第3章 《吕氏春秋》导读(3)
（四）“性”、“欲”之别
《吕氏春秋》认为不应以“欲”害“生”，然而常人未明白此理。究其原因，亦足深思。中国古代哲学思想大抵以“人”为本，而探究“人”之本性，则在于探求“人性”中“欲念”之本质。《吕氏春秋》亦然，其论“欲念”之先，先论“人性”。它认为“性”就是事物的“本质”，“本质”乃天受，而非出于人力。
对于“欲”，《吕氏春秋》论之亦详。《吕氏春秋大乐》：
天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。
由此观之，则“性”之与“欲”，皆受于天，而且非人力所能改易的，此即两者的共通点。至于“性”“欲”之别，《吕纪》言之较少，而其理论则源自《荀子》，《荀子》则详言之。《荀子正名》：
性者、天之就也，情者、性之质也，欲者、情之应也。
《荀子》与《吕氏春秋》所言相近，皆认为“性”乃天所成就，非人力所能改易的。
（五）“欲”、“求”之别
“欲”既得之于天，则非人力所能干预的，《吕氏春秋大乐》：
天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。
又《吕氏春秋情欲》：
故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。
上述两段言及“求”与“欲”，然而《吕纪》未有清楚区分两者之别。相反，《孟子》、《荀子》两书言之极详。《孟子尽心上》指出：“求”之与否，与成败其实并无直接关系，成败关键全然在乎命数，意在说明凡事不可强求。《荀子》同样反对多欲多求，其在《荀子正名》提出“欲”虽过大、过多，而行动未尝随之而发，是因为内心的修为制止了“欲”；相反，如行动超越了“欲念”，是内心的怂恿使然。故此，《荀子》进一步提出如何以“心”止“欲”。
由此可见，《孟子》认为“求”之成败，全在天意；《荀子》则重在“心”之制“求”。而《吕氏春秋》则认为制欲殊非易事，只有圣人可以为之。《吕氏春秋情欲》：
天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动则得其情矣，不由贵生动则失其情矣。
“节”意指“合理之限度”，而圣人就是从“合理之限度”考虑，控制欲念。圣人能够成功控制欲念，异于常人，乃因圣人能得“欲念”之实质内容（即“情”），再从此等实质内容中得其合理之限度（即“节”）。易言之，圣人得见欲念之“合理限度”（即“欲之节”）。圣人之所以得见“欲之节”，乃因他们从“贵生”出发，以“贵生”作为最终原则决定“欲念”内容实质之合理限度。
（六）“贵生”作为“合理限度”的原则
圣人以“贵生”为“节”的准则，其具体学说其实很容易明白，试举两例说明。《吕氏春秋贵生》：
圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，（不）利于生者则（弗）为。由此观之，耳目鼻口，不得擅行，必有所制。譬之若官职，不得擅为，必有所制。此贵生之术也。
又如《吕氏春秋本生》：
今有声于此，耳听之必慊，已听之则使人聋，必弗听。有色于此，目视之必慊，已视之则使人盲，必弗视。有味于此，口食之必慊，已食之则使人瘖，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。
可见《吕氏春秋》“贵生”之论，崇尚自然，无须道德规条之限制，此与《孟子》、《荀子》所论不同。
如欲了解更多有关《吕氏春秋》贵生思想的篇章，可阅读《孟春纪本生》、《孟春纪重己》、《仲春纪贵生》、《仲春纪情欲》、《离俗览用民》、《离俗览为欲》、《季冬纪不侵》及《季冬纪士节》。
五、“养生说”概述
《吕氏春秋》的“养生说”，究其原始，实出自齐国的稷下学派。齐国国都城门名为“稷门”，稷门附近有一地域称为“稷下”，是战国时期知识分子的聚集之地。据裴骃《史记集解》引刘向《别录》云：“齐有稷门，城门也。谈说之士期会于稷下也。”此即所谓“稷下学派”。稷下学派倡言黄老养生之学，其说俱见于《管子》，《管子》提出黄老之“道”，其实为“气”，万物皆由“气”所生，而“气”的形态千变万化。“气”之在“天”者，则幻化为“日”；“气”之在“人”者，则幻化而为“心”。此“道”之化身，或称为“气”，或称为“精”。就“生物”而言，其所能汲取宇宙间的精气越多，其“生命力”就越大。此外，《管子内业》又指出“精气”内藏不竭，不仅能令“生命力”旺盛，智力过人，甚或有助于道德修为，推而言之，更能预知未来，远离灾害，成为圣人。《管子》又进一步推论，认为人汲取天下的“精气”，能洞见天地万物的变化。
此外，稷下学派强调精气充盈于身，可使身健力强，可以洞悉天地。然而，世人吸收“精气”后，仍得妥善保存，否则，精将远去，不再保存于身体内。至于保存精气的方法，则在寡欲。世人如能静心去欲，不仅可以守住“精气”，避免外泄；推而言之，更能吸收在身外运行的宇宙之间的“精气”，集于己心，俾使体魄强健，延年益寿，生命力更为旺盛。
《吕氏春秋》继承稷下学派的“精气说”，认为善于保存形体内的精气，便能长盛不衰。因此，《吕氏春秋》提出了具体的养生方法，借以保留形体内存的精气。概略言之，有以下四个重点：
1.流动不郁
《吕氏春秋》主张“精气说”，因此提出养生具体方法时，亦紧扣“精气说”而立论。《吕氏春秋尽数》云：
流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风，处耳则为挶为聋，处目则为为盲，处鼻则为鼽为窒，处腹则为张为府，处足则为痿为蹷。
可见《吕氏春秋》认为百病之源全在于精气郁结，为求精气流动不郁，应当保持运动，所谓“形不动则精不流”。《吕氏春秋达郁》曰：
凡人三百六十节，九窍五藏六府。肌肤欲其比也，血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也，若此则病无所居而恶无由生矣。病之留，恶之生也，精气郁也。故水郁则为污，树郁则为蠹，草郁则为菑。
《吕氏春秋》认为“精气欲其行”，具体言之，则为保持运动。保持运动，能使血脉畅通，筋骨坚固，而精气流行不郁，便“病无所居”，自能身强体健。
2.少私寡欲
《吕氏春秋》认为“精气”安居于形体之内，不受外物干扰，则年寿得长，可以尽其天年。为免受外物干扰，则当少私寡欲，修养情性，追求平淡祥和，避免大喜大怒。《吕氏春秋尽数》云：
天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。长也者，非短而续之也，毕其数也。毕数之务，在乎去害。何谓去害？大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生害矣。大喜、大怒、大忧、大恐、大哀，五者接神则生害矣。大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动精则生害矣。故凡养生，莫若知本，知本则疾无由至矣。
《吕氏春秋》倡言少私寡欲，溯其源流，乃出自“贵生说”。“贵生说”认为君主养生之道，在乎少私寡欲，戒除奢华的生活，自可全生保命。《吕氏春秋本生》：
贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰佁蹷之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。
3.饮食得道
所谓饮食之道，其实亦与精气说相关涉，《吕氏春秋重己》云：“味众珍则胃充，胃充则中大鞔；中大鞔而气不达，以此长生可得乎？”可见饮食得饱，则使“胃充”，而“胃充”会使胸腹胀满郁结，不利于精气在体内运行，以致长生无望。因此饮食之道，在乎少私寡欲，进食力求清淡、合时。《尽数》云：
凡食无强厚，味无以烈味重酒，是以谓之疾首。食能以时，身必无灾。
至于饮食养生的基本方法，《尽数》指出应适度节制，“无饥无饱”。而饮食举止，则在乎“和精端容”，旨在不碍体内精气运行。统而言之，所谓饮食之道，其实亦与精气说相关联。
4.善于养体
综上所论，可见《吕氏春秋》的“养生说”，其实溯源自稷下“精气说”，因此《吕纪》讨论养生之道，乃紧扣“精气说”立论，所谓“养生”之说，其实重在“养气”，而非“养形”。所谓“养形”之道，其旨亦在辅助“精气”，使“精气流通无阻”而已。《吕氏春秋先己》：
凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，终其天年。此之谓真人。
冯友兰《中国哲学史新编》认为“治身”即为“养形”，《先己》指出通过“养形”，可以驱除体内陈腐之气，并且吸纳新鲜精气，从而得享天年。可见“养形”之道，推本溯源，亦在“养气”。
至于“养形”的具体方法，相对于“养气”而言，乃专指养护身体、五官，而兼及心志的具体方法，其重点见于《吕氏春秋孝行》：
养有五道：修宫室，安床笫，节饮食，养体之道也。树五色，施五采，列文章，养目之道也。正六律，和五声，杂八音，养耳之道也。熟五谷，烹六畜，和煎调，养口之道也。和颜色，说言语，敬进退，养志之道也。此五者，代进而序用之，可谓善养矣。
如欲了解更多《吕氏春秋》有关养生方法的篇章，可阅读《季春纪尽数》、《恃君览达郁》及《孝行览孝行》。
六、时机论
《吕氏春秋》为人君说法，崇尚“立功名”。所谓“立功名”，即指“成功之道”。《吕氏春秋》门客反复思考，稽查古今成败的故事，成就其“时机”论说。此等论说，未见于其他先秦诸子，可见“时机”之论，亦吕书独到之见。《吕纪》所谓“时机论”，大略言之，其旨意分别为“首时”、“遇合”及“必己”：
（一）首时（以时机为首要）
《吕氏春秋》认为举事求望成功，首要“待时”，“时”即指时机。《吕氏春秋》极言“时机”之可贵，“时机”一至，而功名可成，《首时》云：
时至，有从布衣而为天子者，有从千乘而得天下者，有从卑贱而佐三王者，有从匹夫而报万乘者，故圣人之所贵，唯时也。
可见《吕氏春秋》认为“时机”的可贵。“时机”之所以如此珍贵，乃因“时机”有两大特性，其一为：时机一过，天不再与；其二为：时不久留，稍纵即逝。这就是《首时》所说的：“天不再与，时不久留，能不两工，事在当时。”
另一方面，倘若时机未至，不论“圣人”抑或“有道之士”，都要待时，不能操之过急。《吕氏春秋》乃杂家之言，吕氏门客兼包各家宗派，然而各派皆认为时机未至，则当待时，并无二致。如《首时》云：
圣人之于事，似缓而急、似迟而速以待时……故有道之士未遇时，隐匿分窜，勤以待时。
这里说“勤以待时”，指有道之士未遇时，应当勤勉不怠，这近于儒家之言。不过《吕氏春秋任数》则谓：“无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。”这里则倡言无为，安静心暇以待时机，又似道家之言。无论如何，吕书记述两家主张“待时”的观念皆同，可见“待时”是吕书的重要思想。
（二）遇合（两重机遇的互相配合）
《吕氏春秋遇合》启篇即云：“凡遇，合也，时不合，必待合而后行。”吕书所谓的“遇合”，亦有层次。考“遇合”首要之义，在于得遇明君，“遇合”犹言“遇人”。由此推论，从这一层次理解，“遇合”是指得遇明君的“时机”。《吕纪》仔细思考前人的故事，认为士人求遇明君，其成败关键在于天意，不是人事所能勉强的。此所以圣贤如孔子，修身立志以干世主，亦有不遇时之叹。《吕氏春秋遇合》云：
孔子周流海内，再干世主，如齐至卫，所见八十余君，委质为弟子者三千人，达徒七十人，七十人者，万乘之主得一人用可为师，不为无人，以此游仅至于鲁司寇，此天子之所以时绝也。
孔子周流海内，其宦途仅至于鲁司寇而止。这并不是孔子的问题，只是因为时机未至。时机不至，殆为天意，非人力所能干预。《吕氏春秋长攻》云：
譬之若良农，辩土地之宜，谨耕耨之事，未必收也；然而收者，必此人也。始在于遇时雨，遇时雨，天（地）也，非良农所能为也。
这里说良农能“辩土地之宜，谨耕耨之事”，可见良农努力不懈，然而仍未能保证收获可观，原因是农耕收成，全取决于良农是否得遇时雨，而时雨之来，乃天意使然，不在人事。士人求遇明君亦是同样道理，时机不至，遭际未遇，即使努力，终亦徒然，所以《吕氏春秋遇合》说“遇合也无常”。
相反，时机一至，则举事而功成，功名大立。《吕氏春秋慎人》云：