解题：侧面而视，现代经验，反讽美学
本雅明曾于《论歌德的〈亲合力〉》一文中，推荐过一种在理论上颇具能产性和颠覆性的做法：将某种文化内的最高精神产品，与普通的、平凡的、世俗的精神产品安放一处，进行并置解读。《亲合力》是歌德于1809年发表的小说，书写资产阶级贵族的婚外恋情。歌德特别命名的德文“亲合力”（Die Wahlverwandtschaften）一词，由“选择”（die Wahl）和“亲缘关系”（die Verwandtschaft）两个阴性名词组合成，字面上可以理解为“选择的亲缘关系”。他将这种“亲合力”解释为：非源自血亲，而是在精神和心灵方面的亲属。并且，由于在结合中某些元素的介入与离异，会产生新的亲合作用，新的结合体也就由此诞生[1]。
这种奇妙又贴切的组合方式，一百多年后在本雅明的评论文章里以同样的方式得到呼应。1924年至1925年，本雅明针对歌德此篇小说在《新德意志评论》连载评论文章《论歌德的〈亲合力〉》，论文一开始即将小说对婚姻的表达，与莫扎特在《魔笛》中描绘的崇高爱情理想，以及莫扎特的同代人康德为婚姻所下的世俗定义作比照，意图在极大的悬殊对比中，揭示歌德写作此小说的本意。对于这种特别的做法，汉娜·阿伦特指认：“这篇论文无法跟现存文学的任何其他东西相比。本雅明所有著述的棘手之处是它们总是自成一体。”[2]这句评语或可理解为，本雅明这篇批评作品除了其思想上的“尖锐性”，即认为文艺批评需要通过剥离遮蔽其上的所谓事实而“拯救”作品中的真理内容之外，更为重要的是，它还在方法上对当时惯用的批评方式进行了大的跨跳与超越。
本书所采用的方法与所要做的工作受其启发，与此不同却又极为相似。在结构上，它既讨论中国禅宗思想，又讨论武侠文化，还兼及当下各种文学案例。目的在于，在公认悬殊极大的两个对象中寻找共性，即从中国文学与文化中经常被视为“高阁”之雅与“敝屣”之俗的若干侧面出发，探讨它们是如何又为何同样始于“现代化经验”，而终于向“反讽美学”开掘的。
之所以称“侧面而视”，源于本书所讨论的关键对象在这百年文学与文化中的常态地位。
第一，关于现代禅诗，即禅思传统的现代接续与转化问题。
在中国诗歌史上，禅与古典诗有着深刻的融合。印度佛教通过庄玄的渗透内化为中国禅宗后，对中国士人阶层的生活情趣、人生理念产生相当大的影响，而且与中国诗学、美学有十分密切的关系。如冯友兰所言，“禅宗虽然是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响却是深远的”[3]，特别是唐宋以后，经由禅悟感受过渡到艺术创作的直觉思维，再到追求无言之美的诗境亦即禅境，成了中国古典诗学中非常重要的观念。所以，唐宋两代诗歌高峰刚过，元好问就在其《答俊书记学诗》中写下了“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，对诗与禅的关系做了一个历史性的总结。无论是以禅理入诗，还是以禅助诗、喻诗，都丰富了中国古典诗的内容，并促进了古代诗歌审美理想的形成。在此种意义上可以说，禅宗思想使得中国古典诗歌焕发出特有的韵致且妙音悠长。
以上种种关于禅与中国古典诗歌之间的联系，学术界很早就给予关注。[4]而如果以1917年2月，胡适在《新青年》发表《白话诗八首》为新诗现代化开始的标志，那么，百年新诗与禅思传统之间的沟通与关联，无论从思想上还是从语言运作上仍有其继续深入探讨的必要和可能。
从思想指向的一致性来考虑。佛教尤其是禅宗是一种关注于人文的思想，人心悲欢喜乐的对象时易境迁，但人心的悲欢喜乐本身以及应对它们的思考，却不会有太大差异，如同葛兆光先生所言：“主要不是对外在世界的分析，而是对内在心灵的体悟，主要不是对生存环境的适应，而是对生存意义的追问，主要不是为物质需求的满足，而是为精神状态的平衡。它所说的‘安心’，除去了外在的意味，剩下的就只是抚慰充满了焦虑、紧张、恐惧和困惑的心灵，古代人和现代人在这一点上，究竟有多少差异呢？”[5]
具体到新诗的发展来看，在现代化的汲汲需求下，新诗深受西方影响，它以强烈的现代意识与背离性创造，在努力实现西方诗歌的东方化过程中，一直忽视古典传统的现代化。当下，新诗在语言层面、思想层面的弊端，逐渐凸显。在此境况中重提禅思入诗，使其在自觉结合东方智慧与西方艺术的过程中，更好地向西方现代主义诗歌、中国古典诗歌参照系统双向开放，才能保证中国新诗向世界艺术潮流的成功汇入，以及个性的确立。
而事实上，这百年来，禅思传统在新诗中的现代接续与转化，从诗歌实践到理论倡导均显露出明显的断层：诗歌创作中以禅入诗者，自1917年至1949年大概只能找出废名一人，20世纪50年代之后断续有入台的周梦蝶、有“诗魔”之称的洛夫，内地的孔孚、梁建、沈奇等。而在理论上，提前进入后工业时代的中国台湾地区在20世纪60年代开始就陆续有关于禅诗现代化的提倡。如洛夫在《超现实主义与中国现代诗》一文中论述了超现实主义文学与中国禅思之间的深刻相似性[6]。中国内地则有陈仲义先生在20世纪末写作《打通“古典”与“现代”的一个奇妙出入口：禅思诗学》，倡导现代诗与禅思的融合[7]。沈奇先生在《口语、禅味与本土意识》一文中指认，在20世纪末之各路诗歌走向中，有两脉诗风或将成为21世纪诗运的主要流向：一是口语化风格的，二是现代禅诗[8]。
总体而言，现代禅诗实践者寥寥，且研究者虽倡导却少切实的理论深入。鉴于以上种种，本书第一辑将以古典禅诗的形式特征为背景，以上述尚属少数的现代禅诗实践为研究对象，以既有的理论探讨为前导者，以新诗与禅在语言层面、精神层面的共同的“反讽”追求为切入口，深入讨论当下已被“束之高阁”的禅思传统，与在现代化经验中继续深化的新诗相融合的可能性。
第二，关于武侠符号在20世纪中国写作、传播与接受的特殊性。
可以说，在想象中伸张正义是人类的共同需要，欧洲有骑士艺术，日本有剑侠小说，中国自司马迁《游侠列传》以来的侠客叙述也一直扮演着这样的角色，20世纪的武侠文学与艺术也不例外。然而，与其在传播与接受中的如火如荼相比，对于它的研究则一直处于边缘地位：20世纪30—40年代，文化精英们立足于启蒙立场，对侠文化及武侠小说进行批判与讨伐。如瞿秋白在《普洛大众文艺的现实问题》中明确指出“当前的斗争任务是：反对武侠主义，反对民族主义”，认为豪绅资产阶级的“大众文艺”建构的是使人们于幻想中忘却现实斗争的武侠剑仙式迷梦[9];20世纪50—70年代，蓬勃发展于港台地区，甚至借助李小龙功夫电影成为海外受众追捧的对象，却在内地销声匿迹；20世纪80—90年代，以金庸被聘为北大教授作为标志，看似武侠正逐步得到知识分子与主流文化接纳，但事实上，校方表彰的是“新闻学家”金庸，金庸演讲的是“中国历史”。至于武侠小说，金庸认为其“不登大雅之堂”:“大家希望听我讲小说，其实写小说并没有什么学问，大家喜欢看也就过去了。我对历史倒是有点兴趣。”[10]
以上足见，武侠符号的流变与中国之命运看似无甚关联，却每有若合符节之处。然而百年来，关于武侠符号的研究一直聚焦于它的“伸张正义”，得出诸如“善恶分明”、“好侠尚义”、“英雄崇拜”等“关键词”，并未深入武侠符号与其他侠客叙述形式之间本来就必须分出的边界，本书拟还原20世纪中国武侠符号掩藏在“伸张正义”之下的本质，并借此真正理解“武侠”符号在20世纪中国的复杂命运及其流变规律。
由此，本书第二辑立足于武侠符号的幻想（fantacy）特性，并以武侠幻想的“退守”式元语言对现代化“进取”式元语言的逆反性为切入口，追溯武侠符号在20世纪中国发生、发展的文化逻辑，理解20世纪中国整个社会组织的表意符号系统。
正如科幻世界是解读美国精神的一个入口，武侠文化也可作为映照中国人精神的一面镜子。武侠作为20世纪中国文学与艺术中影响最大的幻想符号，它持久不衰的生命力，源于它能够作为发挥出欲望客体功能的实物，填补进符号接受者在幻想中提供的欲望图示结构所开拓出的空间，通过探讨它在现实世界的特定时刻、以特定模式、针对特定受众尤其是在中国社会中下层青年男性中得以广泛传播以至历久弥新的必然性，将有利于勘察武侠符号在“道”之善与“盗”之恶两套相互矛盾元语言的夹缝中，隐藏着怎样的生存逻辑；在征用现实世界的部分知识与无法通达向现实世界的幻想中，它建构了怎样的“真实的谎言”；侠客的仗剑行侠、笑傲江湖，如何寄托武侠符号发送者传统文人式的“建功立业”抱负以及对“自我”的形塑；因共同分享并参与构建“江湖”叙述的武侠小说连载、影视改编、批评等文本，是如何浓缩并表达一系列关于性别、家国等主题为中心的意识形态话语。以此，本辑的讨论，意图追问在“现代化”大语境下，某些被遗忘和忽视的非文学话语，是怎样通过一系列的运动和进程进入到武侠幻想中的。
再来谈谈本书副标题涉及的两个关键词：“现代经验”和“反讽美学”，它们合二为一，与本书所讨论内容的相关性，既体现在整体性的精神层面，又体现在细节性的具体案例的选择与分析中。
其一，精神上，现代经验和反讽美学看似关联微弱，实则都指向一个共同的精神：否定。而无论现代禅诗的倡导还是武侠符号的流行，对于20世纪中国的文学及文化的指涉意义，都是在这个“否定”的层面上得以成立的。
以一个实例为证。崔卫平曾以20世纪80年代在中国上演过的电影《靡菲斯特》（Mephisto）为基础讨论《艺术家的抉择》。片中若干经典镜头都指向“抉择”这一主题，比如老眼昏花、打盹走神的老博士浮士德，面对允诺要带他去“大世界走一遭”的魔鬼靡菲斯特时问：“你是谁？”“我是否定的精神！我是促使事物变化的车轮”，魔鬼答道。崔卫平将这个自称“否定精神”的魔鬼，解读为某种“时代精神”，即在新时代中有所作为的精神。[11]
与此相类，20世纪现代中国在喧嚣的革命与战争之下，掩藏着的一直是这种“有所作为的精神”，即如何实现现代化的主题。从19世纪下半叶的洋务运动开始，无论是中体西用还是西体中用，都体现了中国人的现代化努力。1897年严复“译述”《天演论》，是通过选译、有意错译，用斯宾塞的一元解释冲散了赫胥黎的反社会达尔文主义的二元复合元语言，使其变成一场关于社会达尔文主义的宣传。在此后一个多世纪中，“物竞天择，适者生存”的进化观，逐渐进驻为中国人的主流思想意识。[12]而进化，某种意义上即意味着否定。
同样，否定精神也一直闪现于反讽之中：比如，对于促使“反讽”概念由古典意义向现代意义转型的克尔凯郭尔而言，“反讽”不仅是一种言语的形式，它也是一种精神或存在的艺术，一种个性的特征。他认为，反讽的引入和使用标志着主体性的觉醒，“反讽是主体性的一个表征”，它使“主体感到逍遥自在、现象不得对主体有任何实在性。在反讽之中，主体一步步往后退，否认任何现象具有实在性，以便拯救他自己，也就是说，以便超脱万物，保持自己的独立”[13]；此外，反讽是“无限的、绝对的否定性”,“反讽是道路；它不是真理，而是道路”[14]，所谓“苏格拉底与基督的相似之处恰恰在于其不相似之处”，相似在于二者都是行动的“受难者”而非思辨者，个体在绝对的否定中才能走向肯定[15]。
而这同一的否定性，在前文所提及的现代禅诗及武侠符号中，既是它们之所以存在的起因，又是它们的核心精神。
从“不可言说”到“不可说破”，禅诗的努力，是要在否定中明心见性。而其根植于禅宗教的不断否定而不断超越追求的诗写特性，于持续挑战诗歌常规的思/写，进而走向“反讽中心主义”的现代汉诗书写而言，既在精神上契合，又可在语言运作层面对其调整、反拨。
在急欲实现“现代化”的20世纪中国，对推动或紧追其步伐有无力感的中青年男性们，最终成了武侠文学以及其他武侠艺术的主要接受群体。无论是《史记·游侠列传》所说的“以中材而涉乱世之末流”因而寄希望于侠客的“赴士之厄困”，还是鲁迅所说的“揄扬勇侠，赞美粗豪”的侠义小说“为市井细民写心”[16]，对20世纪现代中国的这群读者来说，“武侠”符号的幻想性，赋予它们一种可以补足“现实”缺失的功能。这种补足功能的幻想性，不也是在否定的意义上，既伴随着中国的现代化大潮，同时又指向某种反讽的精神？
其二，基于“现代”与“反讽”二者在以上层面的同一与契合，本书还特意选取了十个代表性的文本案例，意图从各个角度进一步指认：在现代中国，文学写作或研究是如何既参与现代化建构，又“回跃”向一些老问题对其进行反思性思考的。
以此种种，本书希望并在尽力做的，是深入考察相反相成的文学侧面在中国的“历史”与“现实”、“真实”与“虚构”交错相关的寓言结构里所制造出的不驯意义，并借此理解中国文学的某些类型和中国文明的某些方面。
[1][德]歌德：《亲合力》，杨武能、朱雁冰译，人民文学出版社1991年版，第31—35页。
[2][美]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第23页。
[3]冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第198页。
[4]如李泽厚在《中国古代思想史》（人民出版社1986年版，第211—212页）讨论有禅味的诗“通过审美形式把某种宁静淡远的情感、意绪、心境引向去融合、触及或领悟宇宙目的、时间意义、永恒之谜”。后又在《华夏美学·美学四讲》（生活·读书·新知三联书店2008年版，第166—180页）讨论禅对“中国文化的形上性格”的加强作用，充满禅意的古典诗“充满机巧的智慧美”。
[5]葛兆光：《增订本中国禅思想史——从六世纪到十世纪》，上海古籍出版社2008年版，第20页。
[6]洛夫：《超现实主义与中国现代诗》,《幼狮文艺》1969年诗专号，第6页。
[7]陈仲义：《打通“古典”与“现代”的一个奇妙出入口：禅思诗学》,《文艺理论研究》1996年第2期。
[8]沈奇：《沈奇诗学论集》卷一，中国社会科学出版社2008年版，第8页。
[9]瞿秋白：《瞿秋白文集·文学编》第1卷，人民文学出版社1985年版，第473页。
[10]海宁市金庸学术研究会编：《金庸研究》创刊号，海宁市金庸学术研究会，1996年12月。
[11]崔卫平：《正义之前》，新星出版社2005年版，第24页。
[12]赵毅衡：《符号学原理与推演》，南京大学出版社2011年版，第400页。
[13][丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第221页。
[14][丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第284页。
[15][丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第1页。
[16]鲁迅：《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1973年版，第432页。