第2章 经学传统与哲学诠释(1)
儒家成己成性的哲学追求——以《中庸》之“诚”为中心
《礼记·大学》语境中，诚还只是一种为儒家所追求和倡导的与人行忠的道德品格。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”诚指仁心一旦流现于外、成于事，则始终能够保持与它自身大本的一致，真实无妄，而不自违、自欺。而所谓“自谦”则是心安理得、心底踏实，虔诚而不虚伪，不做作，就好比人们讨厌臭味、喜欢美色一样自然而然。“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”[1]“慎独”，是一种高度的道德自觉，指自己一个人独处的时候也能够做到正心诚意，所思所想、言行举止都能够符合道德规范与伦理要求。实际上，有之于内必然能够形之于外。人如果能够做到正心诚意，其行为举止也一定能够接近于仁。所以，伦理意义上的诚之关键在于加强自我的人性修养，提高主体的道德自觉能力。所以现代汉语中，赤诚、虔诚、竭诚一类仍然是忠的最高表现。然而，原先只作为一种忠贞专一、真实无欺而具有强烈意志控制力的道德品格的诚，很快就被儒家学者们提升到形而上的高度而展开一番即本体论即工夫论的哲学性言说。几乎从《中庸》一书的写作开始，经过孟子的阐发，直至宋明时代道学家们的极力推扬，诚逐步被演绎为儒家实现成己、成性理想的唯一方法与路径。无论对于人而言，还是对于物而言，自己达到自己，自己成为自己，自己是自己的所是、所在，这才是物之为物的天性。
一、“不诚无物”与“天道”、“人道”
《礼记·中庸》所提出的“诚”字，作为儒家哲学的一个重要范畴或命题，所获得的形上境界提升是其他任何一个儒学概念所无法比拟的。
诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。
诚者，非自成己而已也，所以成物也。
成己，仁也；成物，知也。[2]
《中庸》讲诚，为什么总离不开物？物之为物为什么注定要与“诚”紧紧联系在一起呢？应该说，将“诚”提升到与物的生、成、形、灭相始终的地位，是《中庸》的独到发明。于是，诚在《中庸》一书里已经获得了一种本体论的决定意义。没有人心感物之诚，没有物自身[3]志意之诚，万物就不可能走出自身而成为现象存在。所以，感于物性是君子成己、成物的最高工夫，感物之诚也是君子最为珍贵的品格。然而，诚还不只是人心主动地去感物之诚，这只是它进入人世生活（即“成己”、“仁”）的一面，它还有更为源始、呼应道体（即“成物”、“知”）的一面。这两个方面的结合与完善才能够成就出真正的诚，也才能够化生出天地万物。历来的儒学经典中，《中庸》一书对“诚”的阐发与议论，实在堪称精妙之至。
更进一步，则是《中庸》一句非常深奥难懂、语义错综复杂的传世名言：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。[4]
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。[5]
诚，不仅仅是一种只属于人的精神体验，或一种情感执着，它既是“人之道”，更是“天之道”。常识话语系统中，人心有诚、可以为诚，是完全可以理解的，但天有诚、物能够诚，而且人心能够主动地去呼应物，则不太容易接受了。朱熹注释说，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，属于物的存在的本来状态，是物自身先天固有的属性、品格。物自身之诚，不需要通过任何人为的努力就可以自然而然地合乎中道，不需要进行任何思索就已经直接是大道真体，物自身生来就自然而然地与蕴藏在它内部的大道相绝对统一。只有圣人才能够感通于浑然天理，直接获得对物自身的感悟。人心在感物之诚的时候，其实也无非是要寻求物的本体大道并努力坚守之。
《中庸》的诚，指涉物自身的生生、存在，是物自己的纯粹的天。诚的最根本存在状态就是天道，即以它自身的方式而存在，而是它自身，成为它自身。而诚之，则意味着人试图主动地感通、应合于物，而这恰恰是人生存于世界之中的价值所在。物存在，自身清澈澄明，无私无垢，晶莹透亮，自己存在于属于自己的澄明状态之中，自己与自己绝对同一，这是它的内在生机、生意与生性的必然呈现。而在现象世界中，人又试图体悟道体物性源始而本真的状态，回到物自身，通达于物或人自己的天道，则是人心主观意识所具备的基本功能。人是物，但又不是物，因为他（她）还具有物所不能具有的与他者、别物相交流、通会的主动性与积极性，人可以把物对象化或认识论化。在诚的存在论境域里，诚与它自身合而为一，诚与明、天、人合而为一，天道与人道绝对统一，道、性、教合而为一。自然界的本性就是诚，或者，诚就是自然本身，诚即是天，即是物自身。所以，并不是诚可以生物，不应该将诚物化与时间化，毋宁是诚本身从宇宙生成的一开始直接就已经是物。而在认识论的表述与理解中，诚的世界就是物的世界、神的世界，诚就是天道、天德。在《中庸》，成己、成物、成仁及成性始终是统一的。
二、“至诚”与“尽性”
为《中庸》始终所强调的是“天下至诚”而不是“人心至诚”，这至少可以说明，物性、人性仍有分别，尽管人性原本也无非是属于人的一种物性而已。物性不同于人性，人性不能覆盖物性；与人一样，物自身也是有诚的。
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[6]
在这已经被人们千古传诵的又一名句里，“至诚——尽性——尽人之性——尽物之性——赞天地化育——与天地参”，构成一长条自内在本体而外在现象的本体论发生学（即展示物的本性与生成过程的形上描述）的因果锁链。值得深究的是，如果诚仅仅是人类伦理生活的一种精神品德，一如人们一向所理解的那样，那么，《中庸》在议论诚的时候，根本没有必要涉及于物，诚之后也没有必要拖出一个物。如果诚仅仅是一种属于人的感悟大道本体的意识现象、神秘体验，那么，这种意识现象、神秘体验根本不可能直接生天、生地、生体、生物，因为这一定已经违反了经验常识与科学原理。这显然并不是《中庸》的真正意旨所在。
那么，正确的理解则只能是：《中庸》之诚，虽然源起于一种意志能力和道德品格，但也一定具有本体化或存在论化的性质。而如果将“至诚——尽性——尽人之性——尽物之性——赞天地化育——与天地参”的本体论发生学的因果锁链再作进一步的简约，则一方面是“诚——性——人——物——天地”，一路直下，交融通汇，这样，存在论的问题系列便逐一清晰地凸现了出来。天、地、物、人、性在“诚”的境域里获得了绝对的统一，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”[7]，物是“育”中之物，道是“行”中之道，物即道，道即物，于是，物与物之间实现了本体论上的绝对平等，实际上连所谓的“之间”都显得多余，因为它也已经不复存在了；与之同时，实体与功能、存在与运动、本体与现象之间，也实现了水乳交融，渗透互化，而无分彼此。
而问题的另一方面则是“至——尽——赞——参”，因为能够最直接、最真实地达到诚（“至”），所以才可以回归于物自身。至、尽、赞、参无疑是具有同一性质的工夫论范畴。“尽”，是回归、返源，而不是常识意义上的穷尽、终结。“赞”，也并不只是认识论、审美论意义上的对象化与客体化的认知、认同、赞美、叹服或欣赏，而应该更是融入于一体的、直击于物自身的存在论境域上的同生共死。“赞”的首要含义应该是“推助”、“协同”、“与……保持一致”，只有在一体之中的协和行动才能够切实有利于物的生生与存在。人的身上，手与脚都源于一体，长在一体之中，并不应该强行地将它们分离，手脚并用，一起工作，分工协同，才能够把事情做好。物的生生与存在的过程，离不开每一次的物自身在每一时刻的主动协助和积极参与，毕竟，物的生生与存在始终都是物自己本性使然、责无旁贷的份内事情。参与天地化育、协助天地之化育，绝不意味着有一个外来的、异己性的东西直接进入了物自身的内部而与物自身一起参与和协助物自身完成生生与存在的创造过程。
而“与天地参”也并不应该被肤浅地理解为人在自然界中的定位，即人与天、地三分世界，而应该理解为人如果能达到了自身，也就能达到了万物，即人与天、地实际上是与所有的物相等齐、同一，实现人与物的绝对融化，即人与天并、天与人合。人在自然界中生存、生活，只是物出离自己之后的事情，属于现象世界里的感性存在。而“与天地参”，则始终指示着包括人在内的一切物都源始而真实地是其所是，生存着、生生着。这样，“与天地参”中的“参”，也便不应该只是一种数学化的即人与天、地两者相迭加之后的和数之“三”。参，应该具有共同参与、一起开始、一起实现、协调完成、伴随终始的含义。如果不亲自参与（实即内反、领会）物的生生、存在过程，又怎么可能切实地“赞天地之化育”而与天地万物实现源始化的绝对统一或同一呢？！所以，无论如何，“参”一词中的存在论蕴意不应该被人们所忽略，值得引起高度重视。
物生于天下，人又是物的一种，所以一句“天下至诚”足以阐发宇宙发生的根本大道，同样，人心至诚、尽人之性也必然能够产生道、化育物。由“天下至诚”逐步演绎到“赞天地之化育”、“与天地参”，此间运用了逻辑而又远远超越于逻辑，借助于知识论的结构却又能够上升到本体论的高度，使人知于物却又能够让物自身活起来，而赋予物以生的状态的含义，于是乎，宇宙世界才显得一片盎然生机，万事万物才充满神性的光辉。这或许就是《中庸》“至诚如神”[8]的真实蕴意。
而将“至诚如神”作进一步的理性化阐释，则是：
故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。
博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。
博厚配地，高明配天，悠久无疆。
如此者，不见而章，不动而变，无为而成。
天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。[9]
这里，天地万物由道体的“至诚”状态而逐步进入感性的时空序列，天、地、时便分别具有“高明”、“博厚”、“悠远”的性质，而这三种性质又能够分别获得“覆物”、“载物”、“成物”的功能。物生于天之下，长于地之上，并且，以人观之，每一个物的发生、发展与灭亡都必须经历一个时间过程。由“至诚”而“覆物”、“载物”、“成物”，是本体境地向现象世界的逐级展开与绽出。但无论万事万物是在至诚的本体境地里，或是在感性的现象世界中，都会自行呈现一种为绵延不断、生生不绝的连续性存在。人，或者只有那些能够与天地万物同体、共享的圣人，才能够达到至诚状态，而与天地万物等齐、化一。惟有在那种不可观测、看似不动、无心无为的“至诚”状态下，而不是在诸如因果关系之类的认识论逻辑结构中，我们才能够发现世界万物存在、变化、生成的终极根据与真正奥秘。
三、“至诚无息”
而“至诚无息”一句，最为重要，是整个《中庸》一书的法眼。孔颖达注疏曰，“至诚之德，所用皆宜，故能久远、博厚、高明以配天地也”[10]，显然还属于道德论上的抽象议论，而并没有达到《中庸》自身的哲学高度，此间一旦“至诚”，为什么会“不息”的原因仍是一个不小的谜团。诚，可以被理解为物与它自身的绝对同一，是物与它自身的无条件统合。在本体论上，诚，是物自身始终专注于自己并成为自己的执着。而至于诚之中的一切社会学、政治学、道德学、宗教学、伦理学、生命学、人类学的价值与意义都发生在人心与物自身相接触之后。一切物的呈现始终是不间断的，物的生生之道，隐含着一种绵延不绝、持续永恒的秩序。物自身生存，真实地运动着自己，并总在下一次机遇中来到自身，总会现实地选择下一种可能性，创造着自己，让自己降生于世界之中，一次又一次，永无停滞，生生不息、流行不已。所以，天地以生生为道。自然界中的每一个物都因为生生而获得了自身的存在。天地存在的根本样态、方式、功能、特征与效用就是产生自己，即生物，就是包括生发、生化、生成、生存活动在内的物的全部过程。天、自然、万物的存在之道就是它们各自的连续性生存。至诚之道就是物的生生之道，就是物的存在之道、运动之道。“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”[11]物自身始终以它自己的方式生彂、存在、化变、隐退，也始终没有离开过它自己的向来我属性，即对我之成为我的坚持与捍卫，所以才不至于与它自身最内在的规定性相背离。天地之道，即是物自身的存在之为存在的本真性状，即是物的最本己的自身。