第一节 仁宗朝前期士大夫“言论—观念”的结构性对立

皇祐四年（1052），垂暮的范仲淹写就了生平最后的文字——《遗表》，在这篇表奏中他回顾毕生志业，着意将庆历新政期间的闻见遭际摆在思虑的中心位置：

预中枢之密勿，曾不获辞；参大政之几微，益难胜责。自念骤膺于宠遇，固当勉副于倚毗。然而事久弊则人惮于更张，功未验则俗称于迂阔。以进贤援能为树党，以敦本抑末为近名。洎忝二华之行，愈增百种之谤。[19]

更张/迂阔、进贤援能/树党、敦本抑末/近名，范仲淹阐释当代史兼自辩的方式是把诸政治行为始终置于两套话语体系（自勉/俗谤）的尖锐对立中，由此凸显自我与流俗在政治领域的剧烈冲突。值得注意的是，范以“以某为某”句式串起正反语汇的写法是极有意味的形式，源出《论语·阳货》所载子贡之语“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者”[20]，旨在描述一系列表面相似而本质相悖的品行。[21]后世士大夫多仿此结构排击那些价值倒错的现象，如《盐铁论·颂贤》中御史大夫谓成颙、胡建“狡而以为知，讦而以为直，不逊以为勇”[22]，显是模拟经典之辞。范表正在此话语传统之中。

稍后，欧阳修《祭资政范公文》接过这种表述模式，更将之拓展为范仲淹整个政治生涯的普遍境遇：

公曰彼恶，谓公好讦；公曰彼善，谓公树朋。公所勇为，谓公躁进；公有退让，谓公近名。谗人之言，其何可听！先事而斥，群议众排。有事而思，虽仇谓材。毁不吾伤，誉不吾喜。……举世之善，谁非公徒？谗人岂多，公志不舒。善不胜恶，岂其然乎？成难毁易，理又然欤？[23]

基于范仲淹政治行为的相关评论，欧阳修构建出善人称誉/谗人讥毁两个截然相背的系统：贬恶/好讦、扬善/树朋、勇为/躁进、退让/近名，涉及的评价项和评论者较范表都有所拓展。姑置其中褒贬不论，欧文的表述结构实则昭示了当时言论空间的全面分裂状态。

像这样抨弹以黑为白的声音普遍存在于仁宗朝前期的权力世界之中。诸士大夫群体都声称政敌在“强词夺理”，将对手的政治行为描述为颠倒是非的“不义之举”，认为他们严重扰乱了合理的政治秩序。如范仲淹指摘吕夷简“以大为小，以易为难，以未成为已成，以急务为闲务”[24]。孙沔诘责吕夷简“以姑息为安，以避谤为智”[25]。苏舜钦亦谓宰执“习于旧弊，以寡言忽事为持重得体”[26]。与之相对的，则有刘元瑜指斥欧阳修等庆历四谏“以进退大臣为己任，以激讦阴私为忠直”[27]。宋祁认为小人“其铮铮似辨，其悻悻似直，攻人之私似公，触大臣撼大事似强，多所建请似才，数让小官辞小禄似高，阴引其朋似荐贤，攻其朋之细过似不党”[28]。以上说辞在形式层面均与范表、欧文高度近似，此类言说方式在仁宗朝前期公共舆论空间的流行实则折射出当时政治文化场的深层结构。

不难看出，政治争端的一个关键表征便是政治言论的分裂。在仁宗朝前期，士大夫之间持续的联合与冲突造成众声喧哗的局面，彼时各士大夫群体之间存在着许多针锋相对的言论，尤其在政争最为激烈的明道废后、景祐党争与庆历新政三场重大政治事件中，不同的士大夫个体和群体在权力世界中一面伸张己论，一面排击政敌，留下了非常丰富的文本群。从整体上看，这些表面偏激的争辩并非暂时而设的毁誉之辞，实则具有体系化的特征，深刻地反映了仁宗朝士大夫在政治观念层面的争持。

将这二十年来士大夫在公共空间中的言语互动无论毁誉皆予以汇总和分析，就能发现当时的政治言论虽然数量庞多，却并非毫无章法可循。不仅同一类政治话语、修辞和词汇有规律地重复出现，诸政治话语之间也往往构成同质或对抗的关系。因着逻辑上的联系，可以把这些言论统合成一个层次清晰、条理分明的话语网络。不管是乍看起来用心险恶的讪讦还是过甚其辞的虚美，都能在这个网络中找到合适的位置来安放，并由此呈示特定的政治意涵。具体来说，建构话语网络的方法是：首先，根据言论所针对的政治问题的异同，将它们纵向归并在若干类项也就是话题之下；然后，依照具体内容和褒贬倾向统一排列同一话题内的言论条目，再分别横向连缀起来，得到四组并置的言论群；最后，将内容相同而褒贬相反的言论群组合成两个一一对应又相互对立的话语系统。下面按照上述步骤摘录仁宗朝前期士大夫的代表性言论制成关系图如下[29]：

这个政治言论关系图中部每一纵项为一个话题，每一横项为一组言论群，而以正中粗线为界限，整个关系图由两个极端分化同时自成体系的言论系统组成。从水平向度看，言论系统内部诸类项虽分述士大夫公共生活的不同侧面，“中立无党”“君臣同德”和“同心共济”“忠直不挠”就政治关系言，“循守法度”“镇静”“缘名责实”和“革弊救时”“勇为”“扶道经世”就措政原则言，“远势匿名”“寡辞慎重”和“敦尚名节”“危言鲠论”就言行策略言，角度各异，其内核却具有很强的一致性，各指向谨厚与鲠直两种政治风格，分别构成严密的体系。套用当时的自我标榜之语，上栏言论系统可被统称作“老成”话语；下栏则可被概括为“英俊”话语。“老成”话语构成仁宗朝前期言论空间的主流或说底色，“英俊”话语则作为一种新兴的政治话语，在饱受质疑的同时不断壮大。

“老成”“英俊”两类言论系统分别对应不同的发声群体：前者以吕夷简、王曾、章得象、晏殊、陈执中、陈尧佐、王举正、丁度、贾昌朝、高若讷、宋庠、宋祁、苏绅、张方平、王拱辰等为代表，包含而不限于“保守派”，这里借用他们自己提出的褒词命名为“老成士大夫”；后者群体主要包括范仲淹、杜衍、孙沔、韩琦、富弼、欧阳修、蔡襄、孙甫、余靖、尹洙、尹源、田况、石介、王素、苏舜钦、苏舜元等，涉及的人员也稍稍溢出“革新派”，他们正是“庆历士大夫”。双方都以“正人”“君子”自居，各自拥有一套全备并且足以自我正义化的政治话语。

老成士大夫大体延续了宋初以来的政治话语，又多少领受先时盛行的黄老风气[30]，崇尚汉初公卿式的“长者”之行[31]，在政治上主张“相守成者先德”[32]。从该群体的碑志传状来看，他们共享的理想政治性格存在一种程式化的描述模式，呈现为一系列以否定词领头的句群，这是北宋前期主流政治文化在文本上的表现：

不洁名，不矜劳，敢任天下之怨，不敢有天下之德（张方平言吕夷简）[33]；

进贤不植私，爱士不谋党，退不肖，不奸怨（宋祁言王曾）[34]；

不借交党引重为名高，……事上待下，直诚无饰，不违道以干誉，不矫情以图全。退朝阖门，不受私谒，诡行游说浮薄之士，无敢自通。性严毅，有威重，寡言笑。……专务远权势，匿名迹（张方平言陈执中）[35]；

不喜为皦厉行，要以天下中庸自居。……不植私，不援党，家无言利之老，室无侥福之祈（宋祁言章得象）[36]；

皂囊纳忠，弥缝阙遗。曰党曰附，吾所弗与。不激不讦，罔干虚誉。人不我知，吾不为沮。……事必师古，袭于常故。毋作聪明，毋越彝矩（文彦博言高若讷）[37]；

不将不迎，不矫不激。不求利权，不取名迹（孙抃言丁度）[38]；

襟量坦夷，无城府、不逆诈、不匿怨，性不喜为声名，故未尝有所矜治标饰，其于毁誉蔑如也。性不好交党，故未尝攀援结纳，其于人事泊如也。性不乐权利，故未尝希时取容，虽事君常礼不懈而已，其于进退恬如也（王巩言张方平）[39]。

可以看到，老成士大夫对大臣之角色期望的定义主要由一组旨在描述“有所不为”的消极赞誉构成。他们是宋初以来政治文化的传承者，可说是赵宋“祖宗之法”之防弊原则的人格化身。[40]而这些“有所不为”最终导向对个体品德的肯定，但这种肯定仍源自外部的认可。“老成”群体在盖棺论定之时亦常乐道墓主平生既能与君主“感通契会，同德一体，恩营始终之极致”[41]，又能“与人无憾恨之隙，无侵侮之羞”[42]，“始终明哲保身全”[43]，完成“全德”之人的构建。总体来说，老成士大夫追求的是行政立身的分寸和现行政治的稳定，关注政治行为在当下的“意图”。他们的仕宦重心虽始终指向自我，但他们认可的合理秩序主要是由主流政治文化赋予的。也就是说，老成士大夫的自律是他律的产物，是受外在的社会规范和官方意识形态熏烝渐渍再加上自我规训的结果。

庆历士大夫则恰相反，他们性情刚毅，以古人是期，以贤才自许，将儒者积极进取的精神发扬到了极端，颇似汉末慷慨救世的名节之士[44]。他们使用的政治话语也与老成士大夫大相径庭，往往选取形容极致、周遍和必然性的词汇来描述同道的政治性格。如范仲淹立朝“竭忠尽瘁，知无不为”（韩琦语）[45]，“自始仕，慨然已有康济之志。凡所设施，必本于仁义而将之以刚决，未尝为人屈挠。……立朝益务劲雅，事有不安者，极意论辨，不畏权幸，不蹙忧患”（富弼语）[46]，“其事上遇人，一以自信，不择利害为趋舍。其所有为，必尽其力”（欧阳修语）[47]；杜衍“有大臣节，直己徇公，不恤于毁誉，不移于用舍”（蔡襄语）[48]，致仕乡居而“精明不衰”，“忧国之虑，过于有政。称善之勤，同于己为”（韩琦语）[49]；欧阳修“天资刚劲，见义敢为，襟怀洞然，无有城府”，在谏官任上“颜有必犯，阙无不缝。正路斯辟，奸萌辄攻，气劲忘忤，行孤少同”（韩琦语）[50]；蔡襄“其人杰然”，“奋躬当朝，谠言正色。出入左右，弥缝补益”（欧阳修语）[51]；尹洙“与人言，是是非非，务穷尽道理乃已，不为苟止而妄随，而人亦罕能过也。遇事无难易，而勇于敢为，其所以见称于世者，亦所以取嫉于人，故其卒穷以死”（欧阳修语）[52]；余靖“居常谦畏寡言，不敢少忤于人”，但“及论事上前，分解落落；诋刺大臣，易于褐夫。出入兵戎危难之地，若在宴处”（蔡襄语）[53]；石介“遇事发愤，作为文章，极陈古今治乱成败，以指切当时，贤愚善恶，是是非非，无所讳忌”（欧阳修语）[54]；王素“刚峭善议论，才敏过人，临事敢决无所屈”（苏舜钦语）[55]。庆历士大夫被同道塑造成知无不为、特立独行的理想主义者。他们的内在是自信自足的，他们的志向又始终指向外部世界，自任以天下之重，追求的是远高于现实的理想秩序。因此当现行政治和外在规范有违他们心中认定的道德准则时，他们拒绝妥协，而是自觉地成为批判者和革新者，为行道救弊全然不顾自身的安危和外界的毁誉。可见，老成士大夫与庆历士大夫在社会与自我、现实与理想、循规与变革诸二元因素之间都做出了截然相反的选择。

而从垂直向度看，首先，言论场的每一纵项都构成一个集中的议题，指向在当时引发普遍关注和争议的政治命题。其次，两个言论组的单个类项之间都互为对立面，并且，群体内和群体间对于同一政治行为的评判趋于两极化，各占誉、毁一端，其间根本无法容纳中性词。如“老成”一方自诩“中立无党”[56]，和“英俊”倡导“同心一德以济天下”[57]适成对照，同时“老成”则被“英俊”视作是“不务和同，或徇私意以相倾，或因小事而肆忿”，未能“少济时事，以宽圣怀”[58]。而“英俊”也一直被“老成”群体认定是“胶固朋党”[59]。人、我之间呈现出明显的认知偏差。同理，上图每一纵项在词汇的义涵和褒贬上皆形成多重背反关系，由此形成了一个严重分裂和互斥的言论场。士大夫的政治行为在特定语境中被赋予词汇的同时也被赋予价值。这说明，“老成”“英俊”分别遵循并宣扬若干相互抵触的政治评判标准，故同一政治行为在他们各自的话语体系中呈现出全然不同的道德褒贬之义。而两个士大夫群体对于“自我”和对方的定位亦有极大反差，“长者”被斥为“不肖”，“忠贤”被疑是“轻锐之士”，毫无调解的余地。总之，从纵向来看，庆历士大夫与老成士大夫的政治言论完全构成结构性对立的关系，这意味着两者对于每一个政治议题如言论、朋党、近名、改革等都持迥然不同的观点，根本不能达成共识。前述范表、欧文那种并置褒贬词汇的文本形式，其现实源头端在此。

需要注意的是，虽则庆历士大夫与老成士大夫在价值判断上存在根本的差异，但他们进行政治思考和政治表述的话语框架是大体相同的。比如他们都是在国家利益（“公”）与个人利益（“私”）的二元关系下辨别某个政治行为是否合宜，都以“正”与“邪”的二元概念评判士大夫的政治人格。再比如他们都希望成为“名臣”，都追求合理的政治秩序（“纲纪”），也都标榜太祖、太宗创立的治国原则（“祖宗之法”）。当然，庆历士大夫与老成士大夫认定的“公/私”“正/邪”“名臣”“纲纪”“祖宗之法”等词汇的含义截然相异。[60]乃至可以说，他们争夺话语权本质上就是在争夺诸基本概念的定义权和解释权。借助这样一套形式统一而内涵开放的规范术语，党争两造都能够针对现实中的政治现象，引述经典的思想资源，完成至少在逻辑上足能自圆其说的政治论述，俾使言论经由形式的理性和完备获致正当性。正因庆历士大夫与老成士大夫均遵循且善用共同的政治发言规则，他们的政治论争不但成为可能，更难以止息。

合纵横而言，“老成”“英俊”这两类言论系统虽不免掺杂党同伐异的辞气，其内部极其自洽、彼此全盘互斥的特征却昭示了，看似纷繁的言论实则由两套体系化且全面对立的政治思维支撑以及区隔，即不同士大夫群体对担任某一政治角色者所应表现出的行为方式及人格范式各自形成了两种成熟的观念系统，彼此之间则存在极大的分歧，并在此基础上形成了一系列评判人、我之政治行为的差异准则。换言之，仁宗朝前期纷繁的政治言论是不同意识形态的外显，它们各自表述并不断加深观念的对立，同时召唤和排斥着听者，向外投射政治影响力。这种言论与观念的深刻联结决定了，只要将两类言论组中的正面词汇各自统合起来，不仅可以清晰地看到慎厚镇静的“老成”理念与刚直有为的“英俊”理念之间的分野，还能借此勾勒出两类士大夫的理想型。此种“言论—观念”的全方位对立是仁宗时代士大夫政治的一个重要特征，也成为党争的关键原因。