第3章 作为方法的日本[1]

这是个不合汉语文法的标题，它源于一本日文著作的书名。《作为方法的中国[2]》及其作者沟口雄三[3]教授均已在《读书》上露过面，本文采用的这个标题，应该说是对该书及其作者的直接回应。不过在进入正题之前，我想把沟口该书醒目的书名译得更合中文习惯，比如译为：在中国寻找走向世界之路。

1994年9月初，沟口教授邀请我参加大东文化大学中国文学科“沟口讲习班”的夏季合宿。大东文化大学是东京一所私立大学，有70年历史，沟口先生去年从东京大学退休后便转到这里执教。这所大学最初是由日本政府创建的，旨在建立一所以传统汉学教育为中心的学校，后来转为私立，宗旨仍未改变。今天，这所大学的中国文学科在人数上仍保持远超于其他大学的绝对优势，本科四个年级合起来有学生七百余人。但作为旧汉学的根据地，大东文化大学并非中国学研究的中心，相反，明治维新之后日本学术界一代比一代更强硬的否定旧汉学的趋势，使这所大学面临严峻的挑战。有必要说明的是，日本传统汉学并不是研究中国的学问，而是日本文化的一部分；诞生于20世纪30年代的日本中国学则在本质上区别于日本传统汉学，是研究中国的学术。沟口雄三教授是当代日本彻底否定旧汉学文化立场的中国学家之一，他进入大东文化大学执教的确是件饶有兴味的事，这不仅意味着在当今日本旧汉学与中国学的对立已超越了表面上对峙的阶段，而且暗示着汉学与中国学正同时面临比它们之间的对立更严重的问题。

沟口先生与20名三年级本科生来到日本中部的长野县合宿。所谓合宿，是喜爱集团行为的日本人经常采用的集中吃住、集体学习的方式，各大学几乎都为此在远离大都市的山清水秀之处设立合宿点，以供假期合宿之用。大东文化大学的长野合宿点刚刚落成不久，是一座优雅的二层小楼。日本式建筑外观与西洋式落地门窗、和式榻榻米房间与北欧风格的宽敞大厅，这一切如此巧妙地混合在一起，使人不由产生一种东西方文化已然大同的错觉，但定睛细看时，这所建筑却透露着当今日本文化的某种价值取向：餐厅里的桌椅是意大利设计、德国制造的进口产品；管理员工作间窗口摆着的盆花，据说也是从欧洲引进的。如今日元升值，进口产品相对便宜，这固然是大量进口的原因之一，但显然并不是唯一的理由——追求西洋趣味的文化取向就不能用日元升值简单解释。比如这所建筑的名称：大东文化大学セミナ—ハウス（Seminar House），就体现着建筑者的文化选择。假如倒退十几二十年，这所建筑很可能被命名为“大东文化大学研修所”，当然，室内陈设也可能是另一种样子。这次造访日本，强烈感觉到用来音译外来语的片假名正以迅猛之势取代曾在日语中占主导地位的当用汉字，不言而喻，这并不仅仅是语言符号的变化。

日本著名的思想家与文化评论家竹内好（1910—1977）先生早在几十年前就批评过日本的“优等生文化”，指出日本单纯追求向西方发达国家看齐，随西方价值观的变化而变化，没有自我确立的意识；在这一意义上，他推崇以鲁迅为代表的中国现代文化，认为中国虽然经济落后，但却以抵抗西方的方式确保了文化上的自我。竹内好当年提出的“回心”与“转向”两种文化模式，至今仍被日本学术界沿用，换言之，竹内好当年面对的文化难题，至今仍然是日本学术界尤其是中国学界必须面对的问题。但是，随着日本社会几十年来的巨大变化，日本学者回答这一问题的方式也发生了很大变化。

在这所西洋情调的建筑中，沟口先生指导他的学生们讨论日本社会的近代化问题。这是明治维新之后日本社会面临的最重大的问题，也是当年困扰着竹内好一代人的问题。通常认为东方的近代化过程是“被近代化”的过程，即使是在今天，身处东方最发达的经济大国日本，我作为一个外国人仍然能够感受到被迫近代化的文化紧张度。在东方文化被迫调整自身以适应现代社会发展需求（毋庸讳言，其衡量尺度来自西方）时，这种紧张是不可避免的。日本从明治维新之后围绕着如何近代化的问题一直众说纷纭，但无论是西方中心主义还是东方独立主义，其根源都在于这种文化紧张，它与西方社会高度发达的经济造成的文化焦虑并不相同。粗略而言，西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省，而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。近代以来，一切概念都来自西方，东方在世界史中的位置也是由西方确定的，正如竹内好在40年代批判日本文化“转向”特性时辛辣讥讽的那样：“日本文化总是向外等待新的事物。文化总是从西方来的。”（《何谓近代》）近代以后的中国又何尝不是如此呢？这种文化上的不平等造成的紧张感并未简单表现为类似欧洲不同民族、不同语种间的对抗形态，而是表现为更深刻、更复杂的文化选择。就日本而言，明治之后出现了两大基本文化取向，日本的政治思想史学者桥川文三将其归纳为以福泽谕吉为代表的“脱亚入欧”论和以冈仓天心为代表的“亚洲一体”论。就基本立场看，前者是基于对儒教文明全面否定的西方化价值观，后者则是基于通过“爱”与“宗教”使东洋结为一体这一理想的东方文化观。在日本的近、现代历史中，福泽谕吉与冈仓天心提出的基本命题不断变幻为不同形态，甚至也曾被日本军国主义者加以利用，但作为日本人对待世界，尤其是对待西方文明的基本态度，它们却具有象征性意味。在世界文化格局发生极大变化的今天，是追随西方文化潮流还是固守东方本土文化这样的价值判断正在迅速失去其有效性，但是，作为思考问题的立足点，正视东方文化紧张的事实却是无可回避的。

沟口教授使用的参考文献是竹内好的《中国的近代与日本的近代》（写于1948年，收入《竹内好全集》第四卷时更名为《何谓近代》）与津田左右吉的《支那思想与日本[4]》中的一节《现代生活与所谓东洋》（写于1936年）。这两个人物基本上属于冈仓天心所象征的东方文化论者，尽管他们与冈仓有许多本质区别，他们之间也有极大不同。竹内好是众所周知的日本昭和时代的进步知识分子，在日本蔑视同时代中国的氛围里，在侵华战争前后的日本国内白色恐怖之中，他始终对中国保持友好与尊重的态度，并且盛赞以鲁迅为代表的现代中国文化对西方文明的抵抗精神。必须指出的是，竹内好一生写作了大量有关中国文学与文化的评论，但他从未试图客观地站在第三者的立场上研究中国，更不曾试图从中国的立场出发研究中国。问题不在于他能否采取上述立场，而在于他始终自觉地站在日本进步知识分子的立场上，以中国现代文化为参照系思考日本的问题。在很大程度上，竹内心目中的现代中国与鲁迅形象是他思考日本文化发展可能性时问题意识的投影，换言之，竹内好是“借着中国来说事儿”。

津田左右吉不仅鲜为中国学界所知，而且在战后日本也一度被人冷落。我在大学图书馆开架图书中找不到他的著作，在很少有人借阅的密集书库中才找到了他的全集。津田左右吉（1873—1961）是生活于明治、大正、昭和三个时代的日本著名史学家和东方哲学研究者，他从20岁开始学者生涯，其著述活动也几乎贯穿日本近代的整个过程。这位对中国与日本古代思想史有深入研究的学者在一个关键问题上伤害了日本进步知识界的感情：他对于中国从古到今的文化持蔑视态度。他认为中国不仅缺少科学精神，而且因注重实利也未能培养出成熟的精神文化，如哲学与文艺；中国文化长于满足肉体官能的欲求，并由此发展出自我本位的个人主义。因此，津田冷酷地否定了冈仓天心有关亚洲一体（在明治以后日本人心目中，亚洲是中国、印度、日本的统称）的神话，宣布说这三种文化毫不相干，亚洲不是一体的！

津田接着指出：日本人大声疾呼建设东洋文化，其实这对中国人与印度人毫无意义。他们所要强调的是自己文化的独特性与优越性，并不关心设定乃至创造包括日本在内的所谓东洋文化。因此他说，那种与西洋文化相对立意义上的东洋文化，实际上并不存在。

这位对中国缺少友情的老先生没说错，时至今日，我们中国人仍然对亚洲一体、东洋文化之类的说法缺少兴趣。除掉印度不算，中国文化之外还有可相提并论的文化么？要找文化，那得往西边走了。至于说到日本文化，十有九个中国人会问：他们受了咱们什么影响？

似乎几十年前津田就想堵住中国人的嘴，他在前述文章中断言：过去日本人虽向中国学习，却并未进入中国文化本身，贵族社会在某种程度上模仿了中国的生活样式，而民众的生活却并未中国化。从社会组织到家族形态，日本民族都有与中国完全不同的文化结构，而日本的文化结构比中国的更适合现代化，因而近代以来，日本迅速进入世界的现代文化之中，中国却除了少数知识阶层皮毛上的现代化，社会整体仍停滞于现代文化之外。这足以证明日本有自己独特的历史发展轨迹，来自中国的影响无关紧要。

1936年津田说这番话时，无非是想证明日本与中国该各走各的路，亚洲一体论无论对日本还是中国都没有意义；可是超越津田蔑视中国的意识形态色彩，他的文章中却着实有些值得琢磨之处，坦率地说，津田把握到的问题是充满智慧的竹内好与战后大多数中国学家所忽略的问题。这或许正是沟口教授为什么要求学生对照着阅读竹内好与津田左右吉的缘故。

在《作为方法的中国》里，有一篇文章专门讨论了“津田支那学”。沟口认为：津田支那学尽管有贬低中国的历史观问题，但不应将其与津田治学的基本方法混为一谈。在津田支那学的方法论中，最应注意的是他的抽象原理色彩与多元化世界观。所谓抽象原理色彩（沟口称之为“原理主义”）是指津田研究中国文化时关注的是超越特定历史阶段的根本性问题，即他自己所说的“了解对象是什么”与“了解应将什么如何改变”；沟口还追加了第三点，认为津田支那学有“了解为何和怎样做才使得事物变成了那样”的关注点。要言之，津田关心的问题并非现实政治问题，而是与“人类一般”相关联的普遍性问题。于是他学说的意识形态效果便自相矛盾：对中国的蔑视客观上迎合了日本军国主义的需要，对东洋一体论的否定又间接否定了“大东亚共荣圈”的侵略政策。正如沟口指出的：津田对于民族生活与人类一般生活的要求之理解，并不包含政治意图。

与抽象原理色彩相关的是津田的多元化世界观。他认为明治之后日本出现的欧洲思想史即世界思想史的欧洲一元化看法，与过去将儒教奉为普遍真理的日本儒者的思想方法是同样的思维定式，并一视同仁地进行批判。对津田来说，欧洲不过是多元化世界的一元，正如中国也只是世界与亚洲的一元一样，而任何一个民族的文化放在世界背景下考察，都有它的特殊性。在这一意义上，津田认为最重要的是考虑中国文化能对世界文化的进步与人类幸福做什么贡献，而不是生搬硬套欧洲的思想来解释中国的思想。

津田支那学中这两个基本特征正是沟口雄三这样的中国学家的学术出发点。应该说明的是，像沟口教授这样敏锐地意识到中国学应进入新的历史阶段并为此而提出方法论问题的学者在日本为数并不多，多数中国学家仍未走出竹内好的历史阶段。这样说并非意指竹内好的具体观点仍左右着当今学者，也不是暗示竹内的中国研究已经过时；我想说的只是，竹内好象征着战后日本相当长的一段文化反省阶段，在这个历史阶段中，无论是“文革”前的中国崇拜热，还是“文革”后的怀疑与失落，全部源于战后进步知识分子对日本民族战争责任乃至民族性的反省，中国始终不是一个独立的研究对象。毫无疑问，在这样的历史阶段中，探求抽象的普遍性问题和采取多元文化立场并不是首要的问题。

但是，沟口出版了他的《作为方法的中国》，呼吁把中国作为独立的对象研究，注意中国文化自身的规律，摆脱欧洲的衡量尺度与日本的文化混淆，在多元性世界文化格局中重新认识中国。姑且不论这是否象征着日本中国学进入新时期，至少它可以证明沟口与他的支持者们正在走出竹内好的历史阶段，走向多元化的时代。

正是在多元化意义上，沟口在中国寻找走向世界之路。并非由于日本地面太小，也不是日本的问题已圆满解决，而只是因为中国与日本两个国家、两种文化有各自的发展轨迹。

当沟口教授指导他的学生讨论竹内与津田，并且要求学生逐个说明自己为什么要研究中国、研究中国有什么意义时，我却在一旁突发奇想：在北京，在中国，是否也有人在做同样的事——阅读与比较中国近现代文人学者所写的日本研究论著、思考日本在多元性世界文化格局中的位置？

我不能回答。听说美国大学的博士生第二外语必须修日语，而我们的学生选修日语多是因为有汉字可以“猜读”。我想起竹内好的讥讽：文化总是从西方来的。难道有一天我们走完了解构主义、新历史主义、后殖民主义等等后现代之路以后，还要由西方人把我们领到日本去吗？

问题并不在于研究日本有多重要，不在于日本是否能为我们提供有用的经验；在中国知识分子对日本文化独立价值的惊人冷漠之后，潜藏的其实是与无条件崇拜西方文化互为表里的心态：当年鲁迅与竹内好辛辣地称之为“奴才心理”。我不想沿用如此尖刻的说法，恐怕更合适的评价是：对日本文化的无视与对西方文化的崇拜都来自一元化的文化心态，这种心态鼓励蔑视与崇拜两种立场，却绝对不鼓励平等意识。因而，它还可以激发出第三种文化立场来，即在日本曾喧闹一时的东方主义。在日本，东方主义至少还包括中国与印度；在中国，有我们自己就足够了。东方主义的民族情结被用来对抗西方文化的“入侵”，这并非理性上的自我肯定，而只是蔑视与崇拜的另一种表现罢了。

在这种一元化的文化氛围里讨论日本文化，如果不想坚持日本文化是中国文化分支这样一个大前提，便会遭到重重误解。最常遇到也最难回答的问题是：你为什么要站在日本的立场上说话？

在一元化的文化价值观支配下，理解力的极限大概只能到“拿着日本说中国的事儿”；如果想换个视角，把日本的问题放到日本的文化结构中去认识，便显然违反了一元化思维的规则，虽然今天很少有人肯承认自己的思维方式是一元化的。

于是，很难和沟口雄三这样的日本知识分子对话。沟口自己也很清楚这一点，他说：我们是中国人眼里的“小日本”。

近代以来，日本一直是中国人看世界的窗口，在我们眼里它是透明的。当这个透明的窗口有朝一日变成一个独立存在的研究对象时，当我们真正承认日本有自己的文化逻辑，并且肯对我们迄今为止视之为理所当然的研究前提重新推敲时，那将意味着多元时代的真正开始。当然，问题不仅仅在于我们对日本文化的态度，在多元化时代里，我们对整个世界的看法都将改变。

正是在此意义上，日本与欧美一样，应该成为我们的“方法”，而随着独立思考习惯的养成与多元价值的确立，会有更多独立的文化进入我们的视野，比如韩国、越南、泰国……

只有在那时，我们才真的找到了自己，从而走向世界。