第9章 海德格尔（1）

马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976），20世纪最具影响力的哲学家之一。1889年9月出生于德国巴登州的梅斯基尔希镇，其人生经历非常简单：自1909年进入弗赖堡大学读书，到1959年退休，其间除去20世纪20年代在马堡大学执教的五年，海德格尔一直待在弗赖堡大学。在其典型的学者生涯中，海德格尔最为人诟病的无疑是他在纳粹德国时期担任弗赖堡大学校长的那段经历（1933年3月～1934年4月）。但尽管如此，其思想之深刻和伟大却是无人能否认的。

海德格尔一生的思想处于不断的发展中。早期（约指1930年之前）的代表作主要有《存在与时间》（1927）、《康德和形而上学问题》（1929），以及在他身后出版的大量讲课稿。在海德格尔看来，自希腊以来的西方传统存在论从未找到追问存在问题的正当途径，存在向来被遗忘。因此，《存在与时间》中的海德格尔对胡塞尔的现象学作了存在论的改造，试图以“此在”的生存论分析为路径来展开“基础存在论”，以此逼问一般存在的意义。

20世纪30年代初，海德格尔的思想道路发生了一个著名的所谓“转向”。在这一过程中，海德格尔主要通过演讲和授课来记录对自己思想的自我改造，其主要成果体现在《真理的本质》、《形而上学导论》、《荷尔德林和诗的本质》、《艺术作品的本源》等著作，以及关于柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、谢林等伟大思想家的专题讲座和关于尼采哲学的五个学期的讲授中。通过以上广泛的努力，海德格尔实现了从早期以“此在”的生存来规定存在到晚期以存在来规定“此在”的生存的转向。

晚期海德格尔对前苏格拉底的早期希腊思想进行了深入的研究，试图重新唤起非形而上学的“存在之思”。这意味着哲学的终结和思想向另一个开端的过渡，此一开端就是思“存在之真理”。“存在之真理”究竟是如何发生的？或者说“此在”是如何“进入”“存在之澄明”境界的？于此，海德格尔重新发现了“艺术”或“诗”，认为这是真理的原始发生之地。由于形而上学过早地霸占了语言的本质，因而需要一种“语言的转换”，而语言的转换取决于“思”与“诗”两种方式的本质关联。本真的“思”与“诗”，作为“大道”意义上的语言发生的方式，是归属于“大道”的人对存在的感恩与铭记。这些思想主要体现在海德格尔晚期的《筑·居·思》、《什么召唤思》、《什么是哲学》、《走向语言之途》、《泰然任之》、《哲学的终结和思的任务》等著作中。

海德格尔对马克思的谈论不多，但事关对马克思哲学的基本性质的判定。本书选取了《关于人道主义的书信》中的部分论述和《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》。前者是海德格尔“二战”后公开发表的第一篇著作，在他看来，针对战争的残暴而提出来的人道主义，依然与它所反对的东西一样是在贬低人，因为这种人道主义作为一种形而上学的对人的理解把人看得还不够高。在此信中，海德格尔认为马克思的人道主义也仍然是以对人的本质的形而上学规定为前提的，这一规定就是把人的本质规定为自然性与社会性的统一，即规定为理性加上生物性。但海德格尔对马克思的历史唯物主义却给予了很高的评价，认为胡塞尔的现象学和萨特的存在主义都未曾达到“历史的本质性的一度”，而只有在此一度中，才有资格同马克思主义交谈。在《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》中，海德格尔更加明确地将马克思判定为一个形而上学家，因为在他看来，全部马克思主义以之作为依据的命题——“所谓彻底，就是抓住事物的根本，而人的根本就是人本身”——乃是一个形而上学命题。而马克思哲学以之作为特征的“生产性”概念——社会之社会性生产与人作为社会存在体的自身生产，就正是“当今之思想”。因此，就像费尔巴哈或尼采一样，马克思乃是实施了对黑格尔哲学的单纯的“倒转”，从而置身于形而上学之最遥远的对立面中，并因而“达到了虚无主义的极致”。海德格尔对马克思的上述评论实质上包含着严重的误解，这就须读者去自行甄别了。

关于人道主义的书信[1]

巴门尼德讲的εστιυ γαρ εiυαι（存在就是存在）今天还未被深思。哲学的进步如何，就此即可探测。如果哲学重视自己的本质，那么哲学根本就没有进步。哲学在原地踏步，以求老是思同一的东西。以为从这原地进了步，这是一个错觉，这个错觉跟随着思，亦犹思自身投的影子跟随着它一样。因为存在还未被深思，所以在《存在与时间》中谈存在时也说：“有”。然而关于这个“有”却不可以简直漫无边际的胡思乱想。这个“有”作为存在的天命主宰着。它的历史在各重要思想家的笔下形成语言。因此思到存在的真理中去的思作为思是有历史性的。没有一种“系统的”思；也没有一种过去的各种意见的历史来为这种系统的思作图说。但也没有像黑格尔所认为的可以把思的规律作成历史的规律而同时又把历史消失在这个体系中的这样一种只是体系的东西。想得更原始一些，却有存在的历史，而思就作为思念这个历史的思，由这个历史本身所产生的思来归属于这个历史之中。这种思念和对已过之事的意义之下的历史所作的事后回溯的想象有本质上的不同。历史并不是首先作为发生而发生。而发生并不是逝去。历史之发生是作为出自存在的存在的真理的天命而成其本质的。当存在有了时，存在就来到天命中。但从有天命的意义着想，这意义却是说：存在有了而又不有。黑格尔把历史看成“精神”的发展史，他对此种历史所作的规定诚然不是不真的。黑格尔对历史所作的规定也不是一部分对，一部分错。形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言；正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦如此真。绝对的形而上学连同它的由马克思与尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中。源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的，并且是摆脱了完全属于人的意见的范围的。在本质性的思的园地中，一切的反驳都是蠢事。思想家之间的争论都是事情本身的“爱的争论”。这种争论使它们互相帮助着进入简单的对同一个东西的从属状态中，而他们就是从这同一个东西中在存在的天命中发现合适的东西。

假定人在将来能够思存在的真理，那么他就是从生存出发来思。人生存着处于存在的天命中，人的生存作为生存是有历史性的，但却不是因为更不是只因为某些事情和人以及人间事物一起在时间之流中发生之故才是有历史性的。因为主要事情是要思此在的生存，所以在《存在与时间》中，对思极为重要的事情就是要体会此在的历史性。

但在《存在与时间》中“有”这个字形诸语言之处不是已写着“只有当此在还在的时候，才有存在”了吗？正是。这意思是说：只有当存在的澄明还出现的时候，存在才移转到人身上去。但这个此，这个澄明作为存在本身的真理而出现，这件事本身就是存在本身的天命。这就是澄明的天命。这句话的意思却不是说：在流传下来的existentia这个字的意义之下的人的此在（在新时代被设想为我思之现实性）是倒产生出存在来的那个存在者。这句话并不是说，存在是人的产物。在《存在与时间》的绪论中有一句简单而明确甚至是用着重符号印出来的话：“存在是绝对超绝的。”从任何或近或远的东西方面来看，空间近处的开阔情况总超过此或近或远的东西；和此种情形一样，存在在本质上也比一切存在者都更深远，因为存在就是澄明本身。然而按照在还占统治地位的形而上学中暂时还不可避免的倾向看来存在是从存在者方面来被设想的。只有从这样的角度来看，存在才在一种超过中并即作为此种超过表现出来。

“存在是绝对超绝的”这句有绪论作用的规定把存在的本质一向如何对人恬然澄明的方式总括在一句简单的话中，从存在者的光亮中来对存在的本质所作倒回去看的规定，对预先想着的对追究存在的真理的问题之发动说来，仍然是免不掉的。于是思就证明了它的老练的本质。它决不会妄图从头开始并把一切先行的哲学都说是说错了的。然而把存在作为简单的超绝者来加以规定，这样的对存在的规定是否已指存在的真理的简单本质，这个问题，而且只有这个问题还首先是对一种力图思存在的真理的思才会发生的问题。因此，从“意义”，也就是从存在的真理，才可领会存在如何存在。存在在出窍的谋划中对人恬然澄明。然而此谋划并不创造存在。

再说这个谋划在本质上却是抛的谋划。在谋划中的抛者不是人，而是把人打发到作为他的本质的此在的生存中去的那个存在本身。这个天命就作为存在的澄明而出现，而存在就作为存在的澄明而在。存在的澄明维持着通存在的近处。人作为生存着的人就居住在这近处中，在“此”的澄明中，而人在今天却并不是已经能特别体会并承担此种居住了。此在的“此”就作为存在“的”近处而在，这个存在“的”近处，在关于荷尔德林的挽歌《还乡》的演说中是从《存在与时间》方面来设想，从歌者的诗歌中听来，并从遗忘存在的经验中被称为“家乡”的。这个词在此是在一种本质的意义之下被思想的，不是爱国主义的意义，不是民族主义的意义，而是存在的历史的意义。但在此称家乡的本质，同时还有一个目的，就是要从存在的历史的本质来思新时代的人的无家可归的状态。尼采最后体会到无家可归的味道。尼采在形而上学的范围之内不能找到摆脱无家可归的痛苦的其他出路，只有把形而上学倒转过来。但这却是无出路状态之完成。然而当荷尔德林吟咏“还乡”的时候，他所关心的是，他的“同胞们”在“还乡”中找到本质。他绝不在他的民族的利己主义中找这本质。他倒是从归属到西方的天命中去的关系来看此本质。但西方也不从区域上被想为西方以区别于东方，不仅被想为欧洲，而且是以世界史的意义从通向根源近处来设想的。我们几乎还没有开始思那些十分神秘的对东方的关系，这些关系在荷尔德林的诗歌中已变成文字了。“德国的”不是对世界说，以便世界靠德国的本质来恢复健康，“德国的”是对德国人说，以便德国人从命定的归属于各民族的关系中与各民族一同变成有世界历史意义的。这个有历史意义的居住的家乡就是通到存在的近处。

在这近处如果做得到的话就要断定：上帝与诸神是否以及如何不出头，黑夜是否以及如何停留，神圣者的白昼是否以及如何破晓，在神圣者的开端中上帝与诸神的出现是否以及如何能重新开始。但只有神圣者才是神性的本质空间，而神性本身又只为诸神及上帝维持这一度；这个神圣者只有当存在本身在此以前并已有长期准备而已经恬然澄明且已被在其真理中认知了的时候才出现。只有这样才能从存在中开始克服无家可归的痛苦，在此无家可归状态中，不仅人们，而且连人的本质都惶然迷惘。

须如此来思的无家可归的状态实基于存在者之离弃存在。无家可归状态是忘在的标志。由于忘在，存在的真理总未被深思。忘在间接地表现为人总是只考察与处理存在者。然而因为人不能不在意象中有存在，所以人也把存在只认为是存在者的“最普通的东西”因而是概括的东西，或认为是无限的存在者之一种创造，或认为是一个有限的主体的滥造品。自亘古以来，“存在”同时就为“存在者”而存，反过来“存在者”亦同时为“存在”而存，两者如在一种罕见而又未被深思的交替作用中旋转。

存在是打发真理的天命，作为此种天命的存在，仍蔽而不显。但世界天命在吟咏中有所透露，不过并非作为存在的历史显露出来。荷尔德林的有世界历史性的思在《思念》一诗中形于文字了，荷尔德林的这种思因而在本质上比歌德的单纯的世界一家思想更源远些因而更流长些。据此同一理由，荷尔德林对希腊文化的关系是在本质上和人道主义不同的东西。因此对荷尔德林曾有所知的青年德意志派在看到死的时候所思过的与所生活过的都是别的，而不是公众认为是德国意见的东西。

无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。