第7章 论经典(3)
捍卫西方经典最蠢的方法是坚称经典体现了所有七种根本的美德，这些美德形成了我们标准的价值观和民主原则。这显然是不真实的。《伊利亚特》讲述的是战功的无尚荣耀，但丁则热衷于让私敌受永恒的折磨。托尔斯泰个人的基督教观念与他人的观念几乎大相径庭，而陀思妥耶夫斯基宣扬的却是反犹主义、蒙昧主义和必要的人身限制。就我们能够辨认的莎士比亚的政治观来说，似乎与他笔下的科里奥兰没有太大的差异，弥尔顿关于言论和新闻自由的观念并不能防止强加各种方式的社会限制。斯宾塞为屠杀爱尔兰起义感到欢欣，华兹华斯的自大狂只赞赏自己的诗才而罔顾别人的任何成就。
西方最伟大的作家们颠覆一切价值观，无论是我们的还是他们的。不少学者要求我们在柏拉图或《以赛亚书》中找到我们的道德和政治观的根源，但他们和我们所处的现实脱了节。假如我们读经典是为了形成社会的、政治的或个人的道德价值，那我坚信大家都会变成自私和压榨的怪物。我认为，为了服膺意识形态而阅读根本不能算阅读。获得审美力量能让我们知道如何对自己说话和怎样承受自己。莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们作品的真正作用是增进内在自我的成长。深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。心灵的自我对话本质上不是一种社会现实。西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己死亡的相遇。
我们拥有经典的原因是生命短促且姗姗来迟。人生有涯，生命终有竟时，要读的书却前所未有地多。从耶和华文献作者和荷马到弗洛伊德、卡夫卡及贝克特，经历了近三千年的旅程。但丁、乔叟、蒙田、莎士比亚及托尔斯泰是这一旅程所必经的深广港口，每一位作家都足够我们以一生的时间去反复阅读，实际的难题在于每次广泛的一读再读都要排除掉一些东西。于是，一项测试经典的古老方法屡试不爽：不能让人重读的作品算不上经典。难以避免的类似是色情作品。如果你是堂·乔万尼而由莱波雷洛开书单的话，一次短暂的遭遇就足够了。
与某些巴黎人所见不同的是，文本给予的不是愉悦而是极端的不快，或是一个次要文本所不能给予的更难的愉悦。我不想和艾丽斯·沃克的《梅里迪安》的欣赏者们争辩，那是一部我勉力读了两遍的小说，但第二次阅读是我最精彩的文学体验之一。在那次阅读产生的顿悟中，我清楚地认识到那些宣称破解经典者的口号中所隐含的新原则。检验新经典的正确方法简单明了，并对社会变革极有益处：它不必也不能重读，因为它对社会进步的贡献正在于它慷慨地让人们急速吞咽后再唾弃。从品达经荷尔德林到叶芝，自我经典化的伟大颂诗已宣称其竞争性的不朽。将来能为社会接受的颂诗无疑会免除各种藻饰，而着眼于共同的姐妹情谊所具有的适度谦逊和缝制被褥式的新型崇高感，这是现在女性主义批评所偏爱的比喻。
不过，我们必须选择：因为时光有限，我们要重读伊丽莎白·毕晓普还是阿德里安·利奇？我是和普鲁斯特一起追忆似水年华，还是试图再读一遍沃克对包括黑人和白人在内的一切男性令人激动的谴责？我以前的不少学生如今是憎恨学派的明星，他们宣称正在教授社会无私，而这又从学习如何无私地阅读开始。作者、文学人物和读者都无自我。我们是否要和这些宽宏的鬼魂一起聚在河边，抛掉过去自认的罪孽，然后在忘川之水中经受洗礼呢？我们怎样做才能获救？
文学研究无论怎样进行也拯救不了任何人，也改善不了任何社会。莎士比亚不会使我们变好或变坏，但他可以教导我们如何在自省时听到自我。接着，他也许会教我们如何接受自我及他人的内在变化，也许包括变化的最终形式。哈姆莱特是死亡派遣给我们的少数几位使者之一，死亡从不在我们与那冥界之间无可逃遁的关系上撒谎。这种关系是完完全全的孤寂，尽管传统中不乏使死亡社会化的各种可憎企图。
我已故的朋友保罗·德·曼喜欢把每一文学文本的孤独性比之为一个人的死亡，这种类比我曾反对过。我向他提出，把每一首诗的产生比做一个生命的诞生是更具反讽意味的比喻；这种比喻把文本像婴儿一样联结起来，无声被联结于过去的声音，无语被联结于已说的话语，就好比我们每人曾听到死者的言说。我没能赢得那场争辩，因为我无法说服他认可那更宽泛的人生比喻；他偏好那更具海德格尔风格的反讽所具有的辩证权威。一部文本如悲剧《哈姆莱特》与死亡共有的全部就是孤独。但是，当我们与一部文本共处时，它是否也以死亡的权威在言说？不管答案是什么，我要指出的是，不论是文学的还是存在的死亡权威，基本上都不是某种社会权威。经典是死亡的侍从而远不是主导社会阶级的奴仆。要开启经典，你必须说服读者从充塞着死者的空间中清出一块新的地方。让已逝的诗人乐意为我们腾出地方，阿托德曾呼吁道；但这正是他们不愿做的。
如果我们能够永生，或我们的寿命可加倍达到一百四十岁，那我们可以放弃所有关于经典的争论。但我们生命有涯，在世难久，如果以各种社会正义的名义写出的劣作充斥这短暂的人生，在我看来这不是文学批评家的责任。弗兰克·伦屈夏教授信奉以学术意识形态来变革社会，他试图把华莱士·斯蒂文斯的《坛子轶事》解读为一首政治诗，宣扬的是社会主导阶级的观念。对斯蒂文斯而言，摆放坛子的艺术与插花艺术相通，所以我不知为什么伦屈夏不出一本稍有分量的书来论述插花艺术政治学，并以《爱瑞尔与我们时代的花》为题。我至今仍记得约三十五年前第一次被带到耶路撒冷观看足球赛时的震惊，当时犹太观众正在为来自海法的客队欢呼，因为该队属于政治上的右派，而耶路撒冷队属于工党一派。不妨也把文学研究政治化一下？先把报道体育运动的作者换成政治学权威们以便重组棒球赛事，让共和党人和民主党人在世界系列赛上对阵。这样一来，我们就再也不能像现今这样逃避到棒球中去获得田园式的消闲。棒球队员所负的政治责任恰如文学批评家现在所鼓吹的政治责任一样。
作为一种普遍的世情，文化过时现象在美国尤为突出。我们是西方传统的最后继承者。建立在《伊利亚特》、《圣经》、柏拉图和莎士比亚等先辈遗产上的教育，在某种有限的形式中仍是我们的理想，虽然对我们身处闹市的生活来说，这些文化基石不免显得遥远。憎恨一切经典的人会为一种精英的负疚感所困，因为他们会清楚不过地意识到，经典总是间接地服务于西方社会每一代富有阶级的社会、政治及精神关注与需求。很显然，培育某些审美价值必然需要资本。作为古代抒情诗的最后一位杰出代表，品达将艺术才华投资在以颂诗换重金的赞美操练之中，于是他就称赞有钱人，因为他们以重金酬报他对他们神圣血统的慷慨夸耀。这一崇高与金钱和政治权力的联盟从未停止，将来也不可能会停止。
当然，从阿摩司、布莱克直到惠特曼这样的先知们会奋起抨击这一联盟，而且一个类似布莱克的伟大人物无疑有一天会再次出现，但只有品达而不是布莱克会成为经典的规范。即使但丁和弥尔顿这样的先知也做了一定的妥协，在《神曲》和《失乐园》中作者显示了实用主义的文化意图，而这是布莱克不愿或不能做的。我花毕生精力钻研诗的学问方才明白为什么布莱克和惠特曼不能不成为真正的隐逸和神秘诗人。如果你切断了财富与文化的结盟——它标志着弥尔顿与布莱克之间或但丁与惠特曼之间的那种差异——那你就是在为那些寻求摧毁经典延续性的人付出高昂而可笑的代价。你于是成了一位迟到的诺斯替教徒，通过把你对传统的误读加以神秘化来抗拒荷马、柏拉图和《圣经》。这样的战争只会产生有限的建树；如布莱克的《四天神》和惠特曼的《自我之歌》即为此类有限之作，因为他们会驱使他们的继承者们完全扭曲创造的愿望。继承惠特曼道路最成功者是深刻地而非肤浅地类似他的人，如斯蒂文斯、T.S.艾略特和哈特·克莱恩等十分严谨的诗人。只模仿惠特曼那显见形式的人都消逝在荒野之上，初出道的狂想者和学术骗子们则要倒在那位飘逸父亲的身影之中。没有播种就无收获，惠特曼不会为你代劳。次等的布莱克或学徒式的惠特曼一定是伪先知，无益于任何人。
诗要依赖世俗力量这种事实令我极为不快；我只是响应威廉·黑兹利特，这是大批评家中真正的左派。在其《莎剧人物论》对科里奥兰的精彩论述中，黑兹利特开头就无可奈何地承认：“人民的事业确实不能算做诗的一个主题：它运用修辞，进行论辩和解说，但不能向心灵展示即时而清晰的意象。”黑兹利特认为这些意象在暴君及其仆从那里却随处可见。
黑兹利特清楚地意识到修辞的力量和权力修辞学之间麻烦的互动，这一认识能够照亮我们现今所处的黑暗。莎士比亚与科里奥兰的政治观也许相同或不同，这正如莎氏的焦虑与哈姆莱特或李尔的焦虑也许相同或不同。莎士比亚也不是悲剧性人物马洛，后者的工作与生活似乎都在教会莎士比亚何为畏途。莎士比亚隐约了解黑兹利特苦心阐明的道理：不论是悲剧还是喜剧，缪斯总是站在精英一边。对每一位雪莱或布莱希特而言，在任何社会里都有成群有实力的诗人自然地趋奉主导阶级一方。过度热衷于社会竞争玷污了文学的想象，因为在整个西方历史上，创造性想象都视自身为最具竞争性的方式，类似于孤独的跑步者总在为一己荣耀而竞跑。
伟大诗人中最杰出的女性是萨福和艾米莉·狄金森，她们是比男性更顽强的竞争者。阿姆赫斯特的狄金森小姐没有去帮助伊丽莎白·B.布朗宁太太完成一床被褥。相反，狄金森把布朗宁太太远远抛在身后尘土之中，尽管这份胜利与惠特曼在《当紫丁香最近在庭园中绽放时》一诗中对丁尼生的胜利相比，被更为微妙地传达出来。《紫丁香》一诗明显地响应了桂冠诗人的《惠灵顿公爵挽诗》，从而让敏锐的读者认识到，林肯挽诗远超过对那位铁腕公爵的哀悼。我不知女性主义批评在要求改变人性方面能否成功，但我相当怀疑任何理想主义（无论如何姗姗来迟）将会改变西方创造心理学的整个基础，这基础涵盖了男性与女性作家，从赫西奥德与荷马的对抗一直到狄金森与毕晓普的竞争。