本雅明与布莱希特：关于卡夫卡的论争[1]

曾艳兵[2]

内容提要：本雅明、布莱希特和卡夫卡均为20世纪德语文化名人。本雅明与布莱希特曾经因为卡夫卡展开过一场激烈而又深刻的讨论，并给我们留下了一笔丰富的文化遗产。本雅明与卡夫卡有许多相近或相似之处。本雅明论述卡夫卡，布莱希特评论本雅明，并通过本雅明研读卡夫卡。他们三人构成一幅20世纪德语文化的独特图景。在本雅明看来，卡夫卡的《邻村》源自《道德经》又不同于道家文化，也算是对老子语录的改写。《邻村》经过本雅明的阐释和分析之后，似乎注入了弥赛亚的力量，因而具备了某种宗教救赎的意义。这一点也许并不符合卡夫卡的意思，更是布莱希特不能认同，并坚决反对的。

关键词：本雅明；布莱希特；卡夫卡；老庄；《邻村》

一 三幅肖像

弗朗茨·卡夫卡（1883—1924），20世纪著名的德语犹太作家；瓦尔特·本雅明（1892—1940），20世纪德国著名犹太裔学者、理论家、翻译家；贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956），20世纪德国文坛上独树一帜的戏剧理论家、剧作家和诗人。这三位20世纪德语文化的名人，一度因为卡夫卡而联系并交集在一起。本雅明与布莱希特曾经因为卡夫卡展开过激烈而又深刻的讨论，并给我们留下了一笔丰富的文化遗产。本雅明与卡夫卡有许多相近或相似之处，本雅明潜心研读过卡夫卡，并撰写过专门研究卡夫卡的文章。阿多诺说：“把他（本雅明）比成卡夫卡是绝对不会错的。”[3]本雅明与布莱希特是亲密好友，本雅明对卡夫卡的研读与布莱希特不无关系。可能在20世纪20年代中期，当本雅明在布莱希特身上发现这位诗人是最熟悉这个世纪的人后，便“开始认真研究卡夫卡”[4]。如此看来，本雅明研究卡夫卡竟然源自布莱希特。本雅明论述卡夫卡，布莱希特评论本雅明，并通过本雅明研读卡夫卡。他们三人构成一幅20世纪德语文化的独特图景，解读这幅图景对于我们认识和把握20世纪欧洲乃至世界文化都将不无裨益。

如果我们描画出卡夫卡、本雅明和布莱希特三幅肖像，并将它们放置在一起，那将会构成一幅多处重叠而又有差异的图画。卡夫卡属于犹太裔用德语写作的奥匈帝国作家；本雅明属于犹太裔德国理论家；布莱希特主要是一位德国剧作家，但他同时也是一位马克思主义者。他们具有相同的关怀和兴趣，但又都保持着自己的精神特质和写作风格。

有学者为卡夫卡描绘过如此一幅画像：“作为犹太人，他在基督徒中不是自己人；作为不入帮会的犹太人，他在犹太人当中不是自己人；作为说德语的人，他在捷克人当中不是自己人；作为波希米亚人，他也不完全属于奥地利人；作为劳工工伤保险公司的职员，他不完全属于资产阶级；作为资产者的儿子，他又不完全属于劳动者；但他也不是公务员，因为他觉得自己是个作家；而就作家来说，他也不是，因为他把精力常常花在家庭方面；但是在自己家里，他比陌生人还要陌生。”[5]卡夫卡什么都不是，但他又什么都是，用他自己的话说，他甚至都不是他自己。他就是一个矛盾体，他甚至就是这个矛盾体的原因，而这个原因旁人是无法言说清楚的。

20世纪美国著名德裔犹太思想家、政治理论家汉娜·阿伦特说：“在当代作家中，本雅明感到与卡夫卡之间最具有个人的亲切感，毫无疑问，当本雅明写到‘要想理解（卡夫卡的）作品，在所有的事情里，首先要有一个简单的认识，那就是，他是一个失败者’这句话时，他脑子里想到的是他自己作品中的‘废墟之地和灾难之区’。本雅明关于卡夫卡极其精当的评论也同样适合于他本人：‘这个失败者的境况不一而足。你也许会说，一旦他成了永远的失败者，发生在他身上的每件事总是都像在梦中。’他不需要去读卡夫卡，而后才像卡夫卡那样思想。当他仅仅读了卡夫卡的《司炉》之后，他就在《论〈亲和力〉》一文中引用了歌德关于希望的说法：‘希望从他们头上划过，就像星星从天空坠落’；他的论文用来作结尾的句子，读起来就像卡夫卡写的：‘只是因为有了那些绝望的人，希望才赐予我们’。”[6]阿伦特这样描绘和勾勒本雅明的画像：

他的学识是渊博的，但他不是学者；他研究的主题包括文本及其解释，但他不是语言学家；他曾被神学和宗教文本释义的神学原型而不是宗教深深吸引，但他不是神学家，而且对《圣经》没有什么兴趣；他天生是个作家，但他最大的野心是写一本完全由引文组成的著作；他是第一个翻译普鲁斯特和圣·琼·珀斯的德国人，而且在他翻译波德莱尔的《恶之花》之前，但他不是翻译家；他写书评，还写了大量关于在世或不在世的作家的文章，但他不是文学批评家；他写过一本关于德国巴洛克的书，并留下数量庞大的关于十九世纪法国的未完成的研究，但他不是历史学家，也不是文学家或其他的什么家；我将试着展示他那些诗意的思考，但他既不是诗人，也不是思想家。[7]

本雅明的这副肖像与卡夫卡的肖像何其相似。正如本雅明与卡夫卡具有这种亲缘性一样，本雅明与布莱希特是亲密的朋友。他们的友谊对于他们二人都非常重要。这种友谊的独一无二之处在于，“这是德国伟大的在世的诗人和那个时代最重要的批评家的相遇，也是一个双方都充分意识到的事实”。本雅明说：“我对布莱希特作品的认同，是我整个立场中最重要最具战略意义的一点。”[8]他像布莱希特一样，有“不加修饰的思想”。布莱希特一生都在学习并宣传马克思主义，但他始终没有加入任何国家的工人党或共产党；他曾被希特勒“开除”了德国国籍，但在第二次世界大战结束后他返回德国时，他加入了奥地利国籍；他居住在德国东部首都柏林，但他却将自己的全集交给西德最著名的文学出版社出版。总之，“布莱希特不仅有独特的与众不同的美学思想，他也有独特的与众不同的生活见解”[9]。在这一点上，布莱希特与卡夫卡和本雅明如出一辙。

但是，布莱希特还有他的另一面：“布莱希特主要是一个创作家，他的全部理论都是为了解决他创作的需要，所以他的美学思想非常具体和实际，绝无任何故弄玄虚的痕迹，或从观念到观念的空泛。”[10]而他的创作就是他的创作思想的具体体现和实验。同时，布莱希特是一个充满悲悯之情的作家。“是什么把布莱希特带回到现实中，是什么几乎毁掉了这个诗人？是悲悯（compassion）……悲悯无疑构成了布莱希特最强烈和最基本的激情，这是他此后一直竭力要隐藏却又隐藏得最不成功的。”[11]作为一个以理论思想指导自己的创作的作家，卡夫卡和本雅明与布莱希特又算是南辕北辙了。好在布莱希特还一直保持着他的悲悯之情，在这一点上，他与卡夫卡与本雅明又是一脉相通的。所以，探讨一下他们三人的关系，体察他们共同的情缘以及细致的区别，也应该是一件有意义的事情。为了避免泛泛而论，我们围绕一个具体的事件来展开分析：这就是本雅明与布莱希特关于卡夫卡的一次论争。

二 从卡夫卡到老庄

1934年8月5日，本雅明在日记中写道：三周前他将自己写的《弗兰茨·卡夫卡逝世十周年纪念》交给布莱希特。本雅明估计布莱希特已经读过文章了，但却从不主动提起。当本雅明有意问起时，布莱希特的回答则闪烁其词。但有一次布莱希特突然谈到了本雅明的文章，他说本雅明“没有完全免于尼采的日记写作风格”，“只从现象的层面探讨卡夫卡——把作品当作某种自己生长出来的东西，对书中人物也这样，剥却了他们所有的联系，甚至是和作者的联系”[12]。布莱希特提出，写作要针对本质进行质问。那么，应该怎样着手探讨卡夫卡呢？应该以怎样的问题切入呢？他说：

首先要更多地着眼于普遍性而非特殊性，那么显而易见的是：他生活在布拉格的新闻工作者和自命不凡的文人构成的糟糕环境中，在这个世界里，文学即使不是唯一的现实，也是最主要的现实，这一认识方式影响着卡夫卡的力量和软弱、他的艺术价值和他在许多方面的一无用处。他是一个犹太青年——就像人们也能造出“雅利安青年”这个概念——一个可怜的、不讨人喜欢的家伙，布拉格文化闪光的沼泽地上的一个泡沫，仅此而已。但此外他身上还是有某些有趣的方面，可以拿出来谈谈。[13]

布莱希特认为，研究卡夫卡主要应该着眼于普遍性，即布拉格现实生活，尤其是文学世界的普遍性，而非研究卡夫卡的个性或者特殊性。在布拉格的这种现实环境中成长起来的卡夫卡必定软弱无力，其艺术在许多方面也一无是处。卡夫卡不过是“布拉格文化闪光的沼泽地上的一个泡沫”而已，尽管在他身上还有某些有趣的东西。布莱希特对卡夫卡总体上是否定的。随后，布莱希特突发奇想，他想象卡夫卡是老子的学生，于是，他设计了这样一番对话：

老子说：“呐，卡夫卡同学，你生活其中的组织、法和经济的形式，都已经变得让你感到阴森可怖？”“是的。”“你感到身处其中无从适应吗？”“不适应。”“一只股票也让你感到阴森可怖吗？”“是的。”“那么你需要的是一个元首，让你可以紧跟着他，卡夫卡同学。”[14]

布莱希特对老子的关注和研究由来已久。1938年布莱希特在流亡丹麦时创作了《老子流亡路上著〈道德经〉的传奇》一诗。该诗被中外读者广为关注、影响深远，被认为是20世纪最优美的德语诗歌之一。布莱希特写道：

他年已古稀，身体羸弱

身为人师却仍急切地寻求安宁

只因国内的善意再显淡薄

邪恶力量则又逐渐上升

他于是系紧了鞋带。[15]

布莱希特既在写老子，也在写当时德国和欧洲的现实，还在写流亡中的自己，以及自己的希望和理想。1920年布莱希特在一次与朋友的论争中初次听说老子，此时布莱希特22岁。布莱希特在读过《老子》译本后，感觉老子与他高度一致，顿时惊诧不已。从此，布莱希特开始钻研老子作品，并在他的创作中多次援引道家理论和学说。《庄子》“用材遭伐”的典故布莱希特曾多次引用。1925年布莱希特在短文《礼貌的中国人》中复述了老子出关的故事。布莱希特有关老子的知识主要来源于德国汉学家卫礼贤。1911年卫礼贤出版了《老子道德经》德译本。该译本将《史记》中有关老子出关的记载译介到了德国，并配了一幅关令尹喜向老子行礼的中国画作为插图。布莱希特对此了然于心，并以此为基础创作了他那首著名的有关老子出关的诗。该诗最早于1939年发表在莫斯科出版的《国际文学》杂志上。当然，布莱希特创作这首诗并非只是复述老子出关的故事，而是具有明确的现实目的和精神追求的：“他要借两千多年前一位中国哲学家被迫走上流亡之路，但是却在流亡路上传播真理、创造辉煌的例子为流亡国外的无数德国文学家、思想家树立一个光辉的榜样，使他们看到流亡并不是一场人生的悲剧，相反知识分子可以由此走到人民中去，走到广大需要真理指引的无产阶级和劳苦大众中去。流亡之路最终同样可以成为进步学者寻求真理、书写真理、传播真理、赢得人民尊重的光辉道路。”[16]布莱希特在流亡途中念念不忘的是自己的职责和使命。布莱希特以老子的口吻称呼“卡夫卡同学”，卡夫卡便像是老子跟前的那位小书童：

在第四天抵达的岩脉山石处

一个税吏拦住了他的去路：

“可有贵重物品缴纳税银？”——“全无。”

牵牛的孩童则道：“他是位教书师傅。”

如此，便将这也解释了清楚。[17]

“牵牛的孩童”仿佛就是卡夫卡。布莱希特如此说，这也是一个寓言，其风格就像是“卡夫卡式”的。似乎卡夫卡身边的一切都让卡夫卡感到阴森恐怖，唯独紧跟一位元首，才能走出这种恐怖。人们因为秩序的混乱与崩溃所以感到恐惧，因为恐惧便呼唤并期望重建秩序，于是需要一个权威，一个元首。布莱希特认为，这便是卡夫卡的逻辑。这种逻辑可能导致出现一个希特勒式的权威领袖。这显然不符合布莱希特的理想和逻辑。布莱希特认为，应该寻找一种更为智慧、更为温和的力量，譬如老子的哲学、道家的智慧。布莱希特这种理解和阐释完全是个人之见，在这一点上他质疑并拒斥卡夫卡。紧接着布莱希特引用了中国哲学家的一段譬喻：

森林中有各种各样的树木，最粗壮的被砍下来造船，没那么粗但还美观的拿来做箱子和棺材，细弱的用来做杆子，但是弯弯曲曲的树木什么也做不了——它们免于有用之患。[18]

这就是中国古代哲学中关于“有用与无用”的著名论述。卡夫卡、本雅明和布莱希特都热爱并推崇中国文化，尤其推崇中国的老庄哲学思想。布莱希特所引用这则譬喻详见《庄子·山木》：

庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”

庄子曰：“此木以不材得终其天年。”夫子出于山。舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。

竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”

主人曰：“杀不能鸣者。”

明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年，今主人之雁，以不材死；先生将何处？”

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传则不然。合则离，成则毁，廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”[19]

当然，作为一位马克思主义者，布莱希特对中国的老庄哲学也不可能全盘接受，对于卡夫卡则有更多批评与保留。

卡夫卡笔下的世界，就犹如这样一座森林，可以发现许多非常有用的东西。这里呈现的景象是不错的。但其余内容是故弄玄虚和胡话，应该置之不理。[20]

卡夫卡笔下的世界就像一座森林，里面宝藏丰富，景象不错，但也有故弄玄虚和胡话，应置之不理。具体哪些是宝藏，哪些是胡话，布莱希特没有细说。布莱希特认为，人有深度是不错的，但人在深度中却无法前进，且仅仅有深度是不够的，深度也只是一种维度，深度还会遮蔽其他维度。总体而言，布莱希特对于卡夫卡是一半赞扬，一半保留。本雅明不同意布莱希特的说法，他告诉布莱希特：“钻入深处，是我认识对立面的方法。”本雅明关心的是“卡夫卡以不同方式划出的边缘地带。卡夫卡所划出的边缘地带，我仍然没有勘察清楚”[21]。正因为如此，本雅明与布莱希特的论争不可避免。

三 关于《邻村》的争议

针对布莱希特对于卡夫卡的质疑，本雅明需要用具体的文本来加以解释验证，于是，本雅明引出了卡夫卡的一篇小小说，名为《邻村》（The Next Village）。小说译成中文不过103字，因此又被称为“袖珍小说”。全文如下：

我的祖父常说：“生命非常之短。我现在想起，生命对我来说正在凝结，以致我几乎无法理解，一个年轻人怎么会决定骑马到邻村去，而不用担心——完全撇开众多的不幸的偶然事件不谈——这寻常的、幸福地流逝的生命的时间，对这样一次骑行来说已经远远不够。”[22]

面对这篇小说，布莱希特陷入矛盾之中：既不能判断这个故事毫无价值，又不能说明它有哪些价值，以及为什么有价值。他说：“必须得仔细研究这个故事。”[23]看来，布莱希特一下子还看不明白这个故事。本雅明显然反复地研读过这篇小说，他在《弗兰茨·卡夫卡》一文中也提到过这篇小说：

“卡夫卡的作品——索玛·莫根施坦因曾说过——散发着乡村气息，就像伟大的宗教创始人一样。”这就使人不禁联想到老子所描绘的虔诚，而卡夫卡在《最邻近的村子》（即《邻村》）里，也完美地再现了这种虔诚：“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”老子曰。卡夫卡也是一个寓言家，可他不是宗教创始人。[24]

在本雅明看来，这个村子就是犹太教法典中圣徒传奇里的村子：“有人问拉比，为什么犹太人星期五晚上大吃大喝，拉比就讲了一个传奇，一位公主的故事。公主被流放了，远离国民，与当地人语言不通，生活过得苦不堪言。有一天，她收到一封信，信中说，她的未婚夫没有忘记她。已动身来她这儿了。拉比说，未婚夫是弥赛亚，公主是灵魂，而她被流放到村子是身体……读犹太法典中的这个故事，我们就置身于卡夫卡的世界了。”[25]灵魂要抵达身体，如果没有弥赛亚的指点与帮助，将永无可能；这正如《邻村》中的祖父永远只能走在去邻村的路上，无法抵达目的地一样。

本雅明论卡夫卡的文章，引发了与布莱希特一场激烈的论争。布莱希特认为，本雅明的文章助长了犹太法西斯主义，“加深而且扩散了笼罩在卡夫卡这个人物身上的黑暗，而不是驱散黑暗”[26]。在布莱希特看来，本雅明过于迷恋卡夫卡世界中神秘主义的一面。在这一点上，卡夫卡、本雅明与中国道家思想可谓一拍即合。在老子的思想中，“小国寡民”就是人类的黄金时代，人类的理想境界。国与国之间，人与人之间比邻而居，相安无事，和谐自然，老死不相往来。人与人之间空间距离虽短，心与心之间的距离却长，心与心距离的漫长，使居住在这里的原初居民永远不会跨越短暂的空间距离。每一个个体都是独立自由、圆满无缺的，所以完全可以“老死不相往来”。卡夫卡憧憬这种境界。他的《邻村》似乎表达的就是这种思想。“无论是布伯还是卡夫卡，都对老子所描绘的‘无为而治’的社会向往之至，实际上，近代西方的无政府主义者正是把古代的中国当作是无政府社会的起源和典范而加以膜拜的。”[27]本雅明说，在卡夫卡的作品里，“有一种乡村气息”，这种气息就是“邻国就在眼前，远处的鸡鸣犬吠已经进入耳帘。而据说人们未曾远游就已瓜熟蒂落、桑榆暮景了”[28]。这段话应该就是对老子的“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”的翻译。本雅明显然认同这种人类美好愿景。但是，这种“不相往来”最终也可能导致隔绝，堕入虚无主义和神秘主义的深渊。

布莱希特坚持认为，神秘主义近乎无病呻吟，并容易导致法西斯主义。“人今天的存在形式令人陷入的一望无际的中介、依附、交错的关系，在大城市中表现出来，同时，又在人民对‘元首’的需求当中表现出来，好像小市民能让他——在一个彼此推卸责任、任何人都不为他们负责的世界里——为他们的全部不幸负起责任。”[29]虚无主义、神秘主义呼唤领袖和元首，容易导致极权主义。本雅明则更看重道家思想中的清静无为、归真守朴的思想。在一个混乱与颠倒的世界里，人类所能做与应该做的，最终只能是期待着弥赛亚的降临。“对阿甘本和本雅明来说，弥赛亚的时间的踪迹也贯穿了卡夫卡的作品，这个特征从政治的解读来看，就大不一样了。问题不在于在卡夫卡那里找出某种精神的或政治的世界观，相反，问题在于，在他的作品中看到一个悬置的动作，一种充满政治意味的非工作。”[30]将卡夫卡的作品的阐释集中于弥赛亚的降临，还是侧重于某种政治的或者非政治的意义，这是一个值得考虑的问题。

本雅明与布莱希特的思想分歧和论争一度聚焦于卡夫卡的《邻村》。“从本雅明和布莱希特关于《邻村》的争辩来看，本雅明看重的是个体生命的全部，布莱希特着眼的是集体生命在历史的意义。本雅明以一种超验主义和神秘主义，通过对生命的‘返回’来完成人生的救赎，而布莱希特则主张以经验主义的方式开步向前，其中两人之间的‘返回’和‘前进’之矛盾一目了然。”[31]本雅明解释说，小说中祖父说“生命非常短”，乃不足以骑马穿越邻村的路程。本雅明的观点显然也影响了后面的阿多诺，他在论及《邻村》时写道：“对于卡夫卡来说，用一生的时间走向下一个村庄是不够的。”[32]本雅明甚至影响了犹太裔英国作家埃利亚斯·卡内蒂，他说：“《邻村》：生命的短暂和所有距离的变化。——（想骑马去下一个村庄，结果穷其一生都无法到达。）”[33]为什么会是这样呢？本雅明建议布莱希特读一读《邻村》，布莱希特读后显然不同意本雅明的看法。他认为《邻村》不过是阿基里斯与乌龟赛跑的反面例证：

一个人如果把他骑马的行程分割成至小的部分——不考虑意外事故——他就永远也到不了邻村，那么一生对于这一段路来说也太短了，但是这里的错误就在于“一个人”，因为要分割骑行的话，就同样也要分割骑行者，如果说一生的完整统一已经荡然无存，那么也就谈不上一生的短暂，管它有多短吧，这无关紧要，因为抵达村子的人，已经不是离开村子的人。[34]

布莱希特着眼于故事中生命之短与旅程之长的悖论，他试图给出一种几何学式的解读。当生命长度相对于旅程显得太短时，将旅程无限分割，让无数个骑行者在这条路上前赴后继，如此一来，虽然最初的骑行者无法抵达终点，但总有一个骑行者能抵达。正如人类的终极目标，虽然并非某一历史中的具体个人可以达到，但经过人类的不懈奋斗，终有一天会如愿以偿的。布莱希特给出的解决方案是“另一个”：“另一个延伸前一个的事业，终竟会完成这一次骑行；一个目标指引着这些无限的‘一个’，无限的‘一个’奔向这个（历史）目标，即使他本身不能抵达，而另一个即可接过他的任务——在这里，可以看到布莱希特对历史意志的坚定信念。”[35]本雅明随即予以反驳，他认为：

生命的真正尺度是记忆。记忆闪电般地回望，穿透了人的一生。它就像往回翻几页书一样快地，从邻村回到了骑行者决定动身的地方。对于生命已经变形成文字的人，比如老人而言，他们只想从后往前翻阅这篇文字。只有这样他们才遇见自己本人，也只有这样——通过逃离当下——他们才理解了自己的一生。[36]

本雅明理解的独到之处在于，他认为祖父不是尚未开始旅程，而是已经抵达邻村。本雅明搁置了小说中祖父的叙述与日常经验之间的矛盾：问题的关键不在于人的漫长的一生不足以穿越邻村之间的路途，而是一个人在生命的过程中的体验或体悟的问题。祖父是否最终穿越了邻村的路程其实并不重要，重要的是他丈量生命旅程的记忆和回忆。当祖父回看人生这段浓缩的旅程后才会惊觉生命之短暂。从某种意义上说，人生的起点就是终点，终点就是重返起点。出发就是回家，回家就是出发。《邻村》就是写回家，准确地说，就是写回家之路。“回乡之路无比艰难，卡夫卡显然对此有充分的考虑。”[37]然而，这条“回乡之路”并非普通回家之路，而是重返巴勒斯坦之路，是复兴犹太文化之路。如此一来，这里的回“家”就成为“记忆之家”“民族之家”“身份之家”了。1918年2月25日，卡夫卡在笔记中写道：“我就是终点或开端。”[38]在卡夫卡那里，终点即是开端，开端便是终点。这颇有些后现代的意味：“‘后现代’一词可以译为‘超越现在’。……‘超越现在’就意味着如生命般步履匆匆、时间变化、流逝如水；意味着生活在前沿。听起来像禅宗，但道理大致如此。”[39]返回起点就是返回自我，生命的终点并非是到达某一地点，而是理解生命，体悟到生命的意义。

1938年，本雅明在《致格尔斯霍姆·肖勒姆（Gershom Scholem）的信》中集中评述了布罗德的《卡夫卡传》，并表述了自己的观点。

卡夫卡的作品是一个椭圆。它的遥遥相隔的焦点一个是神秘主义体验（这种体验首先是对传统的体验），另一个是现代大城市人的体验。后一种体验多种多样。体验者一方面是现代公民。他们知道自己完全受制于庞大的官僚体系，而这一体系的功能由主管机关来调控，就连执行部门都摸不清这些机关的底细，更不用说受制于它们的人了。（众所周知，这就是卡夫卡的长篇小说蕴含的一个意义层，这在《诉讼》中尤其明显。）另一方面是当今物理学家的同时代人。读读爱丁顿《物理学的宇宙观》的这一段，就会觉得是在读卡夫卡。[40]

在本雅明看来，卡夫卡的作品是一个椭圆有两个焦点：神秘主义体验和现代大城市人的体验。两者互为补充、相互支撑。本雅明认同和接受了卡夫卡的两个焦点，并且似乎更加赞赏卡夫卡的第一个焦点；而布莱希特则只赞赏卡夫卡的第二个焦点，对于第一个焦点则是拒斥和反对的。

总之，本雅明与卡夫卡显然属于同一类人，他们之间较之布莱希特更为亲近。本雅明在写作风格上都非常接近卡夫卡：“毫不夸张地说，采用格言和习语的说话方式使本雅明能够写出独具魅力的、接近现实的散文——同样的情况也发生在卡夫卡身上，这一说话方式作为灵感的源泉随处清晰可见，并且提供了解答许多‘谜语’的钥匙。”[41]本雅明虽然是一位理论家、思想家，但同时具有诗人的浪漫和宗教的神秘；布莱希特虽然也是诗人、剧作家、理论家，但他更是一位马克思主义者，一位坚定的实践者。布莱希特否认虚无主义和神秘主义，他的目光牢牢地盯着人类未来，现实和个体不过是通向人类美好未来的阶梯和过程。本雅明则站在现在的位置而将目光投向过去，在历史中寻找并呈现出未来的样貌。在本雅明看来，卡夫卡的《邻村》源自《道德经》又不同于道家文化，也算是对老子语录的改写，这当然是卡夫卡惯于做的。对经典的改写原本就是卡夫卡创作的一大特征。《邻村》经过本雅明的阐释和分析，似乎注入了弥赛亚的力量，因而具备了某种宗教救赎的意义。这一点也许并不符合卡夫卡的意思，更是布莱希特不能认同，并坚决反对的。

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[1] [基金项目]国家社科基金重点项目“卡夫卡与中国文学、文化关系之研究”（17AWW002）。

[2] 曾艳兵（1957— ），男，中国人民大学文学院教授，博士生导师，主要研究方向为西方文学、中西比较文学，尤其注重于卡夫卡研究。

[3] [德]西奥多·阿多诺：《瓦尔特·本雅明纪要》，刘健译，载张一兵主编《社会批评理论纪事》，江苏人民出版社2021年版，第22页。

[4] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明：作品与画像》，孙冰编，文汇出版社1999年版，第224页。

[5] Adrian Hsia，ed.，Kafka and China，Berne：Peter Lang AG，1996，p.159.

[6] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明：作品与画像》，文汇出版社1999年版，第180页。

[7] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明：作品与画像》，文汇出版社1999年版，第159页。

[8] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明：作品与画像》，文汇出版社1999年版，第176—177页。

[9] 余匡复：《布莱希特论》，上海外语教育出版社2002年版，第3页。

[10] 余匡复：《布莱希特论》，上海外语教育出版社2002年版，第3页。

[11] [德]汉娜·阿伦特：《黑暗时代的人们》，王凌云译，江苏教育出版社2006年版，第226页。

[12] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第164页。

[13] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第164—165页。

[14] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第165页。

[15] [德]瓦尔特·本雅明：《无法扼杀的愉悦：文学与美学漫笔》，陈敏译，北京师范大学出版社2016年版，第234页。

[16] 谭渊：《从流亡到寻求真理之路——布莱希特笔下的“老子出关”》，《解放军外国语学院学报》2012年第6期。

[17] [德]瓦尔特·本雅明：《无法扼杀的愉悦：文学与美学漫笔》，陈敏译，北京师范大学出版社2016年版，第235页。

[18] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第165页。

[19] （晋）郭象注，（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第359—360页。

[20] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第165—166页。

[21] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第166页。

[22] 叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第1卷，中央编译出版社2015年版，第151页。

[23] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第166页。

[24] [德]瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧等译，百花文艺出版社1999年版，第361—362页。

[25] [德]瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧等译，百花文艺出版社1999年版，第362页。

[26] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第166页。

[27] 梁展：《卡夫卡的村庄》，《世界文学》2015年第1期。

[28] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明文选》，陈永国译，中国社会科学出版社1999年版，第246页。

[29] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第167页。

[30] [英]亚历克斯·默里：《为什么是阿甘本？》，王立秋译，南京大学出版社2020年版，第107页。

[31] 连晗生：《卡夫卡的〈邻村〉——兼论本雅明和布莱希特的分歧》，《上海文化》2015年第3期。

[32] [德]西奥多·阿多诺：《卡夫卡札记》，刘健译，载张一兵主编《社会批评理论纪事》，江苏人民出版社2021年版，第38页。

[33] [英]埃利亚斯·卡内蒂：《另一种审判：关于卡夫卡》，刘文杰译，广西师范大学出版社2023年版，第148页。

[34] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第168页。

[35] 连晗生：《卡夫卡的〈邻村〉——兼论本雅明和布莱希特的分歧》，《上海文化》2015年第3期。

[36] [德]瓦尔特·本雅明：《试论布莱希特》，曹旸等译，北京师范大学出版社2021年版，第168—169页。

[37] 梁展：《卡夫卡的村庄》，《世界文学》2015年第1期。

[38] 叶廷芳主编：《卡夫卡全集》第4卷，中央编译出版社2015年版，第63页。

[39] [英]凯文·奥顿奈尔：《黄昏后的契机：后现代主义》，王萍丽译，北京大学出版社2004年版，第2页。

[40] [德]瓦尔特·本雅明：《经验与贫乏》，王炳钧等译，百花文艺出版社1999年版，第383页。

[41] [德]瓦尔特·本雅明：《本雅明：作品与画像》，文汇出版社1999年版，第178页。