第3章 经学传统与哲学诠释(2)

而一切博、厚、高、明、悠、久之类都是物自身的生生与存在最为基本的活动方式、特性与样态。所以，孔颖达注疏曰：这些都指“至诚”已经“着见成功也”[12]，属于物自身生生过程的外在展现。博，指博大，物自身坦荡无私，不偏不倚，因而是最大的有、最大的全。厚，指物自身的内部，敦实丰富，诚直可信。高，指处于未发之中的物自身相对于已发之后的事物状态所具有的超越性与优越性。比之于现象事物，物自身始终站在本体论的高度，而不为人们所认知、了解和把握。明，指物自身的自在澄明，物在它自身之中永远是晶莹剔透的，而没有任何成见、观念或认识论与知识学的遮蔽。悠，指物自身的生生、存在，渊深精微，或显或隐，或彰或闭。对于一切人心意识与知性理解来说，纯粹、静寂的物自身永远是一个黑暗可怕的无底洞。久，则标志着物自身的时间性，并可以在现象世界中构成它的感性形式，即物自身在跃入时间性之后而沦落为一种串行化中的存在者，所获得的时间感觉。物自身的永恒性现实地支撑着世界事物的感性显现。

由“至诚无息”，便可以推演出整个的宇宙天地。物的生生之道漫长而遥远，逐渐由精微的自身澄明而开显出丰富多彩的现象世界。人如果真的能够与物同行，就可以发现，呈现在我们眼前的这个世界实际上只位于物生生过程中的晚期阶段，被我们所感知到的空间（“天”、“地”）与时间（“无疆”）也已经是物自身在人眼里呈现出来的结果，而在此之前，物自身早已经出发，开始了它生生、存在的漫长征途，并且也已经走过了相当远的路程。只活在现象事物中并满足于现象事物的人们永远无法想象——物自身有其内，物自身的内部世界是多么的幽深、广阔！

实际上，覆万物、载万物与生成万物，以及天、地、无疆之类，代表着物自身走进现象世界的基本阶段，也只是同一个物生生、生存、存在过程的一种言语表达，显然属于本体论的方便说，而并不是逻辑化的“博厚”只能对应于地、“高明”只能对应于天、“悠久”只能对应于成物。天、地、无疆只不过是一种形象化的譬喻，载物、覆物、成物都是生物，都体现着万物自身最本质、最内在的本体属性。

所以，《中庸》的“至诚无息”所揭示的是物的生生过程与存在经历。所有的物，都当下生、当下死，不在现象世界做一时一刻的滞留。物出离自己的过程意味着它真实地走进了死亡。站在本体论的立场上，不仅所有的物都一样，亦同亦异，都是平等的真实、实在，而且，所有的物的所有的生也都等同于所有的死。生即死，物生存，并死亡着。物自身只是一个个孤立、断裂的真实，在本质上，物自身无法进入人心而成为事物。人心所能够保留住的只是对物的记忆、理解与想象。而这些恰恰构成了人之为人的价值与意义，是儒家建立人道的基础。物自身就是在自己的一次次生死的过程中呈现出一个个新的自己。一茬又一茬，一代又一代，万物就这样永无止竭地推出自身，呈现着自身。物没有终结，宇宙也没有终结。一个物种的灭绝，只能够是感性世界里所发生的现象，而在本体论上物种是不可能灭绝的，甚至连所谓的物种也都不存在，因为物自身生生不息，物在本体意义上并没有种属之差。物自身能不能真正成为永恒，这是永远都无法被我们所确切地把握的秘密，但物自身永不间断的生生过程却一定能够成就出宇宙天地的永恒。这似乎就是物存在的根本秩序，或宇宙的根本秩序。

而在这个宇宙构成体系和世界发生图景之后，《中庸》又进一步指出：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”这显然是对“至诚无息”的补充说明或详尽注解。物的生生与存在的内在机密，我们一无所知，但物又能够有所呈现，即它可以切实地向我们透露出自身存在的一丝信息，使我们能够在感性、经验和思维中确凿地知道或想象出物在生生、物在存在。物自身始终是静寂不动的，能够有所动的则是现象世界里的事事物物，但物自身的不动，却能够现实地成就出世界万物的感性存在（“变”）。正因为物的不动，所以它才能够一无止歇，永不停滞，因而也才能是成为一种永恒性的绝对真实。物的道体自身虽只是一个无，但还是能够主动作为并有所作为的，只是它的主动作为并不是胡乱任意的作为，而是始终只按照它最本己的意志、特性和目的在生生、存在而成为自己，物的存在是自在，自己是自己的所是，并没有任何勉强、刻意与非己的成分，也不接受任何他者别物的介入与干扰。

由诚开始，直至天、地、无疆，物的生成呈现出过程的复杂性、形式的多样性与内容的丰富性。所以，物生出事物，诚化为宇宙万物，并不简单，它的内部也曾经历过风云跌宕、波涛翻涌。人看不到物的生生，藐视道体自身，并以对生生、存在问题的忽略为前提而建立起认识论与一切知识学。而过分沉沦于认识论与知识学之中的人们，迟早是要丢掉自己的本根基础的。作为自宋明以来的一部极为重要的儒学经典，《中庸》的价值与意义就在于它把物生生、存在的过程撕裂开来，努力彰显出物自身广博的内部存在，试图让人们窥得其奥，看个究竟。

四、“自成”与“自道”

在《中庸》一书中，人性、物性、天性、地性，实际上都只是诚，或诚性，都只是它们各自的自身而已。性本不可说，但人际交流，又不得不说。朱熹说过：“性则性而已矣！何言语之可形容哉？！故善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之韫因可默识矣！如孟子之论‘四端’是也。观水之流而必下，则水之性下可知。观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。”[13]既已言性，完全出于交往生活的需要，只不过是一种现象描述，而与寂然本体之间尚存在着一定的距离。[14]所以，每一个存在物只要一旦回到了它自己的本性真实，也就可以通达于天下一切物的本性真实。而所谓“尽人之性”、“尽物之性”并不是穷尽、完成、结束、了却人性与物性，而应该被理解为回归、返终与自生、自在、自澄明、自绽出的人性与物性。

诚者，自成也。而道者，自道也。[15]

这里，简单的一个“自”字，显得非常关键，活灵活现地勾勒出仁道生生的存在论样态。物的存在始终是自己生彂自己，自己决定自己，自己化成自己。每一个物都是自本自根、自动自发的，而不是他动、他本的。物的存在根据于诚，即处于物内部的一种源始而本真的、对成为自身的坚执与捍卫。物自身，构成了人心一切认识最具有决定性的刺激源。诚，是现象事物的起点与归属，是发生在物的内部的自我循环。每一个存在物只有在回归、返终、自生、自在、自澄明的活动中，才能够通达它自身及一切他者别物的本体内在，即感合于天地整体之存在化育。

《孟子·离娄上》说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[16]国家能不能治理好，取决于臣下能否为君上所信任，而这又必须从取得身边朋友的信任开始，为此又必须依赖于能否获得父母的欢心，而这关键又在于自己内省反思的真诚与否，而最终还得看自己能不能明辨善恶与是非。在这里，诚的伦理意义很容易被人们所接受，但为什么孟子把诚当作“天之道”？为什么“至诚”又可以感动天地，通达万物？物如果不同于人，或者物不与人属于一类，那么它又如何能够被我们所感动和通达呢？这些问题只能通由实践工夫在诚的存在论与本体论意义中获得理解。

追求人之为人的天性，必须依赖于致诚、持诚的方法。相反，不能进入澄明、至善的境地则不能达到道体自身。至诚境地是天道自然的本性，而能够主动用自己的心意去对物性自然进行认识、反思、领会和思考的则只有人类，一切知识、文化因此而诞生。天道能动，生生不息；但一落入人道则必然被分裂出现象与本体的动与不动。人际世界里，谁不为你的至诚之心所感动呢，同样，没有至诚之心，你又能够感动谁呢？！

《孟子·尽心上》记述：

孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”

赵歧注曰：“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚，则乐莫大焉。”[17]实在本体境地，而虚则在现象世界。仁者之乐则在于驱虚而达实，而最大程度地将事象还原为物自身。如何才能够尽心、知性、知天呢？在孟子看来，只有“存其心，养其性”，而存心、养性之要则又在于回归本心，直达仁体。我的世界里万事万物都起源于我心，如何让它们都能够维持与道体自身的统一性呢？唯一的办法就在于不断对繁芜复杂的现象进行约减和消解，最终还原到物之为物的天性本真。而这种回归、还原的方法和路径本身就可以叫做“诚”。守正持诚之时，人放下一切社会关系、道德意识与伦理规范，什么也不思，什么也不想，直接就是道体自身而已，而这就是人生生活的一种无上快乐，即所谓乐之极，或至乐。惟有致诚、持诚，才能够达到“至诚”，于是也才能够“尽性”、“事天”。孟子的尽心、尽性、知天都只是诚，致诚、持诚都只在于还原人自身与物自身。

五、《中庸》之“诚”对宋儒的影响及其开展

沿着《中庸》、《孟子》的路线，宋代理学将“至诚”的本体理念又做了进一步的发挥。限于篇幅，本文仅以周敦颐、张载、朱熹为论述中心。周敦颐致力于从“干元”（“太极”）的角度完善诚的本体论建构。在他看来，“干元”是诚的源泉，太极是诚的最终本体。《通书》说：“干道变化，各正性命，诚斯立焉。”诚是在物的生生变化过程中创造出来的，万物都按照自己的是其所是而生存，于是便可以直达诚的境地了。“诚、神、几，曰圣人。”[18]显然，诚在周敦颐这里已经获得了与太极、性、命等齐的本体意义，并还能够与它们一道共同构成宇宙万物的基础。“端本，诚心而已矣。”道德生活中的个体，只要真心诚意、专一无妄就可以摆正并捍卫自己之所以是自己的本体大道了。行万事只在于一心之诚、一己之诚。

在周敦颐那里，诚与人伦生活的道德论和伦理学似乎并没有直接的关联，而始终只获得一种道体论上的观照。《通书》说：

“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。”

“诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。”

不同于《中庸》的“至诚无息”，周敦颐的“诚”是静寂不动的，但二者并不相矛盾，因为至诚状态原本无所分别，既可以说动，也可以说静，还可以说不静不动，只是描述的立场与角度有所不同而已，一如本体境地里，万物既同又不同，既生又死，既动又不动。领会和把握“无极而太极”之道，一方面必须以寂——诚——精——明为通路；另一方面则应该以感——神——应——妙为工夫，两相映衬，彼此融汇，而相得益彰。甚至，在周敦颐，还可以将诚归入神，以为神就是诚，二者之间是“静无而动有”的关系，本无而末有，体一而用分。诚之于神，以道观之，为一；以人观之，则为二。诚主静，为本，其动则表现为神。然而，更为重要是，“至诚则动，动则变，变则化”，原先是寂然不动，才能够致诚的，但由极而反，则可以变而化之，生发万物。“至诚”之境实际上也无所谓动与不动，静与不静，物自身内部有动却不显现，无动却能够生物。这就是“无极而太极”幽远而微妙的天机。

张载在《正蒙》一书中说：“屈、伸相感而利生，感以诚也。”诚，仍然被规定为“感而遂通”的具体途径，但张载似乎更强调了诚的动态过程性与生态学含义。张载直接将“诚”与“生”相结合，而强调“利生”既是感的手段与功能，又是诚的目的与动力。“至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。”[19]透过浓厚的理学色彩，仍可以看出对诚本身的笃信与坚执，诚也始终被安置在作为性与天理的本体论高度上来对待。顺应天理则为诚，违背天理则为害。