第一节 心解四书，义理经学：张载与四书

张载之学是否可以用四书学来定位，学界一直争议不断，无有定论。无论我们赞同与否，四书在张载之学中的重要性是不言而喻的。这可从元人编撰的《宋史》中“其学尊礼贵德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法”[2]，黄宗羲、全祖望等编纂的《宋元学案》中的“以《易》为宗，以《中庸》为体的，以《礼》为体，以孔孟为极”[3]以及王夫之的“张子之学，无非《易》也，即无非《诗》之志，《书》之事，《礼》之节，《乐》之和，《春秋》之大法也，《论》《孟》之要归也”[4]直观地反映出来。张载虽然没有像朱子那样，将四书并提合论，但却多有对四书的拔擢和提升，他曾指出：“要见圣人，无如《论》《孟》为要。《论》 《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”[5]又说：“学者信书，且须信《论语》《孟子》。……《礼》虽杂出诸儒，亦若无害义处，如《中庸》《大学》出于圣门，无可疑者。”[6]从这些论述中，我们可见张载已经深刻意识到四书的作用和价值，并给予高赞。张载对四书地位和作用的提揭，无疑助推和呼应了北宋提振四书的时代思潮。不唯如此，他对四书亦进行单本的诠释，著有《论语说》《孟子说》以及《礼记说·大学》《礼记说·中庸》，这些书虽多有佚失，幸赖林乐昌先生积数十年工夫，爬梳史料，钩沉索隐，将张载所涉及的这些文献一一补遗，虽并非全本，但足以使我们一窥张载对四书诠释的涯略和梗概，为此后关学四书学的走向与演进奠定了参照的学术坐标。

一 张载的《论语说》

《论语》成书于战国时期，乃孔子及门弟子辑录其语录而成。自汉武帝实施“罢黜百家，独尊儒术”后，《论语》作为集中体现儒学精神的经典文本，便被视为“五经之辖，六艺之喉衿”[7]“六经之菁华”[8]“孔教大宗正统，以代六经”[9]，并在唐代开成年间跻身于经书行列。而此时《论语》注释和整个汉唐经学的取向是一样的，遵循“疏不破注”的注经原则，体例上采用的是章句训诂的形式，但这种注疏体的经学风格在演进过程中弊端渐现，出现“章句训诂不能尽餍学者之心”[10]的情形，故而“宋儒起而言义理”[11]。王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍稍新奇矣。至《三经新义》行，视汉儒之学若土梗”[12]，而《七经小传》就包括《论语小传》在内。南宋陆游则将这一经学风气的转变表达的更加明确：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。”[13]王、陆二人的论述揭示出宋庆历年间经学领域的一个重要动向，即拨弃汉唐传注，直探经书义理。张载深受这一思潮的陶铸，并进一步推动和强化了这一思潮的形成和壮大。张载的《论语说》，自然是这一思潮下的产物，其所关注的义理和所用的诠释方法与前代有相当大的差异，具体来说：

（一）重解“性与天道”

“性与天道”一直是《论语》当中颇有争议和颇为费解的话题，历代学者聚讼不断，难有公论。张载自然意识到这一问题的复杂性和重要性，他对此给予自己的判断：

子贡曾闻夫子言性与天道，但子贡自不晓，故曰“不可得而闻也”。若夫子之文章，则子贡自晓。圣人语动皆示人以道，但人不求耳。子贡谓夫子所言性与天道不可得而闻，既云夫子之言，则是居常语之矣。圣门学者以仁为己任，不以苟知为得，必以了悟为闻，因有是说。耳不可以闻道。“夫子之言性与天道”，子贡以为不闻，是耳之闻未可以为闻也。[14]

在子贡是否听闻孔子说“性与天道”这一基础问题上，张载的态度是子贡是听过孔子讲过“性与天道”的，且是经常讲的，只是子贡不自知。不自知的原因在于他没有“了悟”。因为在张载看来，圣人的一言一动向人传递的都是“道”，但人往往只是把它当作闻见之知，而没有去反思体悟，将其转变为德性之知。因此子贡才会说闻见之知不是真正的知“道”。张载这一推断实际上与他一直主张的“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻”[15]是高度吻合的。张载这一观点在后来朱子那里遭到批评：

此说善矣，然考之《论语》之书，则圣人之言性命者鲜焉，故门人又记之曰“子罕言利与命与仁”。窃恐子贡之本意亦不过于如此也。[16]

至于“性与天道”，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至始得闻之，而叹其美也。[17]

朱子虽也赞赏张载的解释，但认为这与《论语》本意不符，因为在《论语》当中，圣人确实很少谈及“性”“命”，故而学者较少听说过是正常的。而就子贡来说，因为孔子教人步步着实，循序渐进，不轻易示人以高远之语，子贡一旦闻之，则由衷赞叹。很显然，朱子与张载的相同之处在于他们都承认子贡是听说过孔子讲“性与天道”的，不同在于张载认为圣人是常言之，而朱子认为圣人是罕言之。之所以有这样的差异，是因为两者的理论诉求不同，张载和朱熹的学术特质皆是下学而上达式的，主张在人伦生活中日积月累地实践，进而达到豁然贯通。张载认为圣人常言“性与天道”此类高深莫测之语是其基于迫切对抗佛老的理论建构需要，而朱子的批评“没有站在张载从儒学拥有形而上学思想以批判佛老的学术立场上。”[18]

此处张载并未解释“性与天道”的内涵，我们再结合他对《论语》中“性相近，习相远”的解读来看一下他对“性”的理解：

某唱此绝学亦辄欲成一次第，但患学者寡少，故贪于学者。今之学者大率为应举坏之，入仕则事官业，无暇及此。由此观之，则吕范过人远矣。吕与叔资美，但向学差缓，惜乎求思也褊，求思虽犹似褊隘，然褊不害于明。褊何以不害于明？褊是气也，明者所学也，明何以谓之学？明者言所见也。大凡宽褊者是所禀之气也，气者，自万物散殊时各有所得之气。习者，自胎胞中以至于婴孩时皆是习也。及其长而有所立，自所学者方谓之学，性则分明在外，故曰“气其一物尔”。气者，在性、学之间，性，犹有气之恶者为病；气，又有习以害之，此所以要鞭辟至于齐，强学以胜其气习。其间则更有缓急精粗，则是人之性虽同，气则有异。天下无两物一般，是以不同。孔子曰：“性相近也，习相远也”，性则宽褊昏明名不得，是性莫不同也，至于习之异，斯远矣。虽则气禀之偏者，未至于成性时，则暂或有暴发，然而所学则却是正，当其如此，则渐宽容。苟志于学则可以胜其气与习，此所以褊不害于明也。须知“自诚明”与“自明诚”者有异：自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。孔子称颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”苟惟未止，则可以窃冀一成就。自明诚者，须是要穷理，穷理即是学也，所观所求皆学也。长而学固的谓之学，其幼时岂可不谓之学？直自在胞胎保母之教，己虽不知谓之学，（然人作之而已变，变以化于其教），则岂可不谓之学？学与教皆学也，惟其受教即是学也。只是长而学，庸有不待教习便谓之学？只习有善恶。某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣，又何求！苟能除去了一副当习世俗，便自然脱洒也。又学礼则可以守得定。所谓长而学谓之学者，谓有所立自能知向学，如孔子十五而志于学是学也。如谓有所成立，则十五以前庸有不志于学时？若夫今学者所欲富贵声誉，博闻继承，是志也。某只为少小时不学，至今日勉强。有太甚则反有害，欲速不达，亦须待岁月至始得。[19]

在这段长文中，张载表达的核心观点是：（1）人性虽同，气则有异。这就是说每一个人的人性在本源上是相同的，但因为有“习”与“气”的遮蔽，所以在现实当中每一个人就表现出不同的人性。张载的这一看法虽然在其论语注解中还没有用“天地之性”和“气质之性”的概念给予明确表达，但实际上已经蕴含此意。由此亦可见张载性论思想亦有一个不断变化和成熟的过程。张载引入“气”来重构人性，看到了本源之性与现实人性的差异，是人性论史上的一大变革，后经过二程、朱子的弥补和完善，这种二分模式规范着后世学者论性的路径，有效地解决了以往关于人性的争论，受到朱熹“有功于圣门，有补于后学”[20]的高赞。（2）“学”是胜“气”与“习”的法门。这是循着前一观点推衍而来。既然“气”与“习”遮蔽住人的善良本性，那就必须通过切实的方法来恢复人的“天地本性”，也就是后来他表述得更为明确的“变化气质”。而张载在此描述的寻求“变化气质”的方法就是“学”。而“学”内容和方法一个是穷理，另一个是礼教。由此而入，自然可以“除去了世俗一副当世习熟缠绕”，也就是各种世俗之气。

具体到“天道”，张载在注解时虽未详说，个中缘由可能与他一贯的主张不无联系，他说：

天道即性也，故思知人者不可不知天，能知天斯能知人矣。[21]

这就是说，“性与天道”是合一的，只是因为描述对象的不同而有相异的称谓。具体来讲，“性”不过是天道在人身上的体现，因此，知人与知天就构成了强势的因果关系，这也就是“天人合一”的题中应有之义。要之，从张载对《论语》当中颇具形而上意味的“性与天道”的新诠来看，他借鉴佛老的学说，整合以往儒学的资源，建构出一套适应时代思潮的学说体系，形塑理学之功自然不容抹灭。同时也可以看出，他在《论语说》中提出的概念和主张可视为其成熟期思想的一个先导。

（二）推阐仁学

“仁”自然是原始儒学的核心概念，甚至是支撑起整个儒学的顶梁柱之一。故而历代儒者皆对其有不同视角的阐释和解读，不断撑开和丰富“仁”的义理体系，尤其在北宋诸儒那里，“仁”的地位和义涵皆获得实质性的提升和扩展，以体用兼备的形式整全地展示出来。而张载无疑是重要的推手之一，这在其《论语说》[22]中有着鲜明的体现。他首先强调“仁”的重要性，明确指出：“圣门学者以仁为己任”[23]，这就将“仁”在圣学体系中的重要性提揭出来，并且也指出志仁、求仁的效果在于“志于仁无恶而已”[24]、“欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也”[25]，也就是说，以“仁”为志虽然不是实有“仁”，但最起码可以使人不流于恶。显然张载是从维系世道、教化人心、社会导向上来说明“仁”的重要性的。而在具体的论述中，他推崇仁学的第一步就是为“仁”建构形而上的终极依据。这一诉求实际上并非是张载个人的专利，而是北宋儒学的普遍性共识，缘由即在于佛老的强势挤压，使得“儒门淡泊，收拾不住”，在此境遇下，以儒道自担的士大夫开始着意弥补儒学的短板，为其寻找和建构本体的依据，并将那些道德范畴从一般的人伦层面提升至超越的本体层面。而张载的建构则颇有特色，他指出：

虚者，仁之原。[26]

虚则生仁，仁在理以成之。[27]

敦厚虚静，仁之本；敬和接物，仁之用。[28]

“太虚”在张载哲学体系中的地位是至高无上的，具有超越本体的属性。张载将其作为“仁”的根据和本源，并且从体用的角度拓展“仁”的内涵和指向。这一论述无疑是着了时代先鞭的，并在同时期众多论述中呈现鲜明的学术特质。

张载在《论语说》中亦着重论述了“仁”与“学”的关系。孔子曾说：“好仁而不好学，其弊也愚”[29]，意思是只有好仁的志趣而没有“学”的加持，那也只是愚昧的好人。因此，“好仁”必须与“好学”结合起来方是仁者的品质。张载对孔子此意极为推崇，他说：

善人，欲仁而未志于学者也。……不入于室，由不学，故无自而入圣人之室也。[30]

乐正子不致其学，足以为善人、信人，志于仁无恶而已；颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。[31]

在张载看来，“欲仁”“好仁”只能算作是善人，因为缺乏“学”的助益，还达不到圣人的境界。他通过比较乐正子和颜回来说明这一观点，乐正子“不致其学”，故而归于“善人”。而颜回将“仁”与“学”兼顾、统一起来，所以能够达至贤人境界。从这一观点可以透显出张载既不轻视知识，亦不独重道德，而是主张统合两者，以求完备，这就肯定了知识对道德的辅益作用。同时，他也提醒学者在“好仁”的同时，还必须提防“不仁”，他说：

厌不仁，故不善未尝不知。徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不著。是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁。好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。[32]

张载的意思是说，只有“好仁”的追求，而对那种“不仁”之事没有憎恶，是不知道“不仁”的可恶，若此，假如“不仁”之事加诸于身，自己亦茫然不知，就会妨碍自己成为真正的仁者。也就是说，为仁必须从正反两方面入手，才是完备无缺的。张载之意基本没有越出孔子，但较之孔子更为清晰明确。总而言之，张载对孔子仁学的重视和推阐，一方面是扣住《论语》的核心要旨；另一方面也是对时代问题的切入和回应，尤其是一定程度上克服和扭转了北宋“三先生”有“用”无“体”的理论不足。

总之，张载的《论语说》目前可辑佚的虽然只有一百余条，但亦能窥视出其学术的重心和旨趣，反映了与其整体学术宗旨是高度一致的。

二 张载的《孟子说》

孟子其人其书在北宋之际经过儒者“尊”与“非”的诠释和辩争，最终确立了其在儒家道统以及经典谱系中的地位。而这其中，隶属于尊孟阵营的张载[33]则通过著《孟子说》推动了孟子的“升格”运动。然一直以来，因为张载《孟子说》的早佚[34]，以往学界的研究所依据的史料主要是朱子《孟子或问》中收录的张载佚文，这就导致以偏概全，无法展现张载《孟子》学的诠释特色以及张载思想的演进脉络。幸运的是，近期由林乐昌教授积数十年之功辑佚整理的《张子全书·孟子说》[35]为全面研究张载的孟子学提供了坚实而全面的史料依据。据此，可对张载的《孟子说》进行深入剖析，详细探究，并从朱子的角度来反观张载的孟子学思想，从而彰显张载孟子学的诠释特色和核心要旨，进一步揭示其在中国孟学史乃至哲学史上的独特价值。

（一）张载对《孟子》的心性化诠释

“孟言义理，宋儒尊之”[36]，《孟子》之所以能在北宋之时发生“升格”运动，乃因其内涵丰富的心性论恰好暗合北宋儒学重振的需要[37]，张载敏锐地抓住此关键问题，在注解《孟子》时，着意阐发《孟子》中的心性思想。他首先指出是时学者言“性”的弊端：

今之言性者，漫无执守，所以临事不精，学者先须立人之性，学所以学为人。[38]

张载认为当时学者论“性”言出多门，漫谈无边，没有定论，以致无所执守，由此造成临事失态，处事不精，因此他认为学者应当先立“性”，也就是明白人的本质和确立为人之本。张载的立论是正确的，因为“性”直指人之所以为人的本质，是区别于其他物类的先天性的标准。欲立先破，与孟子一样，他反对告子之论：

以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不抵。[39]

告子言生之谓性，然天地之性人为贵，可一概论之乎？[40]

告子之“生之谓性”意在将人之生来而具有的自然欲望等同于人之本性，张载秉承孟子对告子之论予以激烈批判，他认为告子的“生之谓性”主要缺陷就在于将人、物之性相等同，只看到人与物所共同具有的“自然属性”的一面，抹杀“人”与“物”的差异，更无法体现人性之尊贵，故告子之妄不可不辩。反驳告子是为凸显孟子，但张载并不守旧，而是“勇于造道”，在孟子“性善论”的基础上，借鉴佛教的两层存在论，对“性”进行阐发，他在诠释《告子》章中论道：

性之本原，莫非至善。[41]

性者，万物之一源，非有我之得私也。[42]

张载认为“性”在最根本上是至善的，且认为它是万物之源，并非一己之私有。这实际上是对孟子性善论的承继，但张载是从形而上的角度论“性”善，后来朱熹将此表述的更为明确，认为孟子讲的“性”是“本原之性”“天命之性”。[43]对于现实人性中的“恶”，孟子将之完全归于后天习成，而张载则引入“气禀”，从先天与后天两方面分析：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。[44]

人之刚柔缓急，有才有不才，气之偏也，天本参和不偏，养其气而反其本，使之不偏，则尽性而天矣。[45]

在此，张载提出了影响宋明理学乃至中国哲学史的重要范畴，将孟子之“性”划分为“天地之性”与“气质之性”。“天地之性”作为人之本性，则参和不偏、无所偏差、纯善无恶，而“气质之性”作为现实的人性，主要指的是人之刚柔缓急，才与不才，它有所偏颇，有善有恶。因此，“气质之性”是禀气成形而后有的，但因为其偏颇，则容易遮蔽“天地之性”，同时“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别”[46]，也就是说“气质之性”在遮蔽“天地之性”时会因“气”的通蔽开塞，深厚浅薄，故造成人现实的差异，故得道君子皆不以“气质之性”为性。因此人必须要善于“反”，要祛除气质的遮蔽，以显“天地之性”。虽然张载的性论只是初具理论雏形，但却是对孟子“性善”说的创造性推阐，较好地解决现实人性差异的根源问题，由此揭示和奠定了后来学者的论说方向。

论“性”必言“心”，否则“性”亦无着落。孟子强调“尽心”，张载在诠释《尽心》章时首先对“心”解释到：“舍此见闻，别自立见，始谓之心”[47]，张载对“心”的定义自成一家，他认为“心”只有舍去见闻之知的蒙蔽，才能尽存德性之知，如此方能称之为“心”。显然张载是从“心”的认知内容的角度去理解的，这恰好与其所一贯主张的“德性所知不萌于见闻”相一致，由此张载认为应该“大其心”，他说：

大其心，则能体天下之物，物未有体，则心为有外，世人之心止于闻见之狭，圣人尽性不以闻见梏其心，其视天下无一物，非我孟子谓尽心则知性，知天以此，天大无外，故有外之心不足以合天心。[48]

心知廓之而莫究其极也，人病以耳目闻见累其心，而不务尽其心，故能尽其心者必知心所从来而后能。[49]

虚心，则无外以为累。[50]

张载所主张的“大其心”实际上是对孟子的“尽心”说的继承和发挥，他的“大其心”就是祛除和超越心的狭闻之见，使“心”虚无私，如此方可置心于物，视天下万物与我为一体。倘若因闻见桎梏其“心”，则物会有遗漏，“心”就为外心。世人则多以耳目闻见遮蔽其“心”，而不能做到孟子所言的“尽心”，也因此不知“心”之来源。张载以此对比圣人之心与世人之心，认为圣人之心不以“闻见”桎梏其心，故能视天下为一物，而世人之心则囿于闻见，故有外心，如此则不能与天相合为一。张载实际上主张使“心”超越见闻的局限，超出个体的感受，保持清虚灵明的状态，如此“心”才能够至虚，至虚才能大，大才能包容万物，最终达至与万物一体的至上境界。

对于“心”与“性”关系，孟子以“君子所性，仁义礼智根于心”所显示的心性合一示之，而张载则不同于孟子，他说：

性，原也，心，派也。[51]

性大于心。[52]

张载认为“性”是根本、源头，“性”是“心”的宇宙论根据，“心”不过是“性”的派生物，在此意义上他认为“性大于心”。[53]至于性、情关系，张载说：

孟子之言性、情、才皆一也，亦观其文势如何。情未必为恶，哀乐喜怒，发而皆中节谓之和，不中节则谓恶。[54]

张载认为孟子所言的性、情、才是一致的，只是从不同角度言之。这是符合孟子的本意的，但张载亦保守地说到还要根据具体的语言环境而定，同时也认为“情”并不一定都是恶的，要看其显发中节与否，中则善，不中则恶，这是张载借用《中庸》来佐证其观点。张载的诠释是向孟子思想的回归，而与李翱等认“情”皆为恶，从而要“灭情”区别开来。此处张载对心性关系的认识，与后来他所提的“心统性情”之论是有显著区别的，由此可见张载思想的前后演进之轨迹。

在如何存心养性上，除了发挥孟子的“尽心”说之外，张载更将孟子的“养浩然之气”转换为“变化气质”，张载说：

浩然之气难言。[55]

变化气质。孟子曰：“居移气，养移体”，况居天下之广居者乎！居仁由义，自然心和而体正。更要约时，但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。[56]

为学大益，在自求变化气质。不尔，皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。[57]

孟子的“养浩然之气”是要人在道德理性的指向和培育下，通过艰苦和持久的道德践履达到一种“不动心”的精神境界。张载与孟子一样，皆认为“浩然之气”难以用言语表达清楚[58]，为何难言，张载并没有说明。或许正是因为难言，他将“浩然之气”创造性地转换为“变化气质”，也就是说人应该剔除旧日所为，革除习气之弊，从而使出处动容皆符合礼的标准，如此则气质自然复其初容，心自然和，体自然正，否则则容易遮蔽人性，最后无所得，不能见圣人奥妙。

（二）朱子对张载《孟子说》的扬弃

对于张载的《孟子说》，朱子高度赞道：

博学详说，精思力行，而自得之功多矣。故凡其说皆深约严重，意味渊永，自成一家之言，……其大体非诸人所能及也。[59]

朱子认为张载的《孟子说》考究深入，推论详细，意味深远，多有自得之处，自成一家之言，为是时学者所不能及。正是其《孟子说》的精湛纯粹，故朱熹的孟子三书（《孟子或问》、《孟子精义》和《孟子集注》）对其观点多有引用和佐证，但朱子并非一味墨守，而是在肯定的前提下以其哲学体系为标准对张载的《孟子说》予以取舍。依照张载诠释《孟子》的脉络，朱子首先对张载所阐发的“气质之性”进行高度赞扬：

气质之说起于张、程，极有功于圣门，有补于后学，前人未经说到，故张、程之说立，则诸子之说泯矣。[60]

朱子认为张载等人的“气质之说”是前人未曾说到的，既有功于圣门，亦有补于后学。朱熹之所以如此高赞，乃在于“气质之性”较好地解决了现实人性的差异以及恶的来源问题，故朱子认为此说立，则可止息以往纷争。朱子的性论正是借用张载“性”二分的模式建构起来的，但他不同于张载，他明确指出气质之性乃由天地之性转化而来，除了从理气的角度而言，他与张载有性二层论的相似性之外，朱熹的性论更有“一元而多层次”[61]的形式。

对于张载的“大其心”之说，朱子评论道：

张子之说尤详，其曰“大其心者”固善，盖欲人明理以尽心，而不梏于闻见之狭，如其下段“物出于性”一条所云者。然有大之之意，而初无用力之方，又以圣人尽性为言，则非孟子之本意。……其曰“知心之所从来”，亦未免为有病。……又曰：“性，原也，心，派也”，此类又皆程子所议京师之说也。……其曰：“舍此见闻，别自立见始谓之心”，此亦可疑，太抵其说，不免有强探力取之意，不若从事于程子所谓积累贯通之说，则不期于大而大，不待离舍见闻，而心之体用，未尝不在我也。[62]

总体来说，朱子对张载的“心”论是不满的，他逐一进行批驳。首先他认为张载的“大其心”是要人舍弃、超越偏狭之见，从而达到明理尽心，此说虽然极好，但却没有指明下手工夫处。同时也对其所说的“舍此见闻，别自立见始谓之心”表示怀疑，缘由在于张载之说非自然而然之论，有强力把捉之意，与程颐的积累以至贯通之论有境界上的差距。程颐之论是不待安排，不刻意把捉的自然结果，更不需要像张载那样要隔离见闻才能见心之体用。可见，朱子认为张载论“心”多有违背孟子本意，更与自己的哲学体系相悖。

而对于张载所说的“心小性大”之说，朱子评论道：

问：“不当以体会为非心是如何？”曰：“此句晓未得，它本是辟横渠‘心小性大’之说，心性则一，岂有小大，横渠却自说心统性情，不知怎生却恁地说。”[63]

（张载）其曰“性大于心”，尤深可疑。[64]

“不当以体会为非心”本为程颐反驳张载“心小性大”之说，朱子认为程颐之意亦难懂，更对张载说“心小性大”难以置信，表示怀疑。因为在朱子看来，一方面心、性在根本上是一致的，怎会有小大之别；另一方面则是因为他非常赞赏张载“心统性情”之说。[65]实际上，正如前面所言，张载的“心小性大”之说是有特定语境的，而朱子则抽离具体的语境予以批驳，显然有失公允。而至于张载所论之心性工夫“变化气质”，朱子说：“所论变化气质者，尤有功也”[66]，可见朱子对其之赞赏，并在建构哲学体系时，将其吸收和内化。

朱熹虽没有直接批评张载所创建的诠释方法——“心解”，但在与程颐解经方法的比较中，可以看出他对张载“心解”之法的不完全认同，朱熹说：

程先生经解，理在解语内。某集注论语，只是发明其辞，使人玩味经文，理皆在经文内。[67]

朱子认为程颐解经的方式是“理在解语内”，而他自己则是“理在经文内”。程颐的“理在解语内”与张载的“心解”之法是名殊意同，都主张抛弃汉唐经学注疏解经之法，超越文辞的限制，而依赖自己的亲身体会来透悟义理。而朱子的“理在经文内”的方式则是注疏与体认相结合的方式，他说：

若不从文字上做工夫，又茫然不知下手处；若是字字而求，句句而论，不于身心上著切体认，则又无所益。[68]

在朱子看来，若不在文字上作工夫，则学问无下手处，反之若只计较文字，不反躬体认，则又落入汉唐经学的窠臼，无所裨益。因此，朱子主张注疏与体认相结合，不能偏颇。就孟子的“以意逆志”，张载的“心解”来说，他们皆强调诠释主体的意志对经文的驾驭，而不是受制于经文。但不可否认的是，过分地强调心解则容易走向随意解经的一面，朱子清楚地看到了这一点，故在吸收张载体认之法的同时，有意进行纠正。心性论是划分学者归属，决定学者特质的重要标志，从朱子对张载《孟子说》中显发出来的心性思想的扬弃来看，朱子的性论及存心养性工夫多有得益于张载之处，同时也折射出两者思想上的差异。

张载的《孟子说》是经学在北宋之际从注疏之学转向义理之学的典范之作，呈现出鲜明的特质：（1）在《孟子说》中，张载所着重诠释的是孟子的心性之学，意在建构新儒学的心性论以与佛老对抗、辩争，折射出张载学术中期的思想特质[69]；（2）《孟子说》所体现出的经学特质可谓是新经学的一个缩影，开显出新的注经解经风气，推动了新的经学范式的确立；（3）张载对孟子其人其书的推崇在一定程度上为《孟子》在经学谱系中争得了一席之地，推动了《孟子》升入四书行列；（4）通过对张载《孟子说》思想的揭示，反衬出朱子思想的来源。总之，张载的《孟子说》在中国孟学史乃至哲学史上都具有重要的学术价值，值得深入的挖掘和研究。

三 张载的《礼记说·中庸》

张载对《中庸》的解读，并不像《论语》和《孟子》那样，有单独的文本。而是存于《礼记说》中，也就是说张载还没有把《中庸》单独抽出来进行注解。张载的《礼记说》亦早已佚失，林乐昌辑佚《中庸》注解43条[70]，为我们把握张载诠释《中庸》的理论旨趣和学术特质提供一个基础文本。钱穆曾指出“横渠著书亦多本《易》《庸》”[71]，这相比于《宋史》所说的“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法”[72]显得更加具体和集中，凸显《周易》《中庸》对张载学术体系建构的影响之巨。而在两者当中，又以《中庸》的影响最为特别。[73]我们知道，张载21岁时就受范仲淹指点，研读《中庸》，后来又反复研究20余年，他说：“某观《中庸》义二十年，每观每有义，已长得一格。”[74]由此可见张载对《中庸》的研习之深，关注之久。总体而言，张载对《中庸》的基本定位是“出于圣门，无可疑者”[75]，也就是将其看作圣门不容置疑之经典。这就在一定程度上提升和拔擢了《中庸》的地位。更为重要的是，他指出了研读《中庸》的方法，即“须句句理会，使其言自相发明，纵其间有命字未安处，亦不足为学者之病”[76]，成为后世学者赖以遵循的治经方法。就张载《中庸》诠释的旨趣和特质来讲，主要有三：

（一）形塑张载学术纲领

徐复观曾指出《中庸》首三句“是全书的总纲领，也可以说是儒学的总纲领”[77]。徐氏此言不虚，精确地道出了“天命之谓性，率性之谓道和修道之谓教”在《中庸》乃至儒学中的地位。张载的《中庸》诠释亦极为重视这三句，他没有像汉唐儒那样进行章句训诂考证，而是直接给出了简易直接的四句话：

由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。[78]

这四句话与《中庸》首三句的对应关系，朱子曾给予明确的说明：

“由太虚，有天之名”；“合虚与气，有性之名”。“天命之谓性”管此两句。“由气化，有道之名”，“率性之谓道”管此一句。“合性与知觉，有心之名”，此又是“天命谓性”，此正管此一句。[79]

朱子此言简明扼要地将张载之言与《中庸》前三句的对应关系提揭出来。我们先来看第一句的意思。第一句的特色在于用“太虚”来重新解释“天”，将“天”的内涵重新拉回到超然的境地，从而为后面的“道”“性”和“心”确立终极的依据。同时，“太虚”也成为张载哲学体系中的最高范畴，这从其“太虚者，天之实也，万物取足于太虚”[80]中能够得到直接的反映。第二句“由气化，有道之名”，这句与第一句是顺承关系，主要讲的是“道”与“天”“气”的关系，学术史上对此理解较为恰当的应该是林乐昌的观点，他指出：“‘道’既不可单独归结为‘气’或‘气化’，也不可单独归结为‘天’或‘太虚’，它是‘太虚’与‘气’的统一体”[81]，笔者认同林乐昌先生的观点。第三句“合虚与气，有性之名”，这句的意思是说“性”是由“虚”和“气”构成的，更明确来讲，就是由“天地之性”和“气质之性”这两层性论构成的。前者来源于天，纯善无恶，后者来源于气化，善恶相杂。张载对“性”的这一界定成为后世学者论“性”的基本范式。第四句“合性与知觉，有心之名”，意思是说“心”包含本性和知觉两个方面，缺一不可，“性”决定“心”，而“心”的功能则表现为“知觉”，表现为“情”，这实际也与其所主张的“心统性情”思想是一致的。张载这四句涉及本体、天道、心性，涵盖其整个哲学体系的核心概念和范畴，将其视为张载的学术纲领无论在文献上还是学理上都是有据可依的。

（二）指明为学进路

张载去世之后，被其门人私谥为“明诚夫子”[82]。这就透露出张载之学的一个重要特质：重视诚明。我们知道，《中庸》当中有相当分量的篇幅探讨了“诚”“明”的问题，张载在注解时说：

自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自性理会来，以至于理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也。[83]

张载用“穷理”和“尽性”来解释“诚”和“明”，无疑是比较有创见的。在张载看来，自诚明，是先充分发挥人的天性，达到真实无妄的境界，然后再去穷究事物的道理，而自明诚则是先穷事物的道理，再达至真实无妄加的境界，从而推至天性。前者属于圣人之学，后者属于贤人之学。张载此解就将“自诚明”和“自明诚”的区分凸现出来，但这并不是说他对两者等而视之，相反，他更为看重“自明诚”这种为学进路，他说：

须知“自诚明”与“自明诚”者有异。……某自是以仲尼为学而知者，某今亦窃希于明诚，所以勉勉安于不退。[84]

学者须是穷理为先，如此则方有学。[85]

张载非常强调为学的次序问题，他以孔子为榜样，认为像孔子这样的圣人也是学而知者，故他主张为学须首先强调“自明诚”的第一性地位，强调作为“穷理”的“明”的首出性，这或许能够解释门人将其谥号定为“明诚夫子”而非“诚明夫子”的缘由。实际上，张载本人的学术进路恰恰是遵循着“自明诚”这种下学而上达的工夫性质落实和展开的。他在解释《中庸》“尊德性而道问学”时说：

今且只将尊德性而道问学为心，日自求于问学者有所背否？于德性有所懈否？此义亦是博文约礼，下学上达。以此警策一年，安得不长？每日须求多少为益。知所亡，改得少不善。此德性上之益。[86]

张载不仅将“尊德性”与“道问学”视为同时并进之工夫，同时也将其看作“下学上达”之工夫，日积月累，自有长进之处。由上可见，张载的工夫进路是“下学而上达”式的，遵循着步步着实的方式以期渐入圣域，他的这一进路深刻影响着程朱理学一系，后来张载之学被纳入程朱理学框架内，亦正好折射出张载为学的旨趣。

（三）重视“心”

晚明大儒刘宗周比较有洞见地指出：“《大学》言心不言性，心外无性也。《中庸》言性不言心，性即心之所以为心也。”[87]刘氏所言确实符合《中庸》的实际情况。揆诸《中庸》文本，确实不涉及一个“心”字，这个中缘由当然是众说纷纭，难有定论，不过这并不是本书要探讨的重点，故此处不复赘言。张载在诠释《中庸》时，反倒是多处言及“心”，主要有：

例1：合性与知觉，有心之名。[88]

例2：舜之心未尝去道，故好察弥言。[89]

例3：圣人之心则直欲尽道，事则安能得尽。[90]

例4：以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也。以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”者也。[91]

例5：盖人经历险阻艰难，然后其心亨通。[92]

例6：以心求道，正犹以己知人，终不若彼自知，彼为不思而得也。[93]

例7：大其心，则能体天下之物，物未有体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人之尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓“尽心则知性、知天”以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。[94]

例8：今且只将尊德性而道问学为心。[95]

所辑录的张载的《中庸》注解一共有43条。在这仅有的43条中，有8条都是用“心”来解释《中庸》经文的。尤其是张载在解释时，很多情况下都超越了文本的内容，最具代表性的就是张载对《中庸》首章的诠释，他的“合虚与性，有心之名”实际上溢出了首章的文本内容，属于他的创造性诠释。再如例7“大其心”对《中庸》“唯天下至诚”的诠释亦是经文当中所不曾言及的。我们需要追问的是，张载何以开始如此大范围地用“心”来解释《中庸》经文呢？这实际上是受时代思潮的影响使然，也就是李祥俊教授所指出的：“汉唐儒家经学主要讨论的也是性情的问题，心的问题没有得到充分展开。受到佛教心性论的影响，心的问题在儒家人性论中逐渐得到凸显，儒家人生哲学的根基由汉唐时期的人性论向宋明理学时期的心性论转换，对心的论述逐渐超过对人性的论述。”[96]

四 张载的《礼记说·大学》

与《中庸》一样，张载亦没有将《大学》从《礼记》当中单独抽出来进行注解，而是将之寓于其《礼记说》中。在林乐昌辑佚的《礼记说·大学》中，只有6条内容，内容虽少，但亦可稍窥涯略，大体了解张载《大学》诠释的内容和旨趣。

首先，在《大学》文本方面，张载并没有像同时期的二程那样，对《大学》的文本提出质疑和修正，因为他认为“《大学》出于圣门，无可疑者”[97]，也就是说《大学》是圣门不可置疑之经典，是值得遵信的文本，故而也就不需要多此一举地进行修订，这也从另一个角度映射出他并未卷入当时愈演愈烈的疑经思潮。其次，就《大学》的主旨而言，张载亦并未给出明确的界定，反倒是在其弟子吕大临那里得以明确说明，吕大临认为《大学》的主旨是“穷理尽性”的“大人之学”。[98]这在一定程度上可以看出张载对《大学》并未给予特别的重视，换言之，《大学》在张载哲学体系建构中并不具有什么特别的影响。最后，就《大学》的内容来讲，为了方便理解，我们把这六条内容全部抄录如下：

1.一国一家一身，皆在处其身。能处一身则能处一家，能处一家则能处一国，能处一国则能处天下。心为身本，家为国本，国为天下本。心能运身，苟心所不欲，身能行乎？

2.虚心则能格物，格物则能致知。其择善也，必尽精微无毫发之差，无似是之疑。原始要终，知不可易，然后为至也。

3.致知在格物。格，去也。格去物，则心始虚明，见物可尽，然后极天下之虑而能思善也。致知者，学之大本。夫学之始，亦必先知其一贯之道，其早则固有序也。格物，外物也。外其物则心无蔽，无蔽则虚静，虚静故思虑，精明而知至也。

4.大畏民志，大畏服其民志，使民诚服，犹神武而不杀也。威德素著则民自畏服，无情者不敢尽其辞，则知过必改，不可幸免，故无讼也，此则三不欺。圣人皆有之，爱则不忍，明则不能，威则不敢。

5.学者能自察其不善，进莫量焉。若有未明，则观于他《大学》所谓之而辟焉是也。见人之善则师之，其不善则改而不为，乃内外相养之道也。

6.知用财而不知养财，天下所以穷，知养财而不知用财，天下所以不治。仁者能散以显己之不仁，不仁者能聚以显己之富。仁者无富，于己则克俭，于骨肉则恩及之。利心多而义心少，是不仁也。[99]

这六条内容，最具特色、最为后世引用和评介的莫过于第3、4条，原因在于这两条内容涉及的是对“格物致知”的解释，而格物致知又是历代《大学》诠释中引起纷争最多的焦点之一。张载诠释“格物致知”的特色在于：（1）将“格物致知”引向伦理维度。程朱一系对“格物致知”的理解虽然也有心性修养的维度，但也涵括知识论的向度，而张载对“格物致知”的解释则是以“择善”来定位，这明显指向的是伦理世界。（2）强调“虚心”与“格物”的双向互动。在张载看来，首先必须保持“心”的虚明，不染杂欲，才能“见物可尽”。反过来，通过对外在之物的抵御，又可以促进内心的“虚明”。“虚心”和“格物”到底何者为先，张载虽并未明言，但从其论述中实则隐含着两者是同时并进之工夫的意思。张载这一说法在形式上虽未被朱子拿来直接引用，但他的“主敬”与“格物”的关系模式与张载的“虚心”与“格物”的关系模式亦有相同之处。（3）强调“致知”的重要性。张载以“致知”为“学之大本”，这就赋予了“致知”以重要性的地位，与朱子将“致知”看作“格物”的目的和结果，并未给予其独立的工夫意义自然不同。张载这一思想被其弟子吕大临所继承，吕大临说“《大学》之序，必先致知”[100]，同样是在强调“致知”的重要性。总之，由于文本的缺失，我们难以整体把握张载《大学》诠释的全貌，但由其对《大学》“格物致知”的解读，亦可见其与汉唐诸儒和程朱的异同之处，一定程度上能够反映出其诠释《大学》不重训诂、直探义理，对《大学》义理进行内在诠释的治经旨趣。

五 张载诠释四书的特质和影响

中国哲学史是一部经典诠释史，“其每一时代思想系统之差异，乃由其所注重经典之不同和诠释原则之变化”[101]。张载身处经学鼎革、哲学范式转换之际，他对四书的创造性诠释呈现有别于汉唐经学的新特质：

（一）舍弃传注，崇尚义理

王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”[102]皮锡瑞更为明确地指出“自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及”[103]，又言“说经之书，亦多衍义理，横发论文，与汉唐注疏全异”[104]，王、皮二人的论断一致反映出在北宋庆历之后，经学诠释发生了实质性的转向，即注疏之学转向义理之学。张载生逢庆历年间，他的四书注解更是这方面的典范之作。通观张载的注本，张载全然抛弃汉唐注疏解经的方式，专注阐发经文义理，他说：

义理有碍，则濯去旧见，以来新意……当自立说以明性，不可以遗言附会解之。[105]

凡经义不过取证明而已，故虽有不识字者，何害为善！[106]

人之迷经者，盖己所守未明，故常为语言可以移动。己守既守定，虽孔孟之言有纷错，亦不须思而改之，复锄去其繁，使词简而意备。[107]

此处的“旧见”主要指汉唐注疏之学，张载认为若它妨碍对义理的认识，则应果断抛弃，以求新意，不可以旧解牵强附会。他认为人之所以为汉唐经学所迷惑，乃在于自己内心义理不明，故而容易随言语走作，如果有所持守，虽圣贤之言有错，亦无须改之，更要去繁从简，词简意备。他更退一步讲，即使不识字，亦不妨碍对经文义理的认识，张载这里明显是要超越汉唐经学对字义的纠缠，而专注经文大义，故他反复强调“义理”的重要性：

学者只是于义理中求，……道理须从义理生。[108]

吾徒饱食终日，不图义理，则大非也。[109]

义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。[110]

张载认为学者必须追求“义理”，若只拘泥于章句而不求义理，则非君子之学。且追求义理之学，需要深造方能自得，非轻易可获。张载在四书注本中，彻底贯彻这一原则，一改汉唐经学的注疏方式，纯是义理之阐发，可见张载的四书注本是北宋经学走向义理解经的缩影。

（二）“心解”之法

张载重视“义理”，如何重新诠释经典以阐发义理就成为摆在他面前的问题。张载改造孟子的“以意逆志”的解经之法，提出“心解”。他反复强调“学贵心悟，守旧无功”[111]，也就是做学问注重用心体会，真心悟解，一味恪守汉唐经学则一无所得，这实际上是对汉唐经学的贬斥。他明确指出：

心解则求义自明，不必字字相较。譬之目明者，万物纷错于前，不足为害，若目昏者，虽枯木朽株皆足为梗。[112]

若只泥文而不求大体，则失之。[113]

“心解”是指真心有得，真心悟道，不必像汉唐经学那样去刻意追求字义，而是要超越字义的束缚，通过亲身体验、理解来阐发微言大义。譬如目明之人，即使万物纷乱于目前，亦不足为害。反之，若目昏，即使枯朽之木亦足以造成阻碍，这实际上是强调“心”的重要性，认为“心”明则义理自明。他举例说明：

若孟子言“不成章不达”及“四体不言而喻”，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。[114]

学者至于与孟子之心同，然后能尽其义而不疑。[115]

张载认为孟子所说的“不成章不达”以及“四体不言而喻”就是“心解”，缘由在于孟子敢于突破孔子所未言，创造性地提出新的思想，而这正是他的“心解”之义，也就是要回到被诠释者的内心世界，才能穷尽义理而没有疑惑。“中国儒学的诠释观大体可以分为三种：汉学的实在论诠释观、理学的规范论诠释观、心学的主体论诠释观”[116]，就张载的“心解”之法而言，其明显更接近于“主体论诠释观”，因为“心解”之法是要突破字义的限制，更为重视诠释者内在的真解真悟。

（三）跨文本诠释

以张载留存下来的内容最多的《孟子说》为例，张载在诠释《孟子》时，引用经典，加以佐证，他首先以《易》释《孟》：

例：“公孙丑问曰夫子加齐之卿相”章

浩然之气难言。《易》谓“不言而信，存乎德行”，又以尚辞为圣人之道，非知德者达乎是哉？[117]

此处张载引用的是《周易·系辞下》“不言而信，存乎德行”。

例：“浩生不害问曰”章

大可为也，大而化不可为也，在熟而已。易谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。[118]

此处张载引用的是《周易·系辞下》“穷神知化”。

例：“天下之言性” 章

天下何思何虑，行其所无事，斯可矣。[119]

此处张载引用的是《周易·系辞下》“天下何思何虑”。

例：“非礼之礼”章

君子要多识前言往行以畜其德者，以其看得前言往行熟，则自能比物类，亦能见得时中。[120]

此处张载引用的是《周易·大畜》“君子多识前言往行，以畜其德”。如此者尚有很多。除此之外，张载还多次借《论语》释《孟子》：

例：“浩生不害问曰”章

善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已。“君子名之，必可言也”如是。[121]

此处张载引用的是《论语·子路》“君子名之，必可言也”。

例：“人之有德慧术知者”章

困之进人也，为德辨，为感速。孟子谓“人有德慧术知者，恒存乎疢疾”以此。自古困于内无如舜，困于外无如孔子。以孔子之圣而下学于困，则其蒙难正志，圣德日跻，必有人所不及知而天独知之者矣。故曰：“莫我知也夫，知我者其天乎！”[122]

此处张载引用的是《论语·宪问》“莫我知也夫”。经典互证本不自张载始，但用《易》、四书进行互证却形塑了后来学者的诠释模式，开显一代风气之先，以浓缩的形式反映出北宋经学的新面向，即以《易经》和四书来作为宋明理学建构的经典文本和依据，从而与汉唐儒学依靠五经、魏晋玄学仰赖三玄建构区分开来。

总而言之，张载虽然没有将四书合称，但他所确立的“重义理”、“心解”以及“跨文本诠释”不仅成为关学四书学诠释和建构的基本方法和原则，门人后学基本没有逾越张载所确立的这一途辙，同时也极大地影响了朱子四书学的建构，也就是说，关学早在宗师张载这里，就已经具备了地域学术全国化的内涵和资质。