第10章 翻译的思想[16]

友人从东京寄来一本书，书名叫作《翻译的思想》。该书是日本岩波书店出版的《日本近代思想大系》中的一本，与那些讨论开国、天皇制、宪法、法与秩序的分册并列在一起，由加藤周一、丸山真男编辑、校注，而丸山真男是日本当代最杰出的政治思想史学者。

我于是便有了一点联想，觉得翻译与思想搭上界，与当今的中国学术习惯有些出入；而进一步再想，便越觉得这里面大有文章。翻译的思想，暗示了某种为我们所陌生的名义。

在这本书里，收入了日本明治维新之后的一些重要翻译文献，比如《万国公法》《美国独立宣言》《社会平权论》《非开化论》等等。它们的译者大部分是明治时代著名的思想家，如福泽谕吉、中江兆民等等。在书的后半部分，收入了当代日本思想史研究者的题解，如丸山真男对《美国独立宣言》的注解，不如说是他对于福泽谕吉的读解；宫村治雄的《非开化论》题解，也不如说是一篇中江兆民研究，而加藤周一所写作的那一篇总括性的“解说”《明治时期的翻译》，则触及三个极其重大的问题：为什么要翻译？翻译什么？如何翻译？

详尽地介绍这本有趣的书的工作只能留待其他机会，本文仅仅想向关心翻译的学者们传达一点我自己的感触，这感触是由加藤周一的《解说》中的三个问题引起的。有趣的是，这三个问题并不起源于明治维新之后，而必须追溯到它之前的江户时代——在那时，日本还不是个门户开放的近代国家，但是这三个问题不但业已存在，而且是严格意义上的“思想”问题。

把翻译与思想联系在一起从而使得翻译成为思想问题的，是江户时代的著名儒学家荻生徂徕（1666—1728）。他在相当一部分学术生涯中，讨论的是翻译问题，是如何阅读来自中国的儒家经典，以及翻译方法的局限性；可以说，在日本历史上把翻译问题从简单的工具层面提高为文化冲突和文化转型层面来认识的，当首推荻生徂徕。

与我们现代人不同，荻生徂徕生活的那个时代里首当其冲的并不是民族国家问题，所以在他考虑翻译时，他的思想并非仅仅在这个框架兜圈子，因而更加具有弹性；再加上徂徕推崇“古学”，以极其厚古薄今的态度对抗当时日本的朱子学，因此当他把目光转向中国古代的先王之道的时候，他便面临着极复杂的问题：第一是他作为日本人来阅读中国的三代圣贤，第二是他作为近世日本人阅读中国的三代圣贤，同时，他又明确地以阅读中国的古代圣贤作为攻击日本朱子学的武器。在这样一个复杂的上下文中，荻生徂徕的翻译论获得了重要的位置——它不能不成为思想的载体。

荻生徂徕以一种非常有技巧性的方式对他的论敌进行攻击：他论述他的论敌是如何的“读不懂”古文。日本人自有一套历史悠久的阅读中国古文的方式，谓之“训读”；简言之，他们可以面对相同的汉字符号，不使用日语符号就读出一套日语的语音和语序来。这种典型的偷梁换柱之法给了日本人很大的方便，使得他们经过一番必要的技术训练之后就毫不见外地把四书五经当成自己的经典。荻生徂徕瓦解了这种训读，他指出，训读是一种最不地道的翻译，因为它非中非日，要想真的翻译，就得把中文典籍译成当时的日语口语，而训读制造出的骑墙假象，并不能保障日本人真正贴近中国的原典，在此，徂徕强烈表现了他的“他者意识”，就是说，他通过对训读的瓦解试图实现的，是日本民族作为语言共同体的真正独立。

假如荻生徂徕的翻译论仅仅如此，那么他充其量不过是个先行的民族主义者。但是，他的卓越之处却远远超过了近代民族国家观念的局限。当他教诲弟子认真学习翻译的时候，他自己却对翻译的局限性有着清醒的认识。他说，诗书礼乐本非日本所有，如用对待日语的态度对待它，便不免会使它走味，因而据说徂徕自己的汉籍阅读既非日译又非训读，而是非常独特的“看书法”。这本是他为了抵制训读的“读”而发明的不出声的“看”（揣摩）古汉语典籍的方法，因为他试图以此消解训读发出日语读音所带来的汉籍日本化的幻觉并确保阅读的准确性；而这种基于个人悟性的技术在徂徕的学说中也因此被提高到了思想的高度。他说，他自己依靠长年的积累，终于能够全身心地融入古文之中，从而与古人朝夕相处，“别觉有一种气象，来接吾心者”，“此非耳根口业所能辨，心目双照始得窥其境界，故译语之力，终有所不及者”。于是，徂徕便巧妙地在他所倡言的翻译论中加入了一个双向的流运过程：一方面通过真正的汉籍日译使得日本人区别中国与日本的文化差异，另一方面又通过消解翻译而进入圣人的语境。在徂徕眼里，“耳口二者，皆不得力，唯一双眼，合三千世界人，总莫有殊”，他要通过“看”，消解在异文化之间存在的不可译的鸿沟，真正与圣人之道相接——这消解不是无条件的，而是以“圣人之道”的普遍性为前提的，日本近代之后学习西方的精神结构，与此不无关系。

荻生徂徕的翻译论是否直接影响了近代以后的日本翻译家又当别论，但是，在日本的风土上产生出的这种双向的翻译思想，的确在近代国民国家形成之后也一脉相传。在这本《翻译的思想》中，我就感觉到了这种与徂徕翻译思想的根本联系。比如，书中收有一篇饶有兴味的资料，是明治时期的首任文部大臣森有礼（1847—1889）的“反翻译主义”的理论，这是他在美国任外交官时期用英文写给耶鲁大学语言学教授维托尼的一封信，信中提出废除日语而使用以他的方案改造过的英语。在森有礼的主张里，暗含着徂徕跨越翻译的障碍与圣人之道相接的努力，尽管他并未获得包括维托尼教授在内的相关人士的支持，但作为日本近代教育制度的创始者，森有礼的思想对于其后日本教育思想的影响是毋庸讳言的。当然，徂徕的另一面思想，即废除训读式的骑墙态度而建立真正的日语翻译，在明治时期的思想家之中，却一直是一个主要的努力方向。这两个方面的同时共存，构成了翻译在日本的复杂文化内涵。直到日本战败之后，日语的可能性问题，翻译的功能问题，依旧是日本思想界的一个重要的话题，这并不是偶然的。

在我们中文的语境里，也有过一个翻译的全盛时代，在那个时代里，翻译是外来思想的有效传达手段，并对中国的思想界有重要影响，这是不言而喻的。但是，仔细想想，何以康有为、梁启超力主由日文转译西方而并不在意日文的“过滤”？中国的思想界在世纪之交何以反过来大量“进口”日本人为翻译西书而取自中国古代典籍的词汇而不是自己来直接创造？这并不仅仅是因为日本“广求知识于寰宇”（梁启超语），也不仅仅是因为当时的中国人急于向世界学习，而是因为翻译从近代开始，基本上是工具层面的事情。我说“基本上”，是因为从严复到章太炎再到鲁迅，翻译和语言问题是一条与思想密切相关的线索，而不仅仅是工具；然而在中国的语境里，翻译即使与思想相关，它也是单向的，那就是如何把外来的变为自己的。因此，翻译问题不可能具有在日语语境中的那种因双向流动而产生的巨大思想潜能。于是我们不免会联想到，何以日本至今仍是“翻译天国”而中国学界的翻译变成了副业，何以翻译在日本是思想史学者关注的问题而在中国只会引起技术层面的争论？

我不认为翻译须得奉行徂徕之道，更何况中国永远不会变成日本；我感触到的只是，翻译其实不仅仅是技术上的事情，它本身就是一种思想资源。换一个角度看看翻译，也许可以发现它所隐藏的真正问题在哪里。