第10章 海德格尔（2）

对此当然也有必须做的事情就是，人们要从关于唯物主义的淳朴的想法以及从会打中唯物主义的公正的反驳中解放出来。唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少。技术在其本质中实为一种付诸遗忘的存在的真理之存在的历史的天命。技术不仅从名字上说来可回溯到希腊人说的τε＇χυη，而且从本质的历史的意义说来也源出于τε＇χυη，后一个τε＇χυη被理解为αληθευ＇ειυ的一种方式，这就是使存在者显露出来的方式。技术在形而上学的历史中作为真理的一种形态滥竽充数。形而上学的历史本身是存在的历史的特别不同的一段与迄今唯一可以一目了然的一段。人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把“共产主义”认为只是“党”或只是“世界观”，他就是像那些把“美国制度”只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。迄今为止的欧洲越来越清楚地被迫堕入的危险大概就在于，首先是欧洲的思想——曾经是它的伟大处——在逐渐展开的世界天命的本质进程中落后了，虽然世界天命在其本质来历的各基本点上都还是被欧洲规定着的。没有一种形而上学，无论它是唯心主义的也罢，是唯物主义的也罢，是基督教的也罢，今天就其本质看来而决不是只就其力图展开自身的各种努力看来还能够追上这个天命，这意思是说：还能够思着赶上这个天命而且把现在在存在的充实的意义之下还存在着的东西聚积起来。

面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。任何民族主义从形而上学的意义看来都是一种人类主义，而作为人类主义就都是主观主义。民族主义不是被单纯的国际主义克服了，而只是扩充了并被提高为体系了。民族主义决不赖此就被提到人道主义上来并被消除，正像个人主义决不靠没有历史意义的集体主义被提到人道上来并被消除一样。集体主义就是在整体状态中的人的主观性。集体主义完成了人的主观性的无条件的自己主张。这种无条件的自己主张是撤不回去的。由于是进行半面的思维的关系，连要充分地体会一下这种无条件的自己主张都是不行的。到处都是脱出了存在的真理的人作为理性的生物围绕着自己本身转圈子。

但人的本质在于，人比单纯的被设想为理性的生物的人更多一些。“更多一些”在此不能这样用加法来了解，仿佛流传下来的人的定义依然是基本规定，然后只消再加上生存的内容体会一下此种扩充就行了。这个“更多一些”的意思是：更原始些因而在本质上更本质性些。但在此出现了谜一般的事情：人在被抛入的境界中。这意思是说：人作为存在之生存着的反抛，那就比理性的生物更多一些；而作为存在之生存着的反抛的人与从主观性来理解自身的人相比，又恰恰更少一些。人不是存在者的主人。人是存在的看护者。在这种“更少一些”中人并无亏损，而是有所获，因为人在此“更少一些”中是进到存在的真理中去了。他获得了这种看护者的有本质意义的赤贫，而这种看护者的尊严就在于被存在本身召唤到存在的真理的真处中去。此种召唤是作为抛来到的，而此在的被抛入的境界就是从此一抛中产生的。人在其存在的历史的本质中就是这样一个存在者，这个存在者的存在作为生存的情况是：这个存在居住在存在的近处。人是存在的邻居。

（熊伟译）

晚期海德格尔的三天讨论班纪要[2]

一、1969年9月7日

在“纯存在与纯无因而是一回事”这个黑格尔的命题中，有与海德格尔的演讲《形而上学是什么》同样的词：存在与无。这便提出了这样的问题：在形而上学之内和之外运用相同的名称，这在多大程度上是可能的？海德格尔为此翻开了《通向语言之路》的最后一页：“威廉·冯·洪堡的论著《论人类语言构造的差异性……》里的话表明，在洪堡的思想范围中，达到了已经发生的一种语言转变之可能性。正如他的弟弟在前言里所说，洪堡为此著‘苦心孤诣，殚精竭虑’，死而后已。”

威廉·冯·洪堡说道：“在语言构形的中间阶段……既有的语音形式对于语言的内在目的的适用性可以被看成是可能的。一个民族也许可以通过内在澄明与对外部境况的守护，给予它所继承的语言另一种形式，以至于它借此完全变成了另一种崭新的语言。”（第10节）在稍后的地方（第11节）还有：

“随着观念的不断发展、思想力的不断提高以及感觉能力的深化，时间常常会把崭新的东西赋予语言，而不改变语言的语音，更不改变语言的形式和规律。于是，同一个外壳获得了另一个意义，同一个标志可以表达不同的东西，同一些联系规律则显示了不同层次的观念过程。这正是一个民族所拥有的人文学术（Litteratur），特别是其中的诗歌和哲学部分所取得的持久稳固的成果。”

这些文本显示了这样一种可能性，可以不对表达形式进行改变就使一种形而上学的语言变成非形而上学的语言。于是这次讨论课是这样开始的：研究这一转化的两个条件：

（1）“内在澄明”。

（2）“对外部境况的守护”。

首先，为了使这样一种澄明发生，需要一些什么？回答是，存在自身显示出来，换言之，此在要养成《存在与时间》所说的“存在领悟”的东西。在《存在与时间》中当作问题提出来的、对作为存在的存在之追问，便如此改进着存在领悟，以至于这种改进因此同时也要求着更新语言。然而《存在与时间》中的语言，据海德格尔说，缺乏确定性。这种语言大都仍然说着从形而上学中借用过来的表达，并且试图通过自创新词，凭借新铸之词阐述想要说的东西。让·波弗埃（Jean Beaufret）提到，伽达默尔1959年曾这样谈论他的老师：“都是荷尔德林才使他开始喋喋不休的。”这次海德格尔更确切地说，荷尔德林使他领会到，自铸新词是无益的；在《存在与时间》之后，他首先明白了返回语言之本质的简明性的必要性。

其次，当前必须考察两件事情：

（1）语言自身的衰败与贫乏。如果人们把当今口语的贫乏与19世纪格林兄弟记录下来的语言的那种丰富性加以对比的话，就会清楚地看到这一点。

（2）这就导致了一个相反的运动，其目的是增加作为语言尺度的计算机运算的可能性。此间存在的危险是使语言脱离其自然生长的可能性而僵化。

罗歇·缪尼埃指出，事实上，信息科学的语言的基本特点是，用简化分析中的一切数据来搭建一个新的、简直就是贫乏的结构，亦即这样一种东西的结构，它将会在所有技术活动中作为语言的本质起作用。这样语言就被剥夺了它本源的固有规律性，弄得与机器没有分别了。

由此可以推测，当前的外部条件远非有利。在哲学与对语言的那样一种解释之间，再也没有对话的共同基础了。

从这一说法中可以引出什么样的实践结果来呢？换言之，留给思想者去做的是什么呢？当前的讨论课已经展示了一种回答，海德格尔说，“我正是为此待在这里的”。这取决于，有那么几个人在公众之外孜孜不倦于鲜活地保持一种专注于存在的思想；他们在这里知道，这一工作的目的必须是，为一个遥远的未来奠定对这种思想的传承之可能性的基础，——因为人们当然不可能在一二十年内就把两千年以来的遗产看成已经了结了的。

与此不同，现今的“哲学”满足于跟在科学后面亦步亦趋，这种哲学误解了这个时代的两重独特现实：经济发展与这种发展所需要的架构。

马克思主义懂得这双重现实。然而他还提出了其他的任务：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”让我们来考察以下这个论题：解释世界与改变世界之间是否存在着真正的对立？难道对世界的每一个解释不都已经是对世界的改变了吗？对世界的每一个解释不都预设了：解释是一种真正的思之事业吗？另外，对世界的每一个改变不都把一种理论前见（Vorblick）预设为工具吗？

那么，在马克思那里谈到的是哪样一种改变世界呢？是生产关系中的改变。生产在哪里具有其地位呢？在实践中。实践是通过什么被规定的呢？通过某种理论，这种理论将生产的概念塑造为对人的（通过他自身的）生产。因此马克思具有一个关于人的理论想法，一个相当确切的想法，这个想法作为基础包含在黑格尔哲学之中。[3]

马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位。既然在《存在与时间》里没有意识，人们也许可以主张，在此间（马克思所要求的东西里）读出某种海德格尔式的东西。至少马尔库塞曾经这样来理解《存在与时间》。

对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。生产之实践性概念只能立足在一种源于形而上学的存在概念上。

在此，人们又遇见了理论与实践之间的狭隘联系，孔德从中找到了两个同胞。也许是同胞，但更是未加认识的生身父母！海德格尔说道。

当今人们如何理解理论？是否意味着一种纲领化（Programmierung）？纲领（Programm）：对一个规划的展示、预先确定和告知。然而一场音乐会的节目安排（Konzertprogramm）并不就是音乐的理论。理论就是古希腊语的theoria。Theoria指逗留盘桓在对存在的观照之中。

在《尼各马可伦理学》中，理论是人类活动的最高形式；由此它也是最高的人类实践。波弗埃详细解释说，theoria的特性在于区分为三种pragmateiai（活动）。

一种具有新的基本意义的理论后来是在哪里显露的？在开普勒的《宇宙论》那里，还在后来伽利略的《物理学》和牛顿的《原理》那里。那是关于什么的？伽利略讲得很清楚，subjecto vetustissimo novam promovemus scientiam（很长时间里我们推动了新科学的进步）。有问题的事情是这样一种运动，该运动本身是亚里士多德首先加以课题化的：潜能存在者（作为潜能者）的隐得来希就是运动。[4]

对笛卡儿和帕斯卡尔来说，这个规定是一个笑柄。他们对此加以嘲笑，这也是因为，他们不再看见那对于亚里士多德来说是无比明晰地显示的东西，kinesis，作为现象的运动性。这就是说，那个aletheia（真理、无蔽）消失了，在这种aletheia中，亚里士多德式的运动的多重方式曾经是可以按照它们隐秘的统一性显现。但自伽利略以来，只有其中的一种运动方式统治着整个领域：phora（位移）。而phora本身的意义也有了变化，因为与之相关的处所（topos）概念消失了，取而代之的是物体在几何式均质空间中的位置，对此，希腊人甚至名称都不曾有过。这关系到在空间均质性的基础上对自然的数学构想。

为何要有这种新奇的构想呢？因为自然应当是可以计算的，因为这一可计算性本身被设定为统治自然的原理。

我们说到哪里去啦？我们是被对理论与实践的追问引到这儿来的。伽利略式的自然开始变得可计算、可统治了，这就是新的理论，其特别之处在于使实验方法得以可能。但是，伽利略与牛顿的这些概念：均质性、空间的三维性、移动等等有哪些存在论意义呢？意义是：空间及其属性被看成现实存在着的了。这就是牛顿那里的假设的意义：我并非虚构出我的假设，他曾经说道；这些假设之中没有什么想象出来的东西。

但是后来，通过尼尔斯·玻尔和现代物理学家们的工作，又发生了什么呢？他们从未相信，自己构想的原子模型展现了存在者本身。“假设”这个词的意思——因此理论本身的意思——已经改变了。它只不过是一种对应当被引申的东西的“预设”。时至今日，假设只有纯粹的方法论意义，而再也没有存在论意义了，这一点也不妨碍海森堡继续提出描述自然的要求。那么对他来说，“描述”是什么意思呢？实际上，描述之路是被做实验阻断了；从自然被赋予一个数学形式的时刻起，自然就是“被描述的”，数学形式用于实验之中表明了精确性。那么精确性又当作何理解呢？这是一种在“如果x，那么y”的图式框架下以确切的相符性重复实验的可能性。做实验取决于效果（Wirkung）。如果没有出现相应的效果，理论就要修改。因此，理论在本质上是可变的因而纯粹是方法论的。归根结底，理论只不过是研究中的可变尺度之一。