在界限），相当于从内涵和外延两个方面去正名。

第二段话是：

其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此不行。其以当，不当也。不当而当，乱也。

上文中的“唯乎”是唯一的意思。正名，就是要让名具有确定性，“彼”之名专指彼之实，“此”之名专指此之实。否则，其名就是不正。学术界习惯于把公孙龙的上述思想称为正名的“唯谓”理论。这种理论完全摆脱了儒家正名的政治伦理背景，比较自觉地从逻辑立场上讨论了正名的原则和方法。

荀子在《正名》篇提出，要根据事物的同异“分别制名以指实”。相同的实，其名也同；不同的实，其名也异，做到“同实者莫不同名”，“异实者莫不异名”。他还提出“径易而不拂”的原则，就是说，一个好的名（“善名”）应该满足好说、易懂、不发生歧义、不被人误解等要求。这种好的名（“善名”），就是有确定性的名，就是正确的名。

（2）定义

《墨经》包含丰富而深刻的科学思想，涉及数学、物理（力学、光学）、心理学等多个学科。墨家提出了诸多重要的科学概念，并且给出了定义。以数学为例，就有：

中，同长也；

圆，一中同长也；

方，柱隅四讙也；

端，体之无序而最前者也；

盈，莫不有也；

撄，相得也，等等。

有些概念是通过说明彼此的关系来揭示其内涵的。比如：“体，分于兼”，揭示了“体”与“兼”的内涵；“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷”，揭示了“有穷”和“无穷”的内涵。《墨经》并没有对定义提出具体规则，却相当准确地定义了诸多科学概念。

（3）“三惑”说

中国古代名辩家，不仅从正面阐述了正名的原则、要求和方法，也总结出“名实相悖”的种种情形，最具代表性的是荀子提出的“三惑”说。所谓“三惑”，即“用名以乱名者”，“用实以乱名者”，“用名以乱实者”。

“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。（《荀子·正名》）

“见侮不辱”，是宋钘的学说。荀子认为，“辱”这个共名可以分为“义辱”和“势辱”两个别名，如果“见侮不辱”指的是“势辱”，还可以说得通；如果指的是“义辱”，就一定是把名弄混乱了。在荀子看来，宋钘是用“辱”这个共名混淆或抹杀了“义辱”和“势辱”两个别名的区别，因此是“用名以乱名”。

“圣人不爱己”是庄子对墨家思想的判断。《庄子·天下》篇说，墨家“以自苦为极”，“以此教人，恐不爱己；以此自行，因不爱己”（按：《庄子》的说法，并不符合墨家思想，《墨经·大取》篇明明白白地说：“爱人不外己，己在所爱之中。”）。荀子针对《庄子》的说法，认为“人”是共名，“己”是别名，当说“爱人”的时候，“己”已经包括在其中了，因此“圣人不爱己”的说法是“用名以乱名”。

“杀盗非杀人”是墨家的命题，意思是杀盗不等于杀人。换句话说，杀盗不犯杀人之罪。荀子可能把墨家的命题理解为“杀盗不是杀人”了，于是他认为“人”是共名，“盗”是“别名”，盗在“人”的外延之中，说“杀盗非杀人”也是“用名以乱名”。

综上，所谓“用名以乱名”，从逻辑学角度看，主要是模糊了共名和别名的属种关系，或者是用共名抹杀了别名之间的区别，或者是用共名与别名之间的区别否定别名在共名的外延之中。

“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘”，“大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。（《荀子·正名》）

“山渊平”是惠施的命题。由于惠施著作不传，我们现在无法从文献中确知“山与渊平”的真正意思。据猜测，惠施说的可能是在某种特殊条件下，山和渊是同高的。而荀子认为，山是地面上隆起的高耸之物，渊是地面上凹陷低下之物，二者截然不同。“名也者，所以期累实也。”名是反映某类事物的共同性质的，不能用特殊的实去乱反映一类事物共性的名。

“情欲寡”是宋钘的命题。荀子认为，“情欲多”是人的共性，人只在特殊情况下，比如生病才可能情欲寡。因此主张“情欲寡”的人，也是用特殊的实去错误反映一类事物共性的名。

“刍豢不加甘”，“大钟不加乐”，可能是墨子的思想。荀子认为，刍豢甘、大钟乐是一般人的感受，只有在特殊情况下，比如人生病或心情不好时，才会感到肉不甜美、钟乐不能给人带来喜悦。

综上，荀子所谓“用实以乱名者”，是反对用特殊的实去错误反映事物共性的名。

“非则谒楹”，“有牛马非马也”，此惑于用名以乱实者也。（《荀子·正名》）

“非而谒楹”，可能字有错落，不必强解。“牛马非牛”是墨家的命题，我们在前面已经讲过，它是个正确的命题。荀子有可能把“牛马非马”误解为“牛马不包括马”了，所以他批评这一命题是用“牛马”之名去乱牛马之实。

综观荀子论“三惑”，虽有不准确的地方，但他批评名实相悖，揭示名实相悖的类型，是很有意义的。

（二）辞

“辞”，即语句或命题，是中国古代名辩学研究的重要内容之一。

在中国古代汉语中，“辞”的本义是诉讼，有论断或断定的意思。《说文》云：“辞，讼也。从辛，犹理辜也。虵，理也。”《周礼·秋官》有“听其狱讼，察其辞”的说法。

“辞”作为名辩学的研究内容，最早是孔子提出来的。他说：“辞，达而已矣。”（《论语·卫灵公》）就是说，辞是通达某种思想的。孟子说：“不以文害辞，不以辞害志。”也说的是用辞表达思想。

从逻辑角度对辞作出规定的是墨家和荀子。《墨经·小取》提出“以辞抒意”。辞，是由名构成的语句或命题；意，是一定的思想内容，也就是判断。“以辞抒意”，就是用一定的语句或命题来表达某种判断。荀子也给“辞”下了定义。他说：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《荀子·正名》）这句话的意思就是：辞是连属不同的名以说明一定思想内容的思维形态。荀子为“辞”下的定义，揭示了辞的两个重要性质：其一，辞是在名的基础之上产生的，是由反映不同对象的名连属而成的语句或命题。其二，辞的作用与名不同，它不是指称某事物，而是表达一定的思想内容，形成判断。

1．辞类

中国古代名辩学总结出了辞的一些类型，论述了有关量词、模态等问题。

（1）尽与或

尽，莫不然也。（《墨经·经上》）

或也者，不尽也。（《墨经·小取》）

“尽”是全称量词，指的是一类对象都具有或都不具有某种属性，如“越国之宝尽在此”（《墨经·兼爱中》）。在《墨经》中表达全称量词的语词还有“俱”“莫不”“周”“遍”等。含有全称量词的命题是全称命题。

“或”在《墨经》这里不是“或者”，是“不尽”，是对全称量词的否定，是特称量词。比如，“马或白者，二马而或白，非一马而或白”。就是说，只能在有两匹马或两匹以上马的场合，才能说“马或白”，而在只有一匹马的场合就不能说“马或白”。可见，“马或白”是说“有马是白色”，“或”是特称量词。名辩学的“或”不同于传统逻辑的特称量词。后者是存在的意思，在数量上是“至少有一个，可以多到一类对象的全部”。前者却是排斥全称的，这是自然语言中的用法。表达特称量词的语词还有“体”“特”“偏”等。含有特称量词的命题是特称命题。

值得注意的是，《墨经》已经分辨出全称命题和特称命题、肯定命题和否定命题。

尺与尺俱不尽。端与端俱尽。尺与端，或尽或不尽。（《墨经·经说上》）

这条“经说”是对《经上》“撄，相得也”条的解释。“撄”，是接触的意思。“尺”指一条直线。“端”指一个点。“端与端俱尽”是全称肯定命题，“尺与尺俱不尽”是全称否定命题，“尺与端或尽”是特称肯定命题，“尺与端或不尽”是特称否定命题。

（2）小故与大故

小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必然，若见之成见也。（《墨经·经说上》）

这条“经说”是对《经上》“故，所得而后成也”条的解释。“故”是事物之所以能生成的原因或条件，也是论题之所以能成立的论据和理由。

如果我们把原因或条件、论据或理由称为前件，把结果或论题（结论）称为后件，“小故”说的是有前件，未必就有后件；无前件，必定无后件。也就是说，前件是后件的必要而不充分的条件。这就是“有之不必然，无之必不然”。比如，端点和直线的关系。有端点未必就有一尺长的直线，但没有端点肯定没有一尺长的直线，所以有端点是有一尺长直线的必要条件，而不是充分条件。

“大故”说的是有前件必有后件。也就是说，前件是后件的充分条件，这就是“有之必然”。比如，人的视力、光线、无障碍、某对象和人的适当距离这些条件（统称为“前件”），跟人类看见该对象（称为“后件”）就是充分的条件关系。也就是说，只要前件那些条件都具备，某人就一定能看见该对象。

中国古代的名辩学家们，在两千多年前能够正确区分充分条件和必要条件两种不同的条件联系，并且巧妙地用自然语言准确地表述出来，是很了不起的。在西方传统逻辑中，对上述两种条件联系是不做区分的。我国著名逻辑学家金岳霖在20世纪30年代讲授逻辑时，第一次明确提出必要条件假言命题和必要条件假言推理的形式。他说：“普通的‘如果……则’的命题是表示充分条件的命题，而寻常语言中的‘除非……不’表示必要条件的假言命题。”在当代中国高等院校里，逻辑教师讲授假言命题时，经常用“有之必然”说明充分条件假言命题前件和后件的联系，用“无之必不然”说明必要条件假言命题前件和后件的联系。学生普遍反映这样的表述好懂又好记。

（3）必与不必

必，不已也。（《墨经·经上》）

必：谓壹执者也，若兄弟。一然者一不然者，必“不必”也，是非必也。（《墨经·经说上》）

必也者，可勿疑。（《墨经·经说上》）

墨家提出“必”与“不必”。“必”是定然的，不可改变的，不可怀疑的。含有“必”的命题是必然命题。

对“必”的否定是“不必”“非必”，又称“弗必”（《墨经·经下》：“无说而惧，说在弗必”），而且是“必‘不必’”。具有“不必”的命题，是“必‘不必’”命题，或不必然命题。墨家曾用“必”和“不必”来说明“使”。

使：谓，故。（《墨经·经上》）

令，谓也，不必成。湿，故也，必待所为之成也。（《墨经·经说上》）

“使”可分为“谓使”和“故使”两种不同的情况。“谓”是“令”，“谓使”是令别人做什么，“不必成”。比如，“父令子读书”，儿子是否真的读书，不一定。所以墨家说：“令，不惟所作也。”（《墨经·经上》）“故使”则不然。这里所说的“故”是“大故”，“故使”是有充分条件“使”某种现象发生，是必然的。比如“天下雨故地湿”，天下雨了，地一定湿。所以说，“湿，故也，必待所为之成也”。这说明，墨家对“必”和“不必”两种模态是有深切认识的。前面讲到的“小故”和“大故”，也是建立在墨家对“必”和“非必”深切认识的基础之上的。

（4）且与已

且，言然也。（《墨经·经上》）

自前曰且，自后曰已，方然曰且。（《墨经·经说上》）

已然，则尝然，不可无也。（《墨经·经说下》）

在这里，“且”和“已”都是时间模态词。“且”有二义。一是“自前曰且”，即“且”是表示将来的模态词，是未完成时。墨家举例说：“且入井，非入井也”，“且出门非出门也”（《墨经·小取》）。前者说，将要入井，还没有入井。后者说，将要出门，还没有出门。二是“方然曰且”，“方”训为“开始”“正在”，即“且”又是表示现在的模态词。“已”在这里只有一个意思，“自后曰已”，是说已经发生的事情，就是曾经发生的事情，不能说没有发生过，即“已”是表示过去的模态词，是完成时。

墨家又把“已”分为两种不同的情形：

已：成，亡。（《墨经·经上》）

为衣，成也；治病，已也。（《墨经·经说上》）

就是说，过去了的事情，可以是建设性的，如做成一件衣服；也可以是破坏性的，如人死了。但不论是“成”还是“亡”，都是过去了的事情，都是“已”。

以上说明，古代名辩家们已经认识到将来、现在和过去三种时态的不同，因而不能混淆。

2．辞当

中国古代名辩学认为，正确的思维不仅要名正，还要辞当。荀子说，君子之言，“彼正其名，当其辞”（《荀子·正名》）。

辞当的最根本要求，是辞意相合、辞实相符。辞的作用是“抒意”，恰当的辞一定是和它所表达的意（判断）相合的。同时，辞还要和实相符。墨家精彩地阐述了言（辞）、意、实三者的关系。

信，言合于意也。（《墨经·经上》）

信，不以其言之当也。使人视城得金。（《墨经·经说上》）

意思是说，言（辞）合于意，为信。意，合于实，为真（或当）。若言合于意，意又合于实，为信而当。若言合于意，意不合于实，为信而不当。若言不合于意，意也不合于实，为不信且不当。但也有言不合于意，意不合于实，却为不信而当的情形。比如，甲和乙开玩笑，想让乙枉跑一段路，就骗乙说：“城门内藏有金子。”乙去一看，果然发现了金子。这就是不信而当。仅此而言，古人思维之邃密，亦令人拍案！

古代名辩学还要求辞在表达意的时候要语言晓畅，让人一看就明白。《墨经》说：“执所言而意得见”，“循所闻而得其意”（《墨经·经上》）。就是这个意思。《荀子》也说，恰当的辞“务以白其志义者也”。“白其志义”，就是表述思想明明白白。反之，如果“诱其名，眩其辞，而无深义于其志义者也”（《荀子·正名》），为愚者之言。

3．辞悖

中国古代名辩家对辞的谬误有所总结，特别是对自相矛盾的命题有深刻的阐释。

（1）“以言为尽悖，悖”

以言为尽悖，悖。说在其言。（《墨经·经下》）

悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不当。（《墨经·经说下》）

墨家明确指出，“一切言论都是错误的”（“言尽悖”），这个命题是错误的（“悖”）。因为，倘若说“言尽悖”这句话正确，那么就是说至少有这一句话是正确的，因此并非“言尽悖”。倘若说，“言尽悖”这句话不正确，那么你主张“言尽悖”就是错误的。这里，墨家用极为精练的语言，准确地揭示了“言尽悖”这个命题含有矛盾，并且明确地指出了这句话的错误根源是涉及自身（“说在其言”）。

有趣的是，在世界文明古国古印度和古希腊也有类似的命题。印度新因明的开创者陈那（公元5世纪）在《因明正理门论》中指出，“一切言皆妄”这句话犯了“自语相违”（即该语句自身含有矛盾）的过失。在古希腊逻辑中列举了如下两句话：

一个克里特人说：“所有克里特人说的话都是谎话。”

克拉底鲁说：“一切命题都是假的。”

很显然，上面两句话也犯有“自语相连”的错误。同古印度和古希腊相比，《墨经》对“言尽悖”错误的揭示，不仅时间早，而且更为深刻。

（2）“非诽者，悖”

非诽者，悖。说在弗非。（《墨经·经下》）

非诽，非己之诽也。不非诽，非可非也。不可非也，是不非诽也。（《墨经·经说下》）

“诽”是揭露别人的错误。《经上》说：“诽，明恶也。”那么“非诽”，就是反对揭露别人的错误。墨家指出，主张“非诽”的人，他这主张本身也是一诽。他若非诽，就把自己主张的这一诽也非了。如果他认为自己的“非诽”这一诽是对的，那么他就该承认诽是合理的，也就不能反对别人之诽。简言之，主张“非诽”的人，是把自己的主张也非了（“非己之诽”）；而他不承认非了自己的主张（“说在弗非”），所以“非诽者，悖”。

（3）“学无益，悖”

学之益也，说在诽者。（《墨经·经下》）

以为不知学之无益也，故告之。是使知学无益也，是教也。以学为无益也教，悖。（《墨经·经说下》）

墨家认为，“学无益”这个主张是不对的。你以为别人不知道“学无益”，因此告诉人家“学无益”，这件事本身是一种教，也就是让别人学你这个主张。你既然认为“学无益”，又让别人学你的“学无益”，这就自相矛盾了。我们从“学无益”的批评中倒可以反过来证明学是有益的（“学之益也，说在诽者”）。

（4）“知知之否之足用也，悖。”

知知之否之足用也，悖。说在无以也。（《墨经·经下》）

论之非知，无以也。（《墨经·经说下》）

有人说，一个人对任何事物只要知道自己是知还是不知，就足够了。墨家认为这种说法不对。假如一个人真的对任何事物只知道自己知之与否就足够了，那么你为什么还要让别人知道你的“知知之否之足用也”这个道理呢？此举岂不是无谓（“无以”）吗？可见，“知知之否之足用也”这个说法含有矛盾，不正确。

以上四个命题有一个共同点，即都含有矛盾。墨家对上述命题中的矛盾的分析，反映出古代名辩家的思维智慧和逻辑能力。

（三）说辩

1．对“说辩”的界说

“说”的本义是说明、谈话、告知、讲述、解释等。“辩”的本义指古代法律诉讼活动中当事人之间的辩驳，由此引申为不同观点之间的争论，如辩论或论辩。墨子把“谈辩”列为一个专门的工作，也是一项专门的学问。在中国古代名辩学中“说辩”有两个含义：其一，“说”与“辩”连读，如“说辩”或“辩说”，统指推理和论证，可简称推论。其二，“说”与“辩”分读，“说”主要指推理，“辩”主要指论辩或论证。

知：闻，说，亲。（《墨经·经上》）

传受之，闻也。方不彰，说也。身观焉，亲也。（《墨经·经说上》）

墨家指出，知识从来源或获得途径分，有闻知、说知、亲知三类。闻知，是他人传授的知识。说知，是由推测而得到的知识。亲知，是自身感知的知识。根据沈有鼎先生的解释，“方”训作比方，推测；“彰”原为“瘴”，“方不彰”就是由已知去推测不彰的未知。因此，说知是推理之知。《墨经》举例说：

闻所不知若所知，则两知之。说在告。（《墨经·经下》）

在外者，所知也。在室者，所不知也。或曰：“在室者之色若是其色。”是所不知若所知也。……是若其色也，若白者必白。今也知其知之若白也，故知其白也。夫名以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长。外，亲知也。室中，说知也。（《墨经·经说下》）

就是说，有个人（甲）站在室外，亲眼看见室外之物是白色的，但不知室内物是什么颜色。有个人（乙）告诉甲：“室内之物的颜色与室外之物相同。”于是，甲也知道“室内之物是白色的”。《墨经》指出，对于甲来说，“室外之物是白色的”，是亲知；“室内之物的颜色与室外之物相同”，是闻知；而“室内之物是白色的”，就是说知。很显然，“室内之物是白色的”，这个知识是从两个已知的前提中推出来的，因此“说知”是推理之知，“说”也就指推理了。推理的过程是从已知到未知、将未知变成已知（“以所明正所不知”）的过程，就像人们用尺量物，尺的长短是已知的，物的长短是未知的，用尺子去量物，则物的长短也就知道了。

《墨经》里还有几条直接解释“说”的：

以说出故。（《墨经·小取》）

说，所以明也。（《墨经·经上》）

服，执说。（《墨经·经上》）

“故”是根据、原因，也可以是论据、理由或前提。“说”就是指出一个“辞”成立的根据和理由，也就是从一定的前提推出结论来。由此，使人明白一个“辞”成立的根据或理由，这样也就可以说服人了。

综上可见，古代名辩学的“说”揭示出了推理的两个根本性质：一是从前提到结论，二是由已知到未知。

墨家对“辩”也有明确的规定。

辩，争攸也。（《墨经·经上》）

或谓之牛，或谓之非牛，是争攸也。（《墨经·经说上》）

墨家指出，辩是争攸。“攸”，是论辩双方争论的焦点，比如，甲、乙二人看见远处有个动物，甲说“那是牛”，乙说“那不是牛”，这就是“争攸”。

攸，不可两不可也。（《墨经·经上》）

辩胜，当也。（《墨经·经上》）

……是不俱当，不俱当必或不当。不当若犬。（《墨经·经说上》）

谓辩无胜必不当，说在辩。（《墨经·经下》）

所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，其或谓之马也。俱不胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。（《墨经·经说下》）

墨家进一步指出，“攸”是一对矛盾命题，不可能两者都正确，也不可能两者都不正确，只能一真一假。

墨家对“攸”（辩题）的规定和对“辩”的定义，明确指出了辩的作用是分辨是非，即论证真理和驳斥谬误，同时也揭示了逻辑矛盾律和排中律的本质。

荀子对“说”和“辩”也有揭示：

……期不喻然后说，说不喻然后辩。（《荀子·正名》）

辩说也者，不异实名以喻动静之道也。（《荀子·正名》）

从思维活动上看，说和辩是两种不同的形态。“说不喻然后辩”，说接近于印度因明的自悟推理活动，辩则相当于因明的悟他推理论证活动。但从思维形式上看，说和辩没有本质上的不同，所以荀子常把二者合起称为“辩说”或“说辩”。“辩说也者，不异实名以喻动静之道也”，就是说，辩说是针对同一对象（“不异实名”）的不同说法以辨明是非（“动静”）的思维过程。

2．论式

《墨经》书中专门有一段讨论论式的。书中列举了七种论式，即或、假、效、辟、侔、援、推。

（1）或

或也者，不尽也。（《墨经·小取》）

在《小取》中，只说“或也者，不尽也”，没有进一步展开。也就是说，它只是指出“或”是“不尽”，不是全部。那么，“或”在这里是存在判断。由“不尽”也可能引申出“或者”（如说，“有的是……，有的不是……”；转而说，“或者是……或者不是……”）。如《墨经》说：

方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也。物俱然。（《墨经·经说下》）

这里的“或木或石”，就是“或者木或者石”的意思。由此，我们猜测，《小取》的“或”有可能是某种选言推理或者选言论证。因为“或”是放在论式里说的。

（2）假

假者，今不然也。（《墨经·小取》）

与前面讨论“或”类似，在《小取》中，只说“假者，今不然也”，也没有进一步展开。它只是规定了什么是假的判断，假的判断是说它所判定的内容在现实中不存在。但是，我们可以假设一种情况，进而从这种假设出发，推出一些结论来。比如，《墨子》书中有这样一段话：

彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至”。子墨子曰：“焉在不知来？”（《墨经·鲁问篇》）

以上，就是借假设来论证（说明）“来者”并非“不可知”，而是可知的。由此，《小取》中的“假”可以看作一种用假设来推论的论式，或者看作由假言判断作为前提的假言推理和论证。《墨经》明确地阐述了“小故”和“大故”，正确地区分了必要条件和充分条件的不同，这就为墨家运用假言推理和论证提供了坚实的理论基础。

（3）效

效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效者则是也，不中效者则非也。（《墨经·小取》）

“效”是法，是标准。“效”之论式是：在论辩时先提供一个双方共同认可的标准，然后看所要立之“辞”是否符合这个标准，符合标准的，即谓“中效”，就是“是”；不符合标准的，即谓“不中效”，就是“非”。可见“效”之论式是以“效”为大前提的一种演绎推理或演绎论证。

墨子说：“言必立仪，言而无仪，譬犹运钧之而立朝夕者也，是非利害之辩，不可得而明知也。”（《墨经·非命上》）荀子说：“凡议必将立隆正，然后可也。无隆正，则是非不分而辩讼不诀。”（《荀子·正论》）这里，墨子所说的“仪”和荀子所说的“隆正”，也就是《墨经》所说的“效”。

（4）辟

辟也者，举他物而以明之。（《墨经·小取》）

“辟”是“举他物”而明此理的推论方式。说得具体点，就是用已知的某种具体事物（“他物”）作比较，来推知某个未知论点的推论方式。“辟”与“譬”古通。惠施曾对“譬”有过说明：

夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之。

就是说，“譬”是由已知进到未知而使人获得新知的一种推论方式。在中国文化发展史上，“譬”即譬喻，有两种类型：一是打比方，有明显的修辞效果；二是由已知推论未知，有明显的推理意味，这就是譬喻推理，也就是《墨经》中所说的“辟”。荀子说“譬称以喻之”，“辩说譬喻”，明确地把“譬”看作“谈说之术”。

（5）侔

侔也者，比辞而俱行也。（《墨经·小取》）

什么是“侔”?“侔，齐等也。”（《说文》）“比辞而俱行”，是指在作为前提判断的主谓项的前面增加相同的概念，进而得出一个新的判断的推论形式。《墨经》对“侔”之论式只说了前面引的那一句话，没有做进一步明确的阐述。但是，《小取》篇给出了若干种侔式推论的实例，让我们可以认识到侔式推论的具体形式。

《墨经·小取》把侔式推论分为四种类型：

一曰“是而然”。如：

白马，马也；乘白马，乘马也。

“白马，马也”是前提。在“白马”和“马”的前面同时增加“乘”（骑），就得到“乘白马，乘马也”这个新的判断。《墨经》指出，如果“白马，马也”是正确的，那么“乘白马，乘马也”也是正确的，这就是“是而然”，即肯定前面的判断必然要肯定后面的判断。为什么呢？因为“乘白马”和“乘马”中的“乘”是相同的概念。

二曰“是而不然”。如：

弟，美人也；爱弟，非爱美人也。

“弟，美人也”，是前提。在“弟”和“美人”的前面同时增加“爱”，就得到“爱弟，爱美人也”这个新的判断。《墨经》指出，“弟，美人也”是正确的判断，而“爱弟，爱美人也”却是不正确的。就是说，弟弟是个美人，但我爱弟弟并不是爱美人。遇到这种情况，肯定前提的判断，就要否定后面的结论，这就是所谓的“是而不然”。为什么会出现这种情况呢？因为“爱弟”和“爱美人”中的“爱”字相同、义不同。“爱弟”的“爱”是手足之爱，而“爱美人”的“爱”是异性之爱。

三曰“不是而然”。比如：

读书，非书也；好读书，好书也。

“读书，非书也”是前提。在“读书”和“书”的前面同时增加“好”，得出的结论不是“好读书，非好书”，而是“好读书，好书也”。这就是“不是而然”，即前提是否定判断而结论是肯定判断。

四曰“不是而不然”。比如：

马非牛；乘马非乘牛。

“马非牛”是前提，在“马”和“牛”前同时增加“乘”字，就得出“乘马非乘牛”的新判断。这是“不是而不然”，即前提是否定判断，后面的结论也是否定判断。很显然，“乘马”和“乘牛”中的“乘”是同义的。

从《墨经》列举的“侔”的各种不同类型，可以看出“侔”是一种复杂概念推论式。运用“侔”式推论，一定要注意分清在前提判断的主谓项前面增加的相同的字词是否表达同一概念。如果是同一概念，那么前提是肯定判断，结论也是肯定判断；前提是否定判断，结论也是否定判断。否则就可能出现“是而不然”或“不是而然”的情况。这也可以看出，墨家对“侔”的研究是很精细的。

（6）援

援也者，曰：“子然，我奚独不可以然也。”（《墨经·小取》）

“援”是援引对方的观点，说明它和自己的观点是一致的，以此说明自己的观点也是正确的。既然你说你的观点是正确的（“子然”），为什么唯独我这么说就是不正确的呢（“我奚独不可以然也”）？这是在论辩中反驳对方批评、为自己的论点进行辩护的一种方法。《公孙龙子》记载的公孙龙反驳孔穿的故事，就是用的典型的“援”式推论。

龙与穿会于赵平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生以白马为非马耳！”龙曰：“……仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。”孔穿无以应。

孔穿说不赞成公孙龙的“白马非马”说。公孙龙反驳说，他主张的“异白马于所谓马”与孔子主张的“异楚人于所谓人”是同样的命题，而孔穿作为孔子的后代赞成孔子的“异楚人于所谓人”而反对（“非”）他的“异白马于所谓马”，显然是错误的（“悖”）。于是，孔穿无言以对（“无以应”）。

援式推论是以类同为前提，从个别推出个别的类比推理。正因为它是以“类同”为前提，所以其结论是可靠的。

（7）推

推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。“是犹谓”也者，同也。“吾岂谓”也者，异也。（《墨经·小取》）

就是说，如果对方提出一个观点你不赞成，你可以选择一个与对方论点同类、又是对方不能接受的论点提给对方，使对方陷入自相矛盾的境地，从而否定对方提出的观点。可见，“推”是一种反驳的论式。《墨子》书中记载了墨子对公孟子的一个反驳：

公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼神而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（《墨子·公孟》）

公孟子主张“无鬼神”，又主张“君子必学祭礼”。墨子反驳说，主张“无鬼神而学祭礼”跟“无客而学客礼”“无鱼而为鱼罟”是同类的命题，你不赞成“无客而学客礼”“无鱼而为鱼罟”，却主张“无鬼神而学祭礼”，显然自相矛盾。由此得出，主张“无鬼神而学祭礼”是不对的。

“推”式的要点是：正确选择一个论点，它既为对方所不许，又与对方所赞成的论点是同类。由此，使对方陷入自相矛盾。

（8）止

“止”，不在《墨经·小取》列举的七种论式之中，是沈有鼎先生在《墨经的逻辑学》一书中提出来的。

止，因以别道。（《墨经·经上》）

彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。（《墨经·经说上》）

止，类以行之。（《墨经·经下》）

彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。（《墨经·经说下》）

如果有人（“彼”）举出一个或一些肯定的例证（“彼举然也”，“彼以此其然也”），就以为该类所有的事物都是如此（“以为此其然也”，“说是其然也”）；我只要举出一个反例来问难（“举不然者而问之”，“我以此其不然也”），就可以使人怀疑对方的普遍性结论（“疑是其然也”）；进而让对方修正其论点，即把它限制在一个恰当的论域里（“因以别道”）。值得注意的是，我举的反例一定要与对方的例证是同类的（“类以行之，说在同”），否则，这种反驳就是不正确的。比如，《墨经》曾举例说：

以人之有黑者有不黑者，止“黑人”。（《墨经·经上》）

就是说，如果对方只根据他所见到的人都是黑的，就得出“人都是黑的”的结论，我就举出“有不黑”的反例来加之反驳，就可以使对方将“所有人都是黑的”的结论限制为“人之有黑者有不黑者”。这就是“止”。

“止”式推论既包含从个别事例推出一般性结论的归纳过程，也有性质判断对当关系推理。“止”式的重点，是用一个反例去推翻一个全称判断。这种反驳是很有力量的。

（9）连珠

连珠，又称连珠体、演连珠，是后人对古代一种文体，也是一种推论形式的称谓。如：

众端参观。观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞。其说在侏儒之梦见灶，哀之称莫众而迷。故齐人见河伯，与惠子之言亡其半也。其患在竖牛之饿叔孙，而江乙之说荆俗也。嗣公欲治不知，故使有敌。是以明主推积铁之类而察一市之患。（《韩非子·内储说上》）

“众端参观”是论题。接着从反面提出两个判断：“观听不参则诚不闻，听有门户则臣壅塞”作为前提；再举若干正反故事（用“其说在”与“其患在”相区别）做例证，说明上述前提；最后得出结论：“明主推积铁之类而察一市之患。”（用“是以”连接上下文）结论是用具体事例说明论题。这则论式，前提（论据）与论题是演绎关系，例证与前提是归纳关系，例证与结论是类比关系。

值得注意的是，《韩非子》内外《储说》六篇有33则论式，与上述格式大体相同。每则论式都有明确的论题和论据，或前提和结论，“互相发明”，有相当的说服力。西汉至魏晋南北朝，这种论式更趋成熟。

3. “三物”

春秋战国时期的名辩家们总结百家论争的经验，提出了一些推理论辩的原则和要求。

墨家指出，在论辩中，要确立一个论题，应该具备故、理、类三个条件，也就是所谓的立辞“三物”。

三物必具，然后辞足以生……夫辞以故生，以理长，以类行者也。（《墨经·大取》）

（1）辞“以故生”

即立论要有根据。“故”可以是事物产生或存在的原因，也可以是论题赖以成立的论据或理由。相反，如果“立辞而不明于其故所生，妄也”（《墨经·大取》）。就是说，如果立论没有根据，那么它就很可能是假的。荀子也主张立论有故，并且进一步强调“辩则尽故”（《荀子·正名》）。一个立论如果能做到“持之有故”“辩则尽故”，那么它一定是正确的主张。

（2）辞“以理长”

即论辩要运用正确的论式。《墨经》说：“今人非道无所行，虽有股肱而不明于其道，其困也可立而待也。”（《墨经·大取》）“理”就像道路，是立辞的途径，可引申为推论的方式或论式。立辞要运用正确的推理方式或论式，否则就无法达到预定的目标，其“困”则即刻可见。

（3）辞“以类行”

即推理论证都要符合同类相推的原则。《墨经》提出“以类取”“以类予”，荀子提出“以类度类”“推类而不悖”，都是强调论辩要“知类”“明类”。如果以同类为异类，或者以异类为同类，那么推理论证就不可能是正确的。所以《墨经》说：“立辞而不明于其类，则必困矣。”（《墨经·大取》）

综上，从中华文化传统看，“三物”讲的是立论的基本原则。辞“以故生”，是要求立论要“持之有故”；辞“以理长”，是立论要“言之有理”；辞“以类行”，是立论要同类相推，“异类不比”。

此外，名辩家们还提出一些论辩的具体规则。

比如，“通意后对”：“通意后对，说在不知其谁谓也。”（《墨经·经下》）就是说，在论辩中必须先弄明白双方论题的意思，双方争论的焦点所在，然后才能做到有针对性地作答。

比如，“贵有符验”：“凡论者，贵其有辩合，有符验。”（《荀子·性恶》）就是说，立论要经得起实践的检验，能在现实中得到验证。荀子说“坐而言之，起而可设，张而可施行”（《荀子·性恶》）就是这个意思。墨子提出“三表”说：

何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。（《墨子·非命上》）

“三表”说提出要“原察百姓耳目之实”，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，也是强调立论要符合效验。

韩非提出“参伍之验”说。

偶参伍之验，以责陈言之实。（《韩非子·备内》）

循名实而定是非，因参验而审言辞。（《韩非子·奸劫弑臣》）

无参验而必者，愚也。（《韩非子·显学》）

“参伍之验”简称“参验”。韩非主张从多方面、多角度取得证验，以审言辞之真伪。如果有人相信无验证的言辞，那么他肯定不是个聪明人。

又比如，“有所至而正”。

辞之侔也，有所至而正。（《墨经·小取》）

“有所至而正”，主要是对侔式推论的要求。是说侔式推论形式是有条件的，相对的。如果超出它的适用范围，结论就不可靠了。因此，侔式推论有“是而然”“是而不然”“不是而然”“不是而不然”等多种情形。

4．谬误

先秦名辩家总结出一些推理论证的谬误，摘其要者列出以下几点。

（1）“行而异，转而危，远而失，流而离本”

是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言多方，殊类，异故，则不可偏观也。（《墨经·小取》）

这段话，主要说的是辟、侔、援、推四种推论常见的谬误，以及发生谬误的原因。

“行而异”是辟式推论的一种谬误。“辟”，是“举他物而以明之”。其所以能借他物而明此物，就在于二者是同类。类同是“有以同”，而“不率遂同”，就是说，同类的两物只在有些方面同而不是在所有属性方面都同。然而两物有相同的地方，不见得是本质相同，如果人们把两物某些现象相同当成本质相同，就会误把异类当作同类。《墨经》说辞“以类行”。如果在“以类行”的过程中误入异类（“行而异”），就会造成推论的失误。

“转而危”是侔式推论的一种谬误。“侔”是“比辞而俱行”。但“辞之侔也，有所至而正”，即只在一定范围内它才是正确的、有效的。如果超出一定范围，在任意一个命题的主项和谓项前面增加一个相同的辞而转换成另一个命题，就可能发生错误。

“远而失”是援式推论的一种谬误。“援”是说“子然，而我奚独不可以然也？”即在论辩中通过援引对方的话，来证明自己的话也正确。前提条件是：援引对方的话必须和自己的话具有相同性质，是同类。然而事物的情况极为复杂，“其然也同，其所以然也不必同”。有时仅仅从“然”上看，双方的命题是同类，若进一步从“所以然”去看，你自己的主张与援引对方的主张有可能并不相类，甚至相差得很远，因此造成失误。

“流而离本”是推式推论的一种谬误。“推”是“以其所不取之同于其所取者予之也”。有时你所提出的“其所不取之”与其“所取者”之“同”只是表面的，而其“所以取之”与其“所以不取之”的原因或根据并非相同，或者其“所以取”之故并不成立。如果离开了事物的本质，只抓住某种表面现象之“同”去反驳对方的主张，就会出现“流而离本”的谬误。

《墨经》进而对产生谬误的深层次原因做了分析，指出除了有推论方式本身的局限性外，还有语言歧义（“言多方”）、事物分类的复杂性（“殊类”）和因果关系的复杂性（“异故”）等问题。因此，墨家强调运用各种推论方式时，一定要审慎（“不可不审”）、不可僵化（“不可常用”）、不可片面（“不可偏观”）。

（2）“矛盾之说”

韩非最早提出“矛盾之说”，揭示论辩中自相矛盾的谬误。

楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：“吾盾之坚，莫能陷也。”又誉其矛曰：“吾矛之利，于物无不陷也。”或曰：“以子之矛陷子之盾何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难一》）

韩非评论说：

夫不可陷之盾与无不陷之矛，不可同世而立。（《韩非子·难一》）

在《韩非子·难势》篇，韩非再次引述上面的故事，并且再次评论说：

夫以为不可陷之盾与无不陷之矛，为名不可两立也。

韩非用具体事例阐述了“吾盾之坚，莫能陷也”与“吾矛之利，于物无不陷也”两个关系判断不能同真（“不可同世而立”或“为名不可两立也”），却可能同假的逻辑关系，揭示了鬻盾与矛者的自相矛盾。

值得注意的是，韩非的“矛盾之说”十分巧妙地表述了逻辑学矛盾律的精神实质，并且把矛盾律应用到两个关系命题中去。在我国，是韩非最早使用了“矛盾”这一形象而精当的语词，他的“矛盾之说”长期在广大人民中流传，这不能不说是韩非对中国古代名辩学和中国文化的一个宝贵贡献。

二 秦后八百年

西晋名辩学家鲁胜作《墨辩注》和《刑名》两篇，提出“自邓析至秦时，见名家者世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百余岁，遂亡绝”。鲁胜的名学“亡绝”说对后世影响很大，至今仍有学者沿用此说。但是，仔细研究秦后800年的重要文献，我们发现，名辩学走了一条曲折的发展道路，其间有高潮，也有低潮，却没有“亡绝”。秦后800年虽然没有产生新的名辩学著作，但在有些问题上的贡献也是值得重视的。

（一）丰富了先秦名的理论

1．名与号

名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。目者，遍辨其事也。凡者，独举其大也。……物莫不有凡号，号莫不有散名，如是。（《春秋繁露·深察名号》）

西汉董仲舒极为重视名号问题，阐述了名与号之间的关系。名和号都可以看作概念。号相对于名来说，是大概念；名相对于号来说，是小概念。比如他举例说：“享鬼神者号一，曰祭。祭之散名：春曰祠，夏曰灼，秋曰尝，冬曰烝。猎禽兽者号一，曰田。田之散名：春苗，秋蒐，冬狩，夏狝。”（《春秋繁露·深察名号》）祭是号，祠、灼、尝、烝是散名。田是号，苗、蒐、狩、狝是散名。可见，号是大概念，名是小概念。董仲舒指出：“物莫不有凡号，号莫不有散名。”号指称一大类对象（“号其大全”），名则命分散具体之物（“名其别离分散也”），因此就数量而言，“名众于号”。号和名相比，其外延较大，而内涵较少（“号凡而略”）；名和号相比，则其外延较小，而内涵较多（“名详而目”）。从这些分析来看，董仲舒似乎已经看到属种概念之间外延和内涵的反变关系。如果这一分析可以成立的话，那么，董仲舒就比公孙龙在“白马非马”中所揭示的属种概念之间的关系，前进了一大步。

2．名与称

三国魏王弼对名与称有专门的阐述。

名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。……名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。（《老子指略》）

“彼”指的是有具体情状的外界事物，“我”指的是人的主观意愿和观点。王弼认为，名是依据外界事物而生的（“名生乎彼”），名的作用是区别和确定事物的（“名也者，定彼者也”）。称则不同，它是人们主观给予的（“称也者，从谓者也”），是出于主观的追求（“称谓出乎涉求”）。从这里可以看出，王弼所说的名是概念；他所说的称是称呼或某种专有名词。名（号）不关注人的主观目的（“名号大失其旨”），称则不一定反映事物的本质（“称谓则未尽其极”）。因此，名反映事物，具有确定性。称因人而异，具有某种随意性。王弼早在一千七百多年前就能如此深刻地揭示出名和称的区别，是了不起的。

3．名与物

西晋欧阳建主张“言尽意论”。他在立论中阐述了名和物的关系。

夫天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名而方圆已著；色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。（《言尽意论》）

以上是说，物是独立于名而存在的。在这个意义上说，名之于物“无施者也”。

而古今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。（《言尽意论》）

以上是说，事物虽是客观存在的，但要把不同事物区别开来，就需要对它们命名，否则就无法分辨不同事物。在这个意义上说，名又是不可缺少的。

名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。（《言尽意论》）

以上是说，名随实而变，物要发生变化，其名也要跟着变化。就像“声发响应，形存影附”那么自然而必然。

综上，欧阳建既肯定了物（和物之理）是独立于名（和言）客观存在的，又肯定了名（对于物、言对于理）是不可缺少的，进而揭示了名和物（言和理）在变化中的对应和统一。这是他对古代名辩学的一个贡献。

（二）在推论方面的贡献

1．譬喻

秦后800年，有多位思想家讨论譬喻，给我们留下很多启示。

假象取耦，以相譬喻。（《淮南子·要略》）

知大略而不知譬喻，则无以推明事。（《淮南子·要略》）

上面的《淮南子》两句话提出了关于譬喻的两个重要思想：其一，譬喻需要“假象”，即借用某种有具体形象的事物做比较。其二，譬喻是一种推理，并且是人们认识事物不可缺少的一种推理形式。“不知譬喻，则无以推明事。”比如说：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微。”（《淮南子·要略》）这与惠施所说的“无譬，则不可”基本上是一致的。

比不应事，未可谓喻。（《论衡·物势》）

说家以为譬喻增饰，使事失正是，灭而不存；曲折失意，使伪说传而不绝。（《论衡·正说》）

上面两段引自东汉王充的《论衡》一书。《论衡》的主旨是“正真是”“疾虚妄”，即证明正确的论点、批驳虚假错误的观点。王充论譬喻，把着重点放在用譬失误方面。其一，他强调打比方要与被比的事物相吻合，否则，“比不应事”，不可谓譬，也不可能起到喻的作用。其二，拿来作譬的东西不能多于或强于被譬的东西（“增饰”），否则就会使真理丧失，而使伪说流传。王充的这些论述，在一定意义上加深了对譬喻推理的认识。

夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。（《潜夫论·释难》）

以上引自东汉末思想家王符的《潜夫论》。这段话是专门论譬喻的，颇有新意。其一，用“生于直告之不明”几个字准确地说明了譬喻推理的认识基础和交际功能。其二，提出譬喻是“假物之然否以彰之”。“然否”指两个事物共有（“然”）与共无（“否”）的性质，这就发展了《墨经》以来的同类相推、异类不比的思想。其三，王符讨论了“然”“否”与“文”“真”的关系。“文”是事物的表面现象。相对于思想内容来说，言辞也是文。“真”是事物的内在性质。王符明确提出，两物相譬，不论是共“然”，还是共“否”，都应该是在本质上的相同，而不是表面现象的相同。

刘勰《文心雕龙·比兴》有下面几句话：

比者，附也。

附理者，切类以指事。

盖写物以附意，飏言以切事者也。

比类虽繁，以切至为贵。

都是讨论作为修辞手法“比”的。“比”也是一种比喻，有的“比”具有推理意味。刘勰强调“比”要“切”，很有理论意义。“切”是切合、恰当，“比类虽繁，以切至为贵”，就是说，相比的两个事物（或事理），从整体看，可以差别很大，但在相比之点上必须是同类、相通、切合，并且提出“切至为贵”！

综合上面各家对譬喻的论述，可以看出譬喻是古人常用的一种修辞手段或推理方式。作为推理方式，它已经有了相对定型的格式和比较明确的推理要求。

2. “类不可必推”

《吕氏春秋》的作者十分关注推理，并把着眼点放到推类所发生的错误方面。举两例：

夫草有莘有藟，独食之则杀人，合食之则益寿。……漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为乾。金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿或乾，或燔或淖，类同不必可推知也。小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。（《吕氏春秋·别类》）

相剑者曰：“白，所以为坚也；黄，所以为韧也。黄白杂，则坚且韧，良剑也。”难者曰：“白，所以不韧也；黄，所以不坚也。黄白杂，则不坚且不韧也。又柔则锩，坚则折，剑折且锩，焉得为利剑？”（《吕氏春秋·别类》）

上例说的是事物的复杂性，“物多类然而不然”，造成人们在分辨同异上发生错误。下例说的是人们认识上的片面性，“相剑者”和“难者”各抓住事情的一个方面，因此造成推理失误，得出不正确的结论。由此，《吕氏春秋》提出“类同不必可推知”的重要结论。顺着这个思路，《吕氏春秋》指出：“凡物之然必有故，而不知其故，虽当与无知同，其率必困。”（《吕氏春秋·审己》）它在一定程度上推动了人们对事物因果联系的探求和认知。

3. “得事之所由”

西汉淮南王刘安主持编写的《淮南子》一书，继《吕氏春秋》之后，对推类可能发生的错误给予了更多的关注，通过对大量实例的分析，认为“物类之相摩近而异门户者，众而难识也”，“物类相似若然而不可从外论者，众而难识”（《淮南子·人间训》）。就是说，事物的同异关系极为复杂，如果只是简单地从表现形式上去推论，很容易发生错误，所以《淮南子》作者多次明确提出“类可推，不可必推”的判断。如何解决推类可能发生的错误？《淮南子》进而提出要探究“事之所由”和“事之所适”（《淮南子·说山训》）。也就是强调要探求事物产生的具体原因，找出事物的因果联系，把握事物发展的规律性。

铅之与丹，异类殊色，而可以为丹者，得其数也。故繁称文辞，无益于说，审其所由而已矣。（《淮南子·人间训》）

得隋侯之珠，不若得事之所由。（《淮南子·说山训》）

可见，《淮南子》把探求事物的因果联系提到了十分重要的程度，推动了中国古代归纳逻辑的发展。

4．连珠

连珠作为一种推理形式源于先秦韩非，而其发展高峰在两晋。陆机和葛洪是制作连珠的两位巨擘。

据梁萧统编的《文选》检查，共收录陆机的连珠50首，其中二段连珠42首，三段连珠8首。葛洪著《抱朴子》，其《广譬篇》和《博喻篇》共收连珠182首。兹举陆机两首予以解说。

臣闻：春风朝煦，萧艾蒙其温；秋霜宵坠，芝蕙被其凉。是故：威以齐物为肃，德以普济为弘。

这是一个二段连珠。意思是说，春风朝拂，恶草也能得到温暖；秋霜夜降，芳草同样要受其凉。所以，施威救德都应该一视同仁。“是故”前面的话是前提，后面的话是结论。前提是从两种同类的自然现象归纳出一般性认识（省略），结论是通过与前提事件的类比得到的。

臣闻：音以比耳为美，色以悦目为欢。是以众听所倾，非假百里之操；万夫婉娈，非俟西施之颜。故圣人随世以擢佐，明主因时而命官。

这是一首以“是以”和“故”连接起来的三段连珠。意思是说，音乐以适应于人的耳闻为动听，容颜以悦人之目为姣好。因此，众人爱听的不限于百里奚演奏的音乐，大家爱慕的也绝非仅仅是西施的美貌。所以，圣人能随社会的变迁而识拔人才，英明的君主能根据当代需要而任命官吏。一段、二段是演绎，省略了“不同人的耳目各殊”的前提。一段、三段具有类比的意味。

综观陆机和葛洪的连珠，有以下两个特点：

其一，连珠有大体整齐的格式，一般分为二段或三段，都有前提和结论，并用相应的逻辑连接词（如“是以”“故”）显示各段之间的推论关系。

其二，连珠表现为多种推理形式的综合运用。其中类比或譬喻往往不可缺失，既可以充分发挥类比或譬喻的形象、生动、易懂的特点，又可以在一定程度上增强类比或譬喻的可靠性。

陆机和葛洪的连珠较韩非的连珠更趋成熟，更凸显了推理的意味。

5. “论说辩然否”

东汉王充是一位富有战斗精神的思想家，他的重要著作《论衡》对论证理论有精彩的阐述。

论说辩然否。（《论衡·自纪》）

讼必有曲直，论必有是非。非而曲者为负，是而直者为胜。（《论衡·物势》）

王充指出，论断必然有是非，辩论必然有胜负。论说就是分辨论断真伪、决定辩论双方谁胜谁负的思维过程。一个论断，只有当它是真的（“是”），并且论说的方式是正确的（“直”），才能被确立（“胜”）。论说的根本作用就是确立真理（“正真是”）和批驳谬误（“疾虚妄”）。王充的这些说法，与传统逻辑关于论证的界说是很接近的。

事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚词，虽得道心，人犹不信。（《论衡·薄葬》）

凡论事者，违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。（《论衡·知实》）

“事莫明于有效。”王充认为，凡事有“效验”，有证据，才可信。“事有证验，以效实然。”（《论衡·知实》）“明事以验证，故人然其文”。（《论衡·奇怪》）

“论莫定于有证。”王充认为，一个论断要有好的证明，才能确立（“定”）。

王充总结了论说的种种谬误，其中最重要的有两条：

一是“失对上之指，违道理之实”（《论衡·刺孟篇》）。王充举例说，孟子见梁惠王。惠王问孟子：“将何以利吾国乎？”孟子没有问清“何谓利吾国”就径直回答：“仁义而已，何必曰利？”其实，“利”有货财之利和安吉之利，如果惠王问的是安吉之利，而孟子“答以贷财之利”，就是“失对上之指，递道理之实也”。正确的做法，应该针对真问题回答。

二是“上下多相违”，“前后多相伐”（《论衡·问孔篇》）。“相违”“相伐”，均指自相矛盾。如果在论说中出现自相矛盾，就肯定有错，“首尾相违，故以为非”（《论衡·薄葬篇》）。

王充的这些见解，反映出他对逻辑同一律和矛盾律的深刻认识。如何排除论说中出现的这些错误呢？

世有是非错谬之言，亦有审误纷乱之事。决错谬之言，定纷乱之事，唯圣贤之人为能任之。圣心明而不暗，贤心理而不乱。用明察非，非无不见；用理诠疑，疑无不定。（《论衡·定贤》）

王充强调要“用明察非”“用理诠疑”，就是告诉人们要懂得论证的知识，用论证的理论去分辨“是非错谬之言”和“审误纷乱之事”。

综上，王充已经初步建立了一个论证体系，《论衡》是中国历史上最早的一部关于论证的著作。

东汉末思想家徐干著《中论》，对辩作了较为详细的分析。他指出，

辩之为言别也，为其善分别事类而明处之也。（《中论·核辩》）

认为辩的实质就是分析，就是正确地分别事物的不同类别而对争论双方做出明确的论断。这是从一个新的角度对辩所下的定义。

三国魏刘劭对辩也有深入的研究。他提出：

论辩理绎，能在释结。（《人物志·体别》）

意思是说，论辩的目的在于解开双方争论的症结，消除意见分歧，而达到理通。刘劭把为求理通而辩称为“理胜之辩”。他说：

理胜者，正白黑以广论，释微妙而通之。（《人物志·材理》）

这段话包含三层意思：第一，论辩的目的是辨别是非（“正白黑”）；第二，运用推理，举一反三（“以广论”）；第三，通幽阐微释疑（“释微妙”），消除分歧而取得共识（“通之”）。刘劭对论辩的阐释精彩地表达了论证的真谛。

南朝刘勰对中国古代名辩学和印度因明都有所研究。他在《文心雕龙·论说》中对论说提出了自己的看法。他说：

论者，伦也。

论也者，弥纶群言，而研精一理者也。

原夫论之为体，所以辨证然否。穷于有数，究于无形，钻坚求通，钩深取极。乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。

论说是一种有条理的思想活动。它是在对有关某一问题的各种观点进行全面深入的思索之后，提出自己的见解，并对自己的见解进行精细地论述。“弥纶群言”是“研精一理”的前提，只有对诸多不同观点进行深入的思考之后，才能把某一问题搞明白。论说是“辨证然否”的，通过艰苦的思维过程而成为人们思维的有效工具和衡量各种事理的标准。

6. “秦赵相让”的启示

《吕氏春秋》讲了下面一个故事：

空雄之遇，秦赵相与约。约曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不悦，使人让赵曰：“约曰：‘秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。”赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：“亦可以发使而让秦王曰：赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”（《吕氏春秋·淫辞》）

《吕氏春秋》的作者站在秦国立场上，说公孙龙搞诡辩，“淫辞”也。如果从论证的角度看，我们倒觉得公孙龙的反驳是理直气壮的。

秦指责赵违约和公孙龙代表赵指责秦违约，所用的论据是同一条约：“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”也就是说，这个论据对秦赵双方立论具有同等的作用。因此，秦用条约指责赵，同样赵也可以用此条约指责秦。

“秦赵相让”的故事给予我们的启示是：在论证时，不能使用对立敌双方有同等作用的理由做论据。印度因明有一种过失叫“平衡理由”，说的是立敌双方各有足够的理由论证自己的论题成立。“平衡理由”与“秦赵相让”所发生的论据错误有相似之处。

（三）名辩史之肇端

西晋鲁胜“悯周秦名家之绝传，慨然有绍述之志”， 一生用很多精力研究先秦名辩学，撰写了《墨辩注》和《刑名》两部著作。惜“遭乱遗失”（《晋书·隐逸传》），今仅存《墨辩注叙》三百言（保存在《晋书·隐逸传》中）。《墨辩注叙》是中国历史上最早的一篇名辩史文献。

1．描述了先秦名辩思想之演变

鲁胜在《墨辩注叙》中系统地阐述了先秦名辩思想发展的历史进程和名辩学的师承关系。他说：

自邓析至秦时，名家者世有篇籍……

孔子曰：“必也正名，名不正则事不成。”墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正形名显于世。孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论。

鲁胜认为，邓析、孔子、墨子是名辩学的启蒙者，肯定先秦“名家者世有篇籍”，《墨经》立名学之本，是先秦名辩学的最高水平，这是符合历史事实的。但鲁胜说墨子本人作《辩经》，惠施、公孙龙祖述其学，并非完全准确。后世研究表明，《辩经》（或《墨经》）是后期墨家所作。施龙与墨家“相訾相应”。此外，鲁胜忽略了荀子对名辩学的贡献。

2．总结了先秦各家名辩之论争

鲁胜的《墨辩注叙》总结了先秦各家关于名辩的论争。他说：

名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。名必有分明，分明莫如有无，故有无厚之辩。是有不是，可有不可，是名两可。同而有异，异而有同，是之谓辩同异。至同无不同，至异无不异，是谓辩同辩异。同异生是非，是非生吉凶。

鲁胜一口气指出先秦六大论辩，即形名之辩、坚白之辩、有厚无厚之辩、两可之辩、同异之辩和是非之辩。后世研究表明，形名之辩即名实之辩，是中国名辩史上争论时间最早、延续时间最长的一个问题，儒、墨、名、法诸家都参加了论争。名实之争的核心问题是名实关系和正名问题。坚白之辩表现为“坚白离”与“坚白盈”两种主张的争论。鲁胜说：“名必有形，察形莫如别色，故有坚白之辩。”似乎发现了坚白与名实之间的某种关系。有厚无厚之辩，最早见于邓析。刘向的《邓析书录》云：“其论‘无厚’者，言之异同，与公孙龙同类。”可为证。继之，惠施、公孙龙、庄子、墨家、荀子都讨论过有厚无厚问题。两可之辩也是邓析首倡，刘向《别录》和《列子·力命》都明确说“邓析操两可之说”。其说向被指责为“是非无度”的诡辩，然而从逻辑角度看，也给人们带来了有益的思考。同异之辩，在先秦参加者很多，其中有代表性的是惠施从抽象的层面上提出了“大同异”与“小同异”、“毕同”与“毕异”的思想，墨子后学则对事物的同异做了许多具体的分析和规定。是非之辩涉及人对事物的认识，谁也回避不了。辩的目的就是分辨是非，获得真理，破除谬误。唯有庄子主张“两行为是”“不遣是非”，因此惹来一大堆的批评。

鲁胜对先秦名辩学争论的若干问题所做的概括，基本上是符合历史事实的。值得注意的是，从《墨辩注叙》的行文分析，鲁胜似乎在思考六个争辩问题的内在联系。

3．阐述了研究名辩学史的目的、原则和方法

鲁胜在《墨辩注叙》中明确地说，先秦名家典籍“于今五百余岁，遂亡绝”。他注《墨辩》、编《刑名》是“以俟君子，其或兴微继绝者亦有乐乎此也”。可见，“兴微继绝”，推动名辩学的发展，是鲁胜研究名辩学史的根本目的。

鲁胜规定了研究名辩学史的基本原则。首先是取材范围，既下功夫原原本本地研究先秦最重要的名辩学著作《墨辩》，为之作注；也搜集散见在各种著作中的名辩学说和思想，汇编成《刑名》一部。其次是撰写方法，作《墨辩注》采取“引说就经，各附其章，疑者阙之”；集《刑名》则“采集众杂，略解指归”。这些原则，在今天看来也是十分正确的。再次，鲁胜研究先秦名辩史，没有停留在对历史上具体名辩知识的了解上，而是比较自觉地梳理先秦名辩思想发展的脉络，探寻其规律性。而这才是研究名辩学史的根本任务。

鲁胜是中国历史上第一位名辩史家。他的《墨辩注叙》不仅是我们研究先秦以及魏晋名辩思想的重要参考文献，而且它对当代中国逻辑史研究的方法论问题也有一定的借鉴作用。

三 隋唐至明清时期

隋唐至明清1300年，中国名辩学处于低潮，虽然有些思想家也说到名辩，但在理论上没有什么重要贡献。从逻辑角度看，最值得关注的成果是朱熹的推理思想。

朱熹（1130—1200年）是宋明理学集大成者，是中国历史上有重要建树的哲学家。他在讲治学时，明确地说：“大凡为学有两样，一者是自下面做上去，一者是自上面做下来。”（《语类》卷一百一十四）“自下面做上去”和“自上面做下来”两种方法，包含朱熹对归纳推理和演绎推理的深刻认识。

1. “自下面做上去”

自下面做上者，便是就事上旋寻个道理凑合将去，得到上面极处亦只一理。（《语类》卷一百一十四）

朱熹认为，一物有一物之理，一类事物有一类事物共理。我们要认识事物的共理，就要一物一物地去究其理，待认识到一定数量的物之理，就可以得到关于事物的一般性认识，也就是一类事物的共理，即“得到上面极处”的那“一理”。朱熹的这些说法，描述出了归纳推理从个别到一般的认识过程。

那么，要认识多少事物才能得到“极处”那“一理”呢？对此朱熹有两种说法：

其一，穷尽事物之理。

格物者，格尽也，须是穷尽事物之理。若穷得二三分，便未是格物；须是穷尽得到十分，方是格物。（《语类》卷十五）

就是说，要通过一物一物地去认识事物之理，当“穷尽”了一类的所有事物之理，“穷尽”得到“十分”，便可以获及一类事物的共同之理。这里说的是完全归纳推理。完全归纳推理的结论是“可靠的”，“物理皆尽，则吾之知识廓然贯通，无所蔽碍”（《文集》卷四十四）。

其二，非尽穷事物之理。

穷理者非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后自当脱然有悟处。（《语类》卷十八）

就是说，不必对一类事物的每一物都去认识，不必“尽穷”一类事物的每一物之理，就可以获得关于一类事物的共同之理。这里说的是不完全归纳推理。

对于不完全归纳推理，到底要认识一类事物中的多少“数量”，才能够归纳出一般性的结论呢？朱熹对此也有个大体上的规定：

如十事已穷得八九分，则其一二虽未穷得，将来凑合都自得见。（《语类》卷十八）

如一百件事，理会得五六十件了，这三四十件虽未理会，也大概是如此。（《语类》卷十八）

……若穷得二三分，便未是格物。（《语类》卷十五）

格物所以致知，于这一物上穷得一分之理，即我之知亦知得一分；于物之理穷二分，即我之知亦知得二分；与物之理穷得愈多，则我之知愈广。（《语类》卷十八）

在朱熹看来，十分之事，如果只“格”一分不行，“格”二三分也不可；而“格”八九分最好，“格”五六分也可。就是说，在朱熹心目中，十分之事，“格物”至少要超过半数，这样才有可能避免轻率概括的错误；但是，这样获得的结论（共同的理），也只能是“大概如此”。这说明，不完全归纳推理的前提和结论之间的联系是或然的，不是必然的。

2. “自上面做下来”

自上面做下者，先见得个大体，却自此而观事物，见其莫不有个当然之理，此所谓自大本而推之达道也。（《语类》卷一百一十四）

所谓“自上面做下来”，是先得到对事物的“大体”和“大本”的认识，先认识一类事物的共性和本质，然后依据这种认识往下推知该类中的每个事物的“当然之理”。很显然，这里描述的是依据一般认识推知个别认识的过程。朱熹指出，这种从“一般”到“个别”的推知，其结论是可靠的、“当然”的。很显然，这种“自上面做下来”的推论方法是演绎推理，或称演绎法。

朱熹告诉人们“大凡为学”的方法只有“自下面做上去”和“自上面做下来”两种。那么，二者的关系如何呢？他说：

格物是物物上穷理至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知则是推得渐广。（《语类》卷十五）

致知是自我而言，格物是就物而言，若不格物，何缘得知？（《语类》卷十五）

上面的引文是说“格物致知”的。“格物致知”与“自下面做上去”和“自上面做下来”并不等同，但从上面的引文中却可以看出，朱熹强调一件一件格物是人获得知识的基础与前提。换句话说，没有一件一件格物，人们就不会有关于一般的知识；没有关于一般的知识，也就没有“自上面做下来”的认知途径了。

与此同时，朱熹在说明“自上面做下来”是“自大本而推之达道”的方法时又说：

“若会做工夫者，须从大本上理会将去便好。”（《语类》卷一百一十四）

朱熹认为，对于人们的认识来说，“自上面做下来”的方法比“自下面做上去”的方法更为重要，所以“会做工夫”的人，将会更关注“自上面做下来”，用演绎推理而获得知识。

综上，“自下面做上去”和“自上面做下来”两种为学方法，体现了朱熹对于归纳推理和演绎推理的本质和相互关系的深刻认识。