第2章 《吕氏春秋》导读(2)
我们一直以为太初元年为丁丑年，太岁在丑，其实太初元年为丙子年，所以该年“太岁在子”。太初元年为丙子年，太初二年方为丁丑年。据此可知，干支纪年以太初元年为丁丑，往上推算过去历史上每年的干支，从一开始就有一年的误差。同理，以太初元年为丁丑往上推，则高祖元年为乙未，如果高祖元年为乙未，则太岁该在未。然而考证《汉书律历志》云：
汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。距上元年十四万三千二十五岁，岁在大棣之东井二十二度，鹑首之六度也。故《汉志》曰岁在大棣，名曰敦牂，太岁在午。
我们一直以为高祖元年为乙未年，太岁在未；其实高祖元年时太岁在午，实为甲午年，高祖二年方为乙未年。
（七）“维秦八年，岁在涒滩”解
根据《汉书律历志》，汉高祖元年，太岁在午；元封七年（即太初元年），太岁在子。这与现在据太初元年为“丁丑”上推各年干支，认为高祖元年为“乙未”，元封七年为“丁丑”，得知太岁纪年与干支纪年之间，其实有一年的误差。由此推算，所谓“维秦八年，岁在涒滩”，太岁在涒滩乃申年，此语并无错误，唯申年作为干支纪年应同样有一年误差。
我们一直据太初元年为“丁丑”上推维秦八年乃壬戌年，其实这亦有一年之误差。维秦八年其实为辛酉年，维秦九年方为壬戌年。由此推算，维秦七年乃庚申年；申年，岁在涒滩，太岁在涒滩之年，即为《序意》篇所言吕书成书之年。然则为何《吕氏春秋序意》说：“维秦八年，岁在涒滩”为何太岁不在维秦八年时，移至辛酉年，即岁在作噩？道理其实很简单：秦用颛顼历，以十月为岁首，每岁计算方法，皆以十月起首计算，至翌年十月为一岁；至于始皇岁次（始皇元年，二年，三年……七年，八年）则以正月开始，至十二月终结。假设吕书书成之日，在维秦八年却未到十月，则其太岁仍在申次的一年期间之内，因此维秦八年十月以前，太岁仍在申位，故曰“维秦八年，岁在涒滩”。由此推知，吕书《序意篇》说“维秦八年，岁在涒滩”，其实并无错误，因为那一年是秦始皇登位第八年，但未到十月，抬头看木星所在，因而推知太岁所在，太岁在申位，所以说岁在涒滩。
如以现代事例为喻，二〇一二年，梁振英先生接任特首，那年是龙年，古书可记作“梁振英元年，岁在巨龙”；到了二〇一三年一月初，梁振英先生进入第二年执政，但如当时未到农历正月（二月十日为蛇年年初一），我们仍会说其时是：“梁振英二年，岁在巨龙。”因为尚未到蛇年正月，太岁仍留在龙的位置。所以“岁在巨龙”，就同时出现在梁振英一年和梁振英二年了。
三、全书编排结构
《吕氏春秋》全书由三部分组成，即为“十二纪”、“八览”及“六论”，合计二十六总篇。“十二纪”中，每“纪”之下又再区分为五篇；“八览”中，除了第一“览”《有始览》现存仅得七篇外，其他各“览”都一致地再分为八篇；至于“六论”，每“论”之下，则一律再分为六篇。“十二纪”末，又附有《序意》一篇。每篇篇名，皆以两字为题，诸如“重生”、“贵生”、“尽数”等。可见《吕氏春秋》一书编排异常整齐，极有规律。由此推敲，《吕氏春秋》之编撰，似当依据严密的撰写计划，而非随意编写的。傅武光《吕氏春秋与先秦诸子之关系》云：
盖吕书之形式极整齐，内容则纪、览、论彼此相呼应，其出于完整之计划、精密之调配无疑，故其编著也，必全部同时完成，而非部分先出，余留异日之修补也。
田凤台《吕氏春秋探微》云：
十二纪六十篇，各按月令配合……八览六论，八览篇目皆八，六论篇目皆六……故余之见解，事先约定者仅十二纪、八览、六论之纲要，而其下属诸篇，则由撰写人按纲旨发挥，至其篇目，皆以两字标题，全书一致。其中重复误引之处，或由篇成非一时，审阅未尽遍，或由后人窜乱。然此书篇幅大致长短整齐，即文字结构，多先标题旨，次申论断，后举例证，篇末呼应全文作为总结。
《吕氏春秋》一书内容丰富，以下会分别从“贵生”说、“养生”说、“时机论”、“治身治国一理”、“因而不为”的具体治国政策、治国之道、赏罚论等方面阐析《吕氏春秋》的主要思想内容。
四、“贵生”说
（一）“贵生”思想溯源
《吕氏春秋》开首为“十二纪”，“十二纪”开首即为与“月令”相关的篇章，即《孟春纪》、《仲春纪》以下至《季冬纪》共十二篇。如果删去此十二篇，《孟春》之后第一篇为《本生》，其次的《仲春》之后就是《贵生》。由此可见，《吕氏春秋》的编者认为“生”的意义十分重大。其实“重生”与“贵生”的思想，乃源于杨朱学说。孟子谓“杨子取为我”，又谓“杨氏为我”，显见“为我”正是杨子学说的精髓。《吕氏春秋》亦言及杨朱学说，然而《吕纪》不称之为“为我”，而称之为“贵己”。《吕氏春秋不二》曰：
老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势。
可见“贵己”犹言“为我”。至于《韩非子显学》总论杨朱，认为：
今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。
可见韩非总论杨朱学说为“轻物重生”。韩非以为“重生”，《吕氏春秋》以为“贵己”。细意考之，除却“十二纪”纪首诸篇外，《吕氏春秋》启首曰“本生”，其次即为“重己”，显而易见，《吕氏春秋》“贵生之论”，其源即发自杨朱学说。
然而，杨朱活跃于孟子之前，而《吕氏春秋》成书于《荀子》之后，杨朱与《吕》书，两者相距年代久远。期间，《荀子》一书对于战国以至西汉的哲学思想皆有极其深远的影响，故此《吕氏春秋》在袭用杨朱“贵己”的学说时，可能受《荀子》学说的影响而加以修订，亦可深思。下文论及《吕氏春秋》“贵生说”与《荀子》之关系，可见在“人性天授”一说上，《吕纪》采用了《荀子》的学说。由此推论，《吕纪》“贵生”之说，其源出自杨朱，而以《荀子》学说完善之。
（二）“贵生”思想内容概说
“生”原义为“使之生”，引申为“生命”，其同源字为“性”，“性”指一切对象与生俱来的本质，简言之，就是物的本质。《吕氏春秋》既言“养生”，亦言“养性”；既言“全生”，亦言“全性”。可见“生”、“性”两字于《吕纪》一书中，意义相近。
《吕纪》开宗明义，便极言“生”之可贵：“圣人深虑天下莫贵于生。”（《吕氏春秋贵生》）这里称“生”，或称“大贵之生”，以表示“生”不只是“贵”，更是“贵之最者”，因此说“大贵之生”。《吕氏春秋情欲》：
古人得道者，生以寿长，声色滋味，能久乐之，奚故？论早定也。论早定则知早啬，知早啬则精不竭。秋早寒则冬必暖矣，春多雨则夏必旱矣，天地不能两，而况于人类乎？人之与天地也同，万物之形虽异，其情一体也。故古之治身与天下者，必法天地也。尊，酌者众则速尽。万物之酌大贵之生者众矣，故大贵之生常速尽。非徒万物酌之也，又损其生以资天下之人，而终不自知。功虽成乎外，而生亏乎内。
《吕氏春秋》除了明言“大贵之生”外，亦从“贵贱”、“轻重”、“安危”三方面，以比较角度强调“生”之可贵。《吕氏春秋重己》云：
今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。
可见就其“轻重”而言，“生”比诸“天下”更重要。《吕氏春秋贵生》又以尧让天下于子州支父为例，再加说明。《吕氏春秋贵生》云：
尧以天下让于子州支父。子州支父对曰：“以我为天子犹（之）可也。虽然，我适有幽忧之病，方将治之，未暇在天下也。”天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。
同样就其“轻重”立论，《吕纪》又以“隋侯之珠”为喻，《吕氏春秋贵生》：
凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之，是何也所用重（而）所要轻也。夫生岂特隋侯珠之重也哉？
《吕氏春秋》倡言“贵生”，“贵生”即为权衡“轻重”所得的结论。古人所谓的“轻重”，就像今人所说的“价值观”。由此言之，以价值而论，“爵为天子”、“富有天下”、“隋侯之珠”，三者都是天下的瑰宝，皆不足与“生命”相比，其余的事物更不足论矣。
（三）“贵生”之因
《吕纪》认为“生”之可贵，是因为“生”可以使人得“六欲之宜”，《吕氏春秋贵生》：
子华子曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。
可见《吕纪》虽然认为“生命”可贵，然而最痛苦的，却并非失去“生命”，因为世上有比失去“生命”更痛苦的，就是所谓“迫生”。因此，与其“迫生”，不如死。所谓“迫生”者，意指“六欲莫得其宜”。《吕氏春秋贵生》：
辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则掩耳，电则掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知，无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。
可见“生命”的价值，在乎“六欲”是否得宜。然而，当“六欲”与“生”相互排斥，《吕氏春秋》倡言重“生”而轻“欲”，贵在“养生”。如《吕氏春秋贵生》说：“耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。”表明“六欲”虽然可贵，唯当与“生”相斥时，则重在取“生”。
若论“生”之与“欲”，孰贵孰轻？请先论“外物”与“心性”的关系。依孟子所言，人类对“外物”的欲念，可以“思考”分析，从而知所去取，而“欲”与“思”，皆人性的本质，是与生俱来的。
然而，荀子却主张“欲”乃“性”的部分，本受于天，众人皆同。他又认为“心”非受于天，乃后世生活积习使然，每人积习有别，所以每人的心思亦有所不同。荀子在《荀子正名》中以“天之一欲”对应“心之多求”，提出“欲”乃天赐，是人性的一部分，此本与生俱来，即所谓“所受乎天”，世人无从干预。至于“求”，乃在乎“从所可”。其“可”抑或“不可”，则全在“心”之权衡轻重，所以“求”乃“所受乎心”。“欲”受乎天，凡人皆有欲，这是一致的，故曰“天之一欲”；凡人的内心世界皆不相同，故曰“心之多求”。每人的内心世界皆有不同，这是后天生活积习使然，荀子因此以为“固难类所受乎天也”。
孟、荀对“物”“心”的关系，观念有别，然而两家皆认为“心”能思考，并能做出选择，且认为“心”乃内在思维，与“外物”对立。就“心”而言，一切宇宙万物皆为“外物”。至于《吕氏春秋贵生》也说：
天下，重物也，而不以害其生，又况于他物乎？惟不以天下害其生者也，可以托天下。
可见《吕氏春秋》认为“生”远较“外物”可贵，即使面对重物如“天下”，也不能与“生”相比。《吕氏春秋本生》：“物也者，所以养性也，非所以性养也。”指出“物”仅为“养生”之手段，本身并无价值可言。易言之，“物”之价值乃为“派生价值”，“生”之价值乃“自身价值”。倘若“生”之价值被否定，“物”亦无价值可言。
《吕氏春秋》因而提出“生”、“物”二者的从属关系。《吕氏春秋必己》引述《庄子》之言：
庄子笑曰：“周将处于材、不材之间。材、不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫（乘）道德则不然：无讶无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一下一上，以禾为量，而浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累？
《吕氏春秋》倡言“物物而不物于物”，其说既本庄子，其实亦见于《荀子修身》：
志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。《传》曰：“君子役物，小人役于物。”此之谓也。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。
细意观之，《庄子》、《荀子》以“自身”与“外物”对举，提出不当以“自身”从役于“外物”。《吕氏春秋》进一步提出不当以“生命”从役于“感官”，而该以“感官”为“生命”劳役。“生命”之与“感官”本来皆为“自身”所有，《吕氏春秋》细加区别，旨在标明“生命”之可贵，证成“贵生”之论。《吕氏春秋贵生》云：
圣人深虑天下莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。
可见《吕氏春秋》认为“耳”、“目”、“鼻”、“口”都应当为“生命”服役。既然本属“自身”范畴的“感官”，仍得为“生命”服役，则不属“自身”范畴的“外物”，更当从役于“生命”了。