第二节 文献综述
本研究旨在以国家级非物质文化遗产项目“文山壮族、彝族铜鼓舞”的保护传承为研究对象，运用文化整体观的理念对铜鼓舞的形成、发展、保护传承现状等展开人类学考察，分析铜鼓舞成为国家级非物质文化遗产代表作之后在文化生态变迁过程中各利益相关方，包括各级文化管理部门、民间组织、社区传统权威、传承人、文化持有者乃至国家，在保护传承机制实施过程中产生的问题以及问题的产生逻辑，聚焦这些问题也就意味着对铜鼓舞以及文化持有者所面临的新的各类发展契机、表现出的整体发展态势及相应的问题进行观察与分析。具体而言，针对国家级非物质文化遗产代表作“文山壮族、彝族铜鼓舞”保护传承的人类学研究涉及多个层面的问题，包括舞蹈本身即铜鼓舞的历史、分类、舞蹈动态及艺术特点，铜鼓舞的文化意义与文化功能以及铜鼓舞存在现状及保护利用的研究等。这也决定了本研究在充分展开并不断深入之前，有必要对三个领域的研究进行详尽的梳理与评述：首先，本研究利用人类学的舞蹈研究中的相关理论来充分解读舞蹈作为一种艺术形式在特定文化中的意义和功能，关于舞蹈的人类学研究是文献综述的一个重要组成部分；其次，由于本研究以铜鼓舞为主要研究对象，因此有必要对铜鼓舞的研究进行细致的梳理；最后，本研究主要探讨并进行深入分析的问题是非物质文化遗产所面临的保护与传承问题，因此这成为文献综述的第三部分。
一 关于舞蹈的人类学研究
尽管拥有丰富的文化内涵，也有各种禁忌，铜鼓舞依然是一种舞蹈，因而可以从艺术人类学的角度展开研究，更进一步地则可以从舞蹈人类学的角度展开研究。人类学是关于“人”的学问，那么与人相关的所有问题都将被纳入人类学的范畴进行研究，艺术当然是其中必不可少的一个部分。“一般而言，艺术是指文字、绘画、雕塑、建筑、音乐、舞蹈、戏剧、电影等任何可以表达‘美’的行为或事物，其本质是人们的一种审美反映和符号性创造”[5]。而人类学家关注艺术，是因为“艺术反映了一个民族的文化价值和关怀，尤其是口头——神话、传奇和传说。人类学家通过艺术可以知道一个民族是如何安排其世界的，还可以发现许多有关其历史的信息。另外，音乐和视觉艺术也可以帮助人类学家洞悉一个民族的世界观”[6]。因此舞蹈作为艺术的一种表现形式，早在19世纪后期人类学创建之初就已经进入了人类学家的视野。
关于舞蹈的人类学理论源流，远藤保子将欧美的舞蹈人类学分为三个时期：①草创期的舞蹈人类学研究（19世纪后期至第二次世界大战后）；②确立期的舞蹈人类学研究（二战后至20世纪70年代）；③展开期的舞蹈人类学研究（20世纪70年代以后）。[7] 李永祥则将西方舞蹈人类学的流派整理为博阿斯主义学派、欧洲舞蹈民族学派、语义舞蹈学派、舞蹈交际理论、族群象征主义学派以及舞蹈政治学派。[8]从早期仅限于对舞蹈的描述，[9]到繁荣期舞蹈研究出现在众多著名人类学家诸如拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）、詹姆斯·穆尼（James Mooney）、弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）、玛格丽特·米德（Margaret Mead）等的著作中，[10]再到20世纪60年代，格特鲁德·普罗科施·库拉斯（Gertrude Prokosch Kurath）在《当代人类学》杂志上发表《舞蹈民族学概论》并指出，“舞蹈的民族志研究是探索舞蹈在人们生活中所处位置的一种方法途径，而它应属于人类学的一门分支”[11]，由此舞蹈人类学作为人类学学科领域中一门独立的分支学科便确立了。[12]库拉斯在文章中对舞蹈的研究方法进行了概括：“（1）田野调查以进行描述、观察和记录；（2）实验室研究以辨认结构和风格；（3）在土著人的帮助下进行风格的解释；（4）舞蹈的图形表示；（5）基本的动作、主题和舞蹈步伐的分析；（6）对舞蹈的形态、结构、步伐、音乐和歌词的综合；（7）结论、理论和比较”[13]。
那么究竟什么是“舞蹈人类学”呢？王建民在《舞蹈人类学的概念辨析与讨论》一文中对“关于舞蹈的人类学”“舞蹈的人类学”“舞蹈民族学”“民族舞蹈学”“舞蹈民族志”等概念的内涵、使用与所涉及的相关范畴进行了追溯和讨论，并指出，“舞蹈人类学在英文中常用anthropology of dance来表示，这个词的含义是‘关于舞蹈的人类学’，也就是用人类学理论与方法对舞蹈进行研究的一门学科或者专门研究领域。舞蹈人类学是人类学的分支学科，也可以把它理解为人类学与舞蹈学交叉但更倾向于人类学的一门学科。强调通过田野民族志研究，以那些参与在其中的人们，如舞者、舞蹈编导、教师、观众的视角，把舞蹈放在所在的社会文化场景中去进行考察研究。……‘舞蹈的人类学’（Dance Anthropology）多是采用实地调查方法来关注舞蹈本身，或者力求以人类学理论对舞蹈进行说明和阐释，由于聚焦于舞蹈，对于与舞蹈相关的文化其他方面不会过多涉猎”[14]。王建民同时提到格特鲁德·普罗科施·库拉斯对舞蹈民族学下的定义，即“用舞蹈媒介表达的文化和社会形式研究，或曰文化模式的舞蹈功能研究。……舞蹈民族学的主要特征就是在一个特定的族群文化中去审视舞蹈”[15]。而刘姝曼与王建民的《舞蹈民族志的撰写与反思——基于人类学的视角》一文再次强调了“关于舞蹈的人类学”（Anthropology of Dance）和“舞蹈的人类学”（Dance Anthropology）这对概念的差异，“‘舞蹈的人类学’是舞蹈的人类学研究，更具有舞蹈学的学科属性；‘关于舞蹈的人类学’则更具有人类学的意味，强调人类学的学科属性，更倾向于‘舞蹈人类学’的概念指向”[16]。游嘉颖则认为，民族舞蹈学是“研究民族民间舞的学科”，民族舞蹈学在美洲和欧洲分别被称为舞蹈人类学（Dance Anthropology）和舞蹈民族学。[17]虽然在舞蹈研究的发展过程中衍生出不同的概念，但是王建民在前述文章中也借用了列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的民族志（ethnography）、民族学（ethnology）与人类学（anthropology）之间的关系来辨析舞蹈人类学、舞蹈民族学和舞蹈民族志之间的关系。“人类学家到一个地方去做个案研究，是做民族志研究；关注某一个族群的问题时，有时也许是几个族群的比较，但关心的重点在族群问题，是属于民族学的范畴；把这种研究放大到关心全人类的问题，则可以称之为人类学。”[18]这些概念虽然在学术立场和诉求上存在差异，但是呈现的却是舞蹈研究的不同侧重点和理论关照，对于舞蹈研究的发展具有同等重要的意义。
舞蹈人类学作为人类学的一门分支学科，目前在中国仍处于初创阶段。从国内学者发表的学术论文来看，目前的讨论还主要集中在舞蹈人类学的学科定位[19]、舞蹈与人类学的关系[20]、学科发展史[21]以及研究方法和理论范式[22]等方面，除了少数学者像李永祥、王昕和王松阳等人[23]做了相关的尝试以外，尤其缺乏深度研究的田野民族个案。这与长期以来在国内从事舞蹈研究的学者主要为舞蹈艺术家不无关系，囿于舞蹈本体论的研究，“仍有许多人沉浸在不是将舞蹈等同于某种无染的艺术，就是将其兑换成资本和荣耀的文化产品，继而顺理成章地将其归为某位编导或演员的个人成就，由此抹除舞蹈过程中的性别关系、技术类型、地域文化、民族信仰，以及地区差异等复杂的社会文化要素。对此现象，业内虽未完全无视，但多数的做法却是借用‘孤芳自赏’或‘与世隔绝’而对之加以婉视，从而成全了‘去社会化’的保守舞蹈思路，并遮蔽了一种不便言明的‘技术精英主义’和‘舞蹈原教旨主义’”[24]。其实有关艺术本体论与人类学之间的关系在人类学领域早就有过相关的讨论，艾伦·帕·梅里亚姆曾经在他的《人类学与艺术》中指出：“从某种人类学观点来看，艺术研究的未来，取决于艺术不被看成是作为对个别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段，而是被看作其本身即是进行中的（ongoing）社会文化子系统（social and cultural subsystems）的程度。在社会文化范围内，艺术不是被动的，恰恰相反，它们是形成行为规整行为和引发行为的动作系统（action systems），也是高度有效地表达思想的符号系统（symbolic systems），是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。”[25]格尔兹则主张：“关于艺术的讨论不应仅限于技术层面或仅与技术有关的精神层面上，它更多的应该放置到其他人类意图的表现形式以及它们勠力维持的经验模式这一大背景中。”[26]
舞蹈研究，特别是少数民族舞蹈研究更是不能用“去社会化”的语境来进行深入的阐释和解读。正如斯金纳（Jonathan Skinner）所说：“舞蹈同文化一样，都不能被认定成一种被对象化的‘现成品’，相反它是交流和共享的灵媒。它成就的是作为社会性存在的我们，使我们得以在‘舞动的文化’（Dancing Culture）中确证和更新自身。”[27]更不用说作为文化实践的舞蹈是如何带着族群、地域、文化的独特属性得以在历史进程中发生、发展和传播的；反之亦然，舞蹈实践又通过身体语言制造并生成了文化。
本研究也关注作为一种艺术的舞蹈的审美价值，但更关注的是铜鼓舞的社会价值和文化内涵。因而，文山壮族、彝族铜鼓舞的研究自然而然地就应该放在舞蹈人类学的理论框架内进行讨论，并利用舞蹈人类学的方法，特别是利用深入的田野调查来完成一个趋于完整的舞蹈民族志的书写，实践从舞蹈本体论到舞蹈人类学的转变，即从舞蹈源起、风格以及文化功能到舞蹈“为何表达”、“如何呈现”与“谁在言说”的实践[28]。
二 关于铜鼓舞的研究
在很长一段时间里，铜鼓舞都受到学界的关注和研究。这些研究成果对我基于村寨田野调查开展的研究是有益的。中国是一个少数民族舞蹈非常丰富的国家，在介绍和研究少数民族舞蹈的时候，学者们开始关注到民俗舞蹈、铜鼓及铜鼓舞艺术，如中国民族民间舞蹈集成编辑部的《中国民族民间舞蹈集成·广西卷》[29]、纪兰慰的《少数民族原始宗教祭祀舞蹈及其特征》[30]、苏和平的《试论我国南方少数民族的铜鼓艺术》[31]、李冉的《西南少数民族原生态舞蹈的艺术特点初探》[32]等都做了简略的论述，但是都仅限于介绍性的内容。
从20世纪80年代开始，学界逐渐开始关注铜鼓舞并进行了相对细致的研究。杨德鋆在《铜鼓乐舞初探》[33]中概述了西南地区的乐舞，引据许多考古材料及史籍并根据考古实物对现今流传的铜鼓舞进行分类。而其在《南方古代民族乐舞名谓选择》[34]中对文献记载和文物记录中的铜鼓舞进行了归类，并依据相关史籍和考古文物资料将铜鼓舞分为自奏铜鼓舞起舞和用铜鼓舞伴奏跳跃两种。何明在《云南铜鼓乐舞及其文化功能与审美风格》[35]中叙述了云南不同少数民族的铜鼓演奏形式和舞蹈特点，并分析了铜鼓乐舞不同的文化功能及风格。纪兰慰在《铜鼓舞民俗文化探析》[36]中概括了多个西南少数民族的铜鼓舞的分布、流传区域，归纳了铜鼓及铜鼓舞的社会功能及象征。2000年后的研究成果更为丰富。石裕祖在《云南民族舞蹈史》[37]中以考古文物和史籍为依据，描述了青铜时代、唐宋时期与元明时期击铜鼓而舞的场面。谢崇安在《壮侗语族先民青铜文化艺术研究》[38]一书中，略讲了考古中发现的铜鼓舞蹈图案。何正廷在《句町国史》中发表了“舞乐祭祀……有的地方则在下葬前围绕棺材为死者奏乐歌舞，一些学者将此情况称为‘娱尸’”“壮族地区盛行的铜鼓舞或许传承自句町时代的器具舞”的观点。[39]吴华在《云南文山及其周边民族传世铜鼓的调查与研究》[40]中对云南文山及其周边的彝族、壮族铜鼓形制、纹饰及敲打形式做了叙说，并对该范围内流传的铜鼓的年代、来源、保存方式与功能提出了见解。罗正友在《多姿多彩铜鼓舞》[41]中简述了铜鼓的历史价值、政治含义和特点，简略描述了壮族敲击铜鼓的方式。
总体来说，从研究地域的角度来看，关于铜鼓舞的学术研究以广西学者居多，原因是壮族人口大部分分布在广西，其铜鼓文化和铜鼓舞文化较为丰富。在他们的研究中，有的学者对铜鼓舞做了简略的介绍[42]，有的学者则对铜鼓舞的功用进行了论述[43]。而从研究对象的角度来看，尤以白裤瑶铜鼓舞的研究居多，涉猎的内容也较为具体和细致。有的学者关注它的艺术形式[44]，有的学者则探讨其完整传承所要具备的条件[45]，还有学者开始关注它的社会价值[46]，另有学者从“生态学”的角度对铜鼓舞进行舞蹈肢体语言的分析[47]。但这方面研究最具针对性和借鉴意义的，当属2004年中华舞蹈志编辑委员会编的《中华舞蹈志·广西卷》[48]，以及2006年郭永青发表在《艺术探索》上的学术论文《南丹县白裤瑶族丧葬仪式音乐考察报告》[49]。前者是对白裤瑶传统铜鼓舞“勤泽格拉”从舞蹈的表演方式与内容上进行的详细叙述；而后者则是从鼓乐的特点和鼓式入手进行的较为翔实的分析与谱例记录。除此之外，一些辅助性的相关文章和著作，对于白裤瑶铜鼓舞的系统研究也起着基础性的作用。
从近代出土的铜鼓数量及质量来看，文山在铜鼓文化研究领域的地位不可小觑。而且“文山壮族、彝族铜鼓舞”早在2006年5月20日就已经被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。然而令人遗憾的是，到目前为止国内对于与广西比邻而居的文山州壮族或是彝族铜鼓舞的专题性研究尚未有系统的学术论文或著作问世，只有一些零星的研究成果可资借鉴。兰天明在《天籁之音——广南铜鼓与舞文化的渊源》[50]一文中对壮族铜鼓舞与铜鼓的历史渊源进行了研究，着重以铜鼓文化为主题，对铜鼓舞的原始文化意蕴、宗教内涵与历史文化变迁等方面做了一定的探究。王静文在《文山壮族铜鼓舞和彝族铜鼓舞的比较》[51]中对铜鼓舞的历史溯源进行了探究，并对彝族、壮族铜鼓舞进行了比较。马薇在《云南边三县铜鼓舞管窥》[52]中对马关县壮族、麻栗坡县彝族与富宁县彝族的铜鼓舞起源及表演形式进行了论述。龙符在《云南壮族部分民间舞蹈简述》[53]中对壮族铜鼓祭祀舞的传说故事、表演形式与文化意蕴等做了较为细致的考察。这些对文山壮族、彝族铜鼓舞的研究基本都止步于本体论的研究，未能就某个村寨的铜鼓舞进行深入的挖掘分析，尤其没有关注到它作为非物质文化遗产多年而可能产生的对目前更有价值的一些研究内容。
上述有关铜鼓舞的研究成果大都不是基于人类学田野调查的研究成果。大部分研究都是艺术学、社会学及舞蹈生态学等学科领域的研究。即使是运用民族学和人类学的相关理论进行研究的成果也由于缺乏田野调查资料而不能算是严格意义上的民族学研究。作者中的大多数都没有真正深入田间地头，没有真正把铜鼓舞与少数民族的日常生活、祭祀以及他们的村寨结合起来进行研究。
简言之，绝大部分研究都只是把铜鼓舞作为艺术之一种，而没有把它作为一种和别的文化嵌合在一起的元素来进行分析，或者说基本都是把铜鼓舞抽离于现实生活而进行的一种分析，缺乏文化整体观。
三 关于非物质文化遗产保护与传承的研究
（一）关于非物质文化遗产的相关法律及保护与传承研究
随着2011年6月《中华人民共和国非物质文化遗产法》正式实施，对非物质文化遗产（以下简称“非遗”）项目可能涉及的相关法律研究也蔚然成风。
我国有关非遗的立法主要参照了一系列国际文化保护公约，并在形式上将中国的非遗作为国际非遗体系的一部分。按照相关的法律规定，非物质文化遗产的主要保护机构是联合国教科文组织以及世界知识产权组织，这两个组织同时也负责制定相关的法律规定，《保护非物质文化遗产公约》的缔约国大会和政府的非物质文化遗产保护委员会负责具体保护措施的执行。[54]国外一些个案研究表明，可以尝试通过一个小镇的变化考察文化遗产的地位以及在此过程中人们对待文化遗产的态度，世界文化遗产名录作为一种国际性的立法措施，所带来的（再）发展项目产生的相关影响也得到了关注。[55]从国际法律体系来说，对非遗的法律保护机制由四个部分组成：一是目录制度，二是国际合作与援助制度，三是基金制度，四是报告制度。[56]
从内容上来说，关于法律的研究必然涉及三个问题，一是规范的是什么，二是如何规范，三是规范的手段是什么。几乎所有相关法律研究的思考都是从对所有权问题的讨论展开的。值得注意的是，综观诸多对非遗法律事象的研究，其中很多都包含着对郑成思等法学者关于知识产权的研究成果的借鉴。[57]费安玲认为，由于非遗项目所表现的是“世代传承的特定民族的文化信息利益，其法律性质具有特定民族性、活遗产性、以口传身授方式体现的传承性和利益性”，因而“非物质文化遗产权利主体的主要类型包括社会民众型、团体型和个人型”[58]。高轩等人认为，2011年颁布的《中华人民共和国非物质文化遗产法》在立法过程中遵循的是“一直坚守文化生态环境的工具价值这一理念，使得中国非物质文化遗产保护制度忽略了非物质文化遗产的私权性，缺失原生境人及相关权利人的保护制度”，因而实施非遗法律中应该着重关注规范主体“非物质文化遗产私权性”[59]。黄涛也注意到，在通过法律来规范非遗的过程中，“学界在谁是非物质文化遗产保护主体问题上存有争议，而政府是保护主体的观点较占优势。但此观点隐含着非遗传承主体不是保护主体的悖论”，而黄涛的观点在许多研究中似乎也颇具代表性，即“非遗保护的主体应该是以社区民众和传承人为主的社会各方，其中政府部门是起组织、推动作用的关键力量”[60]。
从如何规范的问题来说，非遗立法主要涉及对文化遗存的立法保护问题，这与以往基于行为或者物权的立法显然不同。总的来说，联合国《保护非物质文化遗产公约》被视为相关立法的法律框架及广泛接受的准则。[61]中国少数民族非物质文化遗产保护的法律资源也得到了详尽的分析。[62]李顺德认为在有关非遗的立法中需要注意“世界遗产、文化遗产、文物、传统文化表达，民间文艺表达，民俗文化等互相交叉衔接的概念”[63]。汤静认为，20世纪90年代“法律手段介入非物质文化遗产保护”是“理论界与实践界经过反复讨论而达成的共识，然而过往理论探讨的视角仅停留于相应规范的修补和改造层面，缺乏应有的法理审视”，而从法律的规范逻辑来说，“立法指导思想转变是完善非物质文化遗产保护立法之依托；法律规范的整合是完善非物质文化遗产保护法制的现实途径”[64]。黎明认为，对于少数民族的非遗而言，通过立法的手段进行保护实质上是“通过法律手段调整涉及少数民族非物质文化遗产的社会关系”，因而在运用法律手段前，“必须先了解建构这个法律架构的基础”，这样才能“真正地起到有效的保护作用”。[65]
从具体的立法手段上来说，我国学者自2010年前后陆续开始出版一系列有关非遗保护法律的研究著作。如赵方在2009年提出了我国对非遗应采取行政保护、民事保护和刑事保护三种具体的法律保护模式[66]，李秀娜在2010年从知识产权保护的角度讨论了实现非遗的文化价值和经济价值的可能方式[67]，韩小兵2011年在介绍少数民族非遗的概念之外讨论了少数民族非遗的产权内容构成要素以及权利救助制度等问题[68]，杨明在2014年以“涉及的利益主体—利益主体享有的权利之定性—利益主体之间的具体法律关系”的法律结构框架论述了非遗的法律保护[69]，魏磊尝试用“行政法视野”来探讨“将行政合同、行政指导、行政许可、行政强制、行政处罚等行政法律制度在非物质文化遗产保护中进行充分运用”[70]，蒋万来在介绍非遗概念的基础上对不同国家的法律保护机制进行了比较[71]。同时还有学者从个案的角度讨论了非遗的法律保护问题，例如赵虎敬在2014年就非遗具有的民族性、地区性和多元性的特点论述了新疆地区非遗法律保护对国家安全、民族团结与构建和谐社会的重要意义[72]，才让塔以青海热贡为例论述了少数民族地区的非遗保护问题[73]，安静在2015年从行政法、民法、刑法、知识产权和习惯法等层面论述了如何保护藏区非物质文化遗产[74]。2011年以后，随着我国非遗的立法，许多学者出版了关于非遗法条的解读类著作。[75]
此外，在明确非遗项目的内容后，最为重要的是对这些非遗项目进行分类的问题。有学者认为在进行非遗项目分类时，在体系上不应该“注重的是项目申报层面的表述”，而“应适当考虑中国传统文献分类思想的融合，从艺术学、社会学、人类学、法律保护的角度出发，结合中国传统文献分类的逻辑及知识组织方式，切合实际地制定非物质文化遗产的分类标准”[76]。
当非物质文化遗产通过法律形式得以规范后，实际上开始获得了在现有的政治、经济和社会体系中的地位。这种地位进一步促使多方面的力量介入非遗的保护和发展。从整体上来说，非遗项目的保护所涉及的力量介入来自多方面，一是政府的主导力量，二是市场的力量，三是社会的力量。
绝大多数关于非遗保护问题的研究都肯定了政府介入的重要性。政府部门和事业单位，特别是文化机构、教育机构和行政机构所掌握的许多公共资源对非遗的保护很重要。以档案馆为例，较有代表性的观点认为，“作为公共文化资源机构，档案馆参与非物质文化遗产数字化保护既符合档案馆的基本职责，又会促进档案馆馆藏结构的优化，并能拓宽档案馆的公共服务范围”[77]，类似的还有政府管理的博物馆[78]等机构。在学校教育方面，有学者呼吁利用高等院校来“培养高素质的理论与实际工作者，培养优秀的传承人，培养关心、支持保护事业的文化新人。高校非物质文化遗产教育应该通过课内教育、课外教育、实践教育等多环节综合实施”[79]。从社区的角度来说，每个社区都具有非均质、多样性的特点，社区成员在传承和实践非遗项目的过程中，往往存在着“作为非遗知识保存者的实践者”同“单纯实践者”之间的区别和相互协作，他们通过不同的分工，共同促成了相关非遗项目的延续与实施。社区内部的差异性，加上不同国家文化传统、政治形态和经济发展水平等方面的不同，使得具体的非遗保护实践可能很难避免政府力量主导的情况，但这并不应该成为参与非遗保护的任何国家或地区忽视社区参与和引领作用的理由，相反，政府力量应该以一种“文化对话”的态度，尽量避免在具体实践过程中采取强势干预的立场，最终促成非遗保护中社区主导的局面，并为普通人的全面发展做出切实的贡献。[80]
涉及社会力量参与的研究是以市场化建设为主，例如有观点认为非遗保护的过程中，市场化建设的一个重要途径就是实现非遗的品牌化，因为“实施非物质文化遗产品牌化运营，对非物质文化遗产来说，有利于激发和延续自身活力与传承能力，保护其知识产权，促进其从传统文化资源转化为文化生产力”[81]，同时，市场化的建设也应该注意运营主体的建设[82]。此外，加大社会资本的投入[83]和呼吁社会的重视[84]也是实现非遗项目保护的路径，但从数量上来说，有关社会力量参与的研究较少并且没有脱离市场——人文关怀的二元思路。
同时应该看到，在早期的有关非遗的概念研究中，还不乏在非物质文化遗产定义之外从文化变迁的视角来考虑非遗问题的尝试，遗憾的是此类研究为数较少且很多尚属于简单的理论探讨。例如，何星亮针对非遗问题对“传统文化保护与创新、传统文化现代化进行了哲学的思考”[85]。
此外，还存在非常值得关注的一类研究视角，即对非遗以及非遗的保护进行整体性的理解。刘魁立指出，民族文化是一个民族的根基和灵魂，因此保护和抢救珍贵的民族口头和非物质文化遗产刻不容缓。然而，在保护和抢救过程中，应始终注意贯穿整体性原则。也就是说，既要保护文化事象本身，也要保护它的生命之源，既要重视文化的“过去式”形态，也要关注它的“现时”形态和发展，既要重视文化的价值观及其产生的背景和环境，也要整合和协调各方面的关系及其利益诉求，还要尊重文化共享者的价值认同和文化认同。[86]
格桑曲杰等以国家级非遗项目“拉孜堆谐”为个案进行研究并在此基础上延伸论述了非遗传承保护问题，认为应对拉孜堆谐乃至歌舞类非遗项目实施整体性保护、传承，“强化非遗项目与代表性传承人的整体性、准确性认知，建立整体性监督检查机制的思路”[87]。对于甘肃西和乞巧节，有观点认为申遗成功后，乞巧节面临着官方仪式以及民间仪式并行的现状，官方仪式拓展了知名度与关注度，但是乞巧节丰富多彩的文化意蕴也不可避免地单向度化，以致这一文化事象的某些传统文化被误读、重构甚至消解。两种仪式的博弈使得非遗的传承与保护或者被共识性消解，或者被强化。因而，媒介的社会调和功能可能会为非遗的传承提供机遇。[88]
（二）关于非物质文化遗产的传承发展研究
非物质文化遗产的传承问题并非只是一个非遗项目的发展或者传承人能获得必要发展资源以便继续推进项目的问题。从更深的层面来说，非遗的传承发展问题涉及多方面的研究，首先需要关注的就是人们对于非遗项目所代表的文化事象在不同历史时期与不同经济社会结构中的各种不同认识和建构，而这也必然要求多学科、多研究视野的进入。
从研究的手法来说，虽然也有学者试着从宏观层面谈论少数民族非遗传承和发展的问题，[89]但大多数研究采取的是个案研究以及多个个案对比与归纳的进路。
随着时间的推移，个案研究开始将视线转向国外。联合国教科文组织以及日本、加拿大在非遗保护方面已取得较为突出的成果，形成了非遗立法与理论建构向实操逐步转化、采纳并借鉴相关领域标准、多主体参与等建设经验。针对我国非遗建档标准建设起步晚、数量少、内容覆盖面窄与地域性突出等症结，依托非遗立法、借鉴相关领域标准、集合多元力量与构建非遗建档标准体系是优化中国非遗建档标准建设的主要对策。[90] 联合国教科文组织认为社区对于非遗保护以及非遗清单编制发挥着重要作用，保加利亚的个案表明，“社区文化中心”这种由来已久的在地化民间文化传承机制能够有效整合当地社区的各类资源，吸引和留住青壮年人口，从而较好实现非遗的保护。[91]
有关非物质文化遗产的研究之所以采用这类极为相似的研究手法，主要是因为非遗项目本身就是源于一个或者多个文化现象的集合，而为数众多的非遗项目之间的文化源流和地域特色是大相径庭的，因此很难存在一种带有具体措施的、放之所有非遗项目皆准的保护传承发展策略。这也决定了有关非遗传承和保护的研究中，研究手法多是以个案研究或者多个案的比较研究为主，相对而言，带有普遍性的、整体性的非遗传承和发展研究很少。
从研究的内容上来说，关于少数民族非遗传承与发展的绝大多数研究主要集中于两个方面：一是有关非遗的传承主体，二是有关非遗的传承发展路径及制度。
关于传承主体。综观对非遗传承主体的研究，学者们的研究主要有三个基本的方面：一是非遗传承的主体究竟是个人还是群体；二是非遗传承的主体在非遗所代表的更广泛的文化变迁过程中所扮演的角色；三是非遗传承主体这个角色与其他参与者的交互问题。
首先，最为常见的讨论集中在非遗的传承人即非遗传承的主体上。刘锡诚认为我国学界理解的非遗传承过程大致有四种方式，即“群体传承；家庭（或家族）传承；社会传承；神授传承”[92]。苑利在2007年就认识到“非物质文化遗产真正的传承主体不是政府、商界、学界以及各类新闻媒体，而是那些深深根植于民间社会的文化遗产传承人，他们才是非物质文化遗产的真正主人”[93]。
其次，对非遗传承人在非遗传承过程中扮演的重要角色，学者们的观点较为一致。普文芳等人认为，非遗传承人的作用在于“作为非物质文化遗产的创造者、承载者和传递者，以其文化主体的身份不仅保持了非物质文化遗产的活态和自身文化特质等基本属性，还在非物质文化遗产的传承发展中以提升自身文化自觉意识，构建具体传承通道等作用促进非物质文化遗产的传承和发展”[94]。因此，“理解传承，深入研究传承，是做好非物质文化遗产保护工作的关键所在”[95]。郭英德则以传统戏剧传承人为例，总结了非遗传承人的三种文化功能，即“保存文化遗产、再造文化产品，熔铸文化心理、塑造文化品格，传承文化传统、加强文化认同”[96]。
最后，一些研究指出，非遗传承人的认定在某种程度上削弱了该文化的其他参与者的作用。高荷红认为在非遗项目的传承发展中，存在着“国家话语与传承人之间的博弈”[97]。刘晓春认为，非遗项目的“代表性传承人的最终认定，是多方力量博弈的结果；这一官方认定制度，在激发传承人文化自觉的同时，也挫败了其他非官方认定传承人的积极性”，故而“在具体的保护过程中，需要区分传承母体共享的‘非遗’与脱离传承母体的‘非遗’，应该在充分认识非物质文化遗产‘活态性’特点的基础上理解其‘本真性’原则”[98]。黄玉烨等人认为，非遗传承人的认定制度存在“认定方式单一、一般性传承人的权益没有保障、缺乏造血式的私权激励等问题”[99]。杨征则认为对非遗传承人的保护政策，“其实质是保护‘代表性个体传承人’的政策，重点突出了‘传承人个体’，缺乏对‘传承人群体’的关注”[100]。因此，在研究非遗的传承发展时必须秉持一种更为开放的态度，周安平等人就认识到在非遗保护中必须注意传承对象、传承环境和传承人三方面的交互。[101]陈静梅认为，非遗传承人的研究应该在三个方面取得进展，即“一是从传承人与调查者的互动关系进行深入；二是进行传承人群体的比较研究；三是将性别视野引入非物质文化遗产传承人研究”[102]。在对云南非遗传承人的研究中，吴晓亮等人提出以“回逆再构”[103]式培养为思路来培养新生代非遗传承人。考虑到当代社会高度流动性的特点以及传承人因为文化身份而产生的流动，亦有研究从传承人的流动视角对少数民族非物质文化遗产保护提出了新的看法，认为代表性传承人的流动形式和方向比较多元，富含行政色彩，受到国家力量的制约；非代表性传承人的流动则是少数民族文化与异文化交流和碰撞的代表，也是影响后续代表性传承人遴选的重要因素；同时，最为常见的一般性传承人的流动足以影响非遗传承的文化生态和社会根基。故而，合理引导传承人的流动有益于非遗的保护。[104]
关于非遗传承发展路径及制度，所有与非遗相关的研究都包含一个显而易见的理论预设，即非遗项目作为一种对于当代社会有着某种意义的文化事象应该受到保护。在此认识的基础上，学界普遍认为对非遗的传承发展所面临的首要问题是发展而不是保护。换言之，发展在某种程度上恰是一种独特的保护路径。
有学者通过比较西方国家的非遗保护做法来思考我国的非遗传承和保护工作。例如牟延林在介绍国外非遗研究和保护工作时还探讨了我国非遗的研究方法和学科体系，并由此指出非遗保护过程中的“质量监控”等问题[105]；陈淑姣等人在简单介绍非遗的理论后特别讨论了国外非遗保护的经验[106]；康保成则在比较中、日、韩非遗保护差异的基础上强调要“合理规范非遗入册和保护中的非理性行为”，从而“避免中国非遗保护的雷同化、异质化”[107]；孙传明、刘梦杰则是将生态学家格里耶早在20世纪初提出的“生态位”术语运用到非物质文化遗产的可持续发展研究中，旨在探讨非物质文化遗产在现代社会环境中如何找到合适的生态位。[108]在介绍国外研究近况时，一些国内学者开始与国外学者合作，联合署名发表最新研究成果。如马克·雅各布和唐璐璐立足于联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中的“社区”“群体”“个人”三重奏发展至今常被简化为“社区”一重的现状，力图引入欧洲委员会于2005年在《文化遗产社会价值框架公约》中提出的“遗产社区”概念，以期保持非物质文化遗产保护范式的流动性和灵活性。[109]
毫无疑问，在许多研究成果使得非遗内涵等根本性问题日趋明朗化之际，讨论如何使非遗理论与中国经济、文化和社会特色有效契合这一现实问题则显得顺理成章了。
寻找这种契合点首先是一种市场化的尝试。国外的相关研究显示，可以通过推动旅游业的发展实现社区生计与文化遗产保护的融合。乌干达的个案表明，文化旅游有效调和了文化保护以及社区生计二者间的关系。[110]李丽娇等人认为在我国的非遗产业化研究中，“由于对产业化目的是‘保护遗产’还是‘获取经济利益’存在分歧，非遗产业化的定义也存在差异。在非物质文化遗产产业化实践的研究中，不少学者对产业化支撑要素与发展模式做了具体分析。大多数学者就非遗产业化中存在的问题提出了相关改进建议”[111]。此外，许多学者不遗余力地通过大量的田野调查对非遗项目进行个案研究，以期得到某些启示。辛儒等人认为“要充分发挥非物质文化遗产的作用，必须在不断完善保护措施的基础上，努力开发其应有的价值”[112]。毛巧晖则以海南黎族苗族“三月三”节为例，指出作为非遗项目的民间节日由于“传统文化内容被纳入主流话语系统”，“逐步演化为‘舞台展演’的形式”，而相关的信仰缺失“对于民族传统文化保护与传承不一定全部是不利的”，并且文化传承中“文化形式的重构与变异更多受到权威话语的影响”[113]。王巨山则进一步指出非遗市场化开发尝试中，“过度的、非正常的旅游开发大大破坏了非物质文化遗产的本来面貌，将人们追求‘真民俗’的‘文化体验’变成了‘伪文化’的‘形式经历’”，因而需要采取让“形式经历”回归到“文化体验”的原则与对策。[114]
其次，寻找这个契合点还涉及非遗项目的推广宣传与科学技术的融合问题。黄永林等人认为，非遗项目得以传承发展，其中一个重要的因素就是依靠当代的数字化技术，“数字化技术在非物质文化遗产保护与传承中的重要作用体现在四个方面：数字化采集和存储技术为非物质文化遗产完整保护提供了保障，数字化复原和再现技术为非物质文化遗产有效传承提供了支撑，数字化展示与传播技术为非物质文化遗产广泛共享提供了平台，虚拟现实技术为非物质文化遗产开发利用提供了空间”[115]。也有文章指出，应当有效利用“互联网+”技术构建非物质文化遗产的数字化平台，来推动传统文化和现代科技的有机融合。这不但有助于优化保护方式、拓展传播领域、扩大社会影响，而且可以进一步促进非遗的保护、传承和发展。[116]
最后，寻找这个契合点还与社会功能的再构有关。杨军昌在研究侗族非遗项目的基础上归纳了“非物质文化遗产具有精神调剂、文化传承、社会教育、生态维护、规范社会伦理道德、促进经济发展等社会功能”[117]。彭雪芳在对台江苗族姊妹节个案研究的基础上指出，“苗族姊妹节由于自身内部的发展、民族间的接触以及自然环境和社会文化环境的变化，节庆活动的参与者不再局限于特定对象、部分传统习俗消失、节庆活动的内容和社会功能呈现多样化的变迁现象”，因此将一些民俗列为非遗项目并加以开发推广时，“必须尊重文化主体的权益，以激发他们参与保护文化遗产的热情”[118]。对于清水江流域土家族独具特色的丧葬仪式并在经济社会快速转型过程中被成功申报为国家级非物质文化遗产的“撒叶儿嗬”，陈心林、徐红艳则试图从其基本面貌、社会功能以及传承方式三个方面对其当代嬗变做出论述，分析该文化事象在形式和内涵上所发生的变化，并指出其传统功能开始转向以表演功能和经济功能为主。[119]
国外学者的讨论非常注重非物质文化遗产与日常生活的结合。塞浦路斯在经历了长时间的社会文化遗产的破坏后，开始试图通过恢复“庭院”来唤起整个社会的非物质文化遗产保护行动。“庭院复兴”不仅有利于建筑质量的提高，而且能够通过生成新的空间类型来应对社会及文化变迁。[120]
在少数民族非遗的传承和发展研究中，对于非遗的理解特别是非遗是否应该产业化的讨论一直占有重要的位置，因为其根本上决定了传承和发展的路径问题。有的学者不无忧心地指出，作为文化提取物的某一非遗项目如果“从其生存的文化环境中脱离出来，进入被生产、被建构的陌生化过程，会使非物质文化遗产越来越远离其日常生活形态的本真样貌”。为了获取经济收益而构建的与现代都市文化反差巨大的地方文化，刺激了“人们对地方文化的消费欲望”，反过来又使得地方“建构了自我的文化身份认同”[121]。也有学者对这一问题持乐观态度，且这种乐观态度多与旅游开发有密切联系。有研究指出，在以市场化的方式来开发非遗的过程中应该看到“非物质文化遗产保护与产业化开发确有矛盾的一面”，并认为“只要将‘保护’与‘开发’工作分开来做，就很容易实现‘保护’与‘开发’的双赢”[122]。
然而，不论是反对将非遗产业化的学者（认为“为把非物质文化遗产变成商品后，遗产便失去了原有的功能，这是对遗产的亵渎”[123]），还是提倡非遗应该产业化的学者（认为“对非物质文化遗产实施产业化是由我国国情和非物质文化遗产现状决定的，是时代发展的必然趋势，是文化产业发展的内在逻辑使然”[124]），他们的看法并非只是围绕着“保护非物质文化遗产”的主题，[125]更加注重的是对非遗社会、文化功能和经济价值的探讨。
从涵盖的范围来说，非遗的传承发展路径涉及的是对非遗的整体发展方向和某一非遗项目的独特发展经验的总结。
总的来说，学者们较为认同的观点是非遗的传承发展必须以国家力量的推动为主，同时结合非遗地域分布和某一非遗项目的特点。冯光钰认为非遗的整体发展路径必须紧紧依靠国家的政策和国家力量的介入。[126]在考虑非遗的总体发展方向时，必须注意到不同非遗项目的空间分布特征，国家级非遗的分布“东部多于西部，西部多于中部；其空间分布主要集中在黄河下游、环渤海及长三角地区，东部沿海和长江流域次之”，“以汉族为主的‘非遗’主要分布在黄河和长江中下游流域，少数民族的‘非遗’成块状集中在西南、华北及东北的辽宁地区；人类活动频繁且经济文化发达的燕赵、吴越、中原和齐鲁等文化副区是‘非遗’分布的密集区”。[127]曹玉霞等人认为，非遗的发展必须重视“载体和文化内涵的双重保护”[128]。在这些细节性的分析之外，另有从“国家”叙事的角度来认知非物质文化遗产的研究，朱伟指出非物质文化遗产并非是碎片化的文化事象，而是有着与中国社会文化延续同步的体系性，通过历史、地缘和文化的表述呈现，“国家”叙事在当代非物质文化遗产的传承发展中被延续、解构和重构，有别于传统的“文化中国”正在逐渐成形。[129]
一些研究聚焦于某一门类或者某一非遗项目的发展路径，其关注点集中在非遗的传承发展与地方经济发展二者间密切的关系上，这些研究试图通过旅游业等交汇点来透析二者的相互作用，但究竟选择何种发展路径通常已不再取决于非遗传承人的期望，更有可能是在社会经济文化发展的趋势下非遗项目参与者合力作用的结果。一项针对越南鲸鱼崇拜的研究表明，尽管越南中部及南部的政府不断强调非物质文化遗产保护的重要性，但由于年轻一代不再以打鱼为生并纷纷离开海岸线，加之旅游业发展带来的社区变化，非遗传承面临着诸多挑战。[130] 蔡寅春等人在对湖南怀化地区的研究中指出，地方非遗的传承发展与旅游业的融合是一种必然的“趋势”，这种融合表现在“旅游业的发展为‘非遗’的传承提供了新的空间和机遇。‘非遗’与旅游业融合的基础条件是资源和市场的对接；融合的动力系统包括‘非遗’保护需求的推力、‘非遗’旅游开发成功案例的引力、国家政策的支持力、地方经济发展的压力、文化产业发展的拉力、旅游需求层次提高的驱动力；融合的路径主要有开发型融合、体验型融合、创造型融合、功能型融合四种方式”[131]。黄文等学者以阿坝州为例，提出应该以非遗项目来带动所在地区“民间文学、传统音乐、传统舞蹈、传统戏剧、曲艺、传统游艺、杂技与竞技、传统美术、传统手工技艺、传统医药、民俗”等多种文化形式的“共生”发展。[132]马居里在对云南省德宏州陇川县景颇族“目瑙纵歌”研究的基础上指出，非遗的传承发展必须重视“民族社区精英、政府、民间社团”等非遗项目参与者的作用及相互关系。[133]
从研究的视角来说，非遗的传承发展研究同样呈现了多学科与多视角介入的趋势。对于诸多非遗传承发展研究的理论预设而言，所谓非遗的传承发展问题实际上涉及的是非遗的保护问题，因此，如果认为保护的对象是非遗及其承载的更为广泛的文化体的话，那么这类研究必然离不开文化变迁以及文化传播的视角。而如果将非遗的传承人定位为非遗传承发展的核心环节的话，那么这类研究则极有可能采用政策研究进路。
从文化传播的视角来看，非遗的传承发展实际上是一个文化事象的再构过程。2015年的一项研究试图对各国有关非物质文化遗产的网络内容进行对比，从网站所有链接的内容、受众范围以及网站的维护、内容可读性多个角度进行数据分析，以期探究非遗保护中的核心影响因素以及次要因素。[134]姚朝文从岭南的一些民俗及民间人物故事自清末起历经百年的变迁谈起，探讨了文化环境的变化对非物质文化遗产的传承的影响，进而指出“大众传播的功能是要重新定位个人与社会的关系，在不断变迁的社会环境中寻求最佳的认同方案”，而非物质文化遗产传承则被赋予了“当代传媒塑造城市形象的重要资源”和“缔造想象的共同体”的重要作用。[135]高有祥认为，非遗是“农业文明的产物，近年来境况不佳。现代影像媒介兼具艺术与传媒的双重身份，是保存和传播非物质文化遗产的有效方式”，而某些非遗项目在“影像转化”的过程中呈现“本体性危机”，故而必须重视“话语权的双向契合、编码层的紧密缝合以及注意力资源的有效整合”[136]。刘开封则认为，在传媒介入非遗的传承发展的过程后，应该特别强调的是，“传媒应该尊重原生态艺术自身的价值规律。这对原生态民歌作为非物质文化遗产的保护工作具有重要的启示意义”[137]。一些研究关注具体传媒手段对非物质文化遗产保护的讨论，包括微电影、电视、动画、社交媒体等。新媒介在带来新的资料和思考角度之时无疑也为非遗研究和保护创造了新的途径，有利于文化传统的保护和文化多样性的保持。[138]值得注意的是，一些国外学者采取逆向思维的研究手法，探讨了广告对非物质文化遗产的品牌化效应的影响。[139]
从文化变迁的视角来看，非遗的传承发展过程涉及对非遗经济、文化和社会价值的认识问题。刘志军认为，“文化功能的多层次性及文化的政治性决定了对非物质文化遗产进行人为保护的必要性，文化变迁的常态性使动态保护成为应有之义，信仰的社会功能则决定了民间信仰类文化遗产的历史地位和保护价值。在实践层面上，文化的整体性使生态性保护成为必然，且应兼顾小生态与大生态的保护”[140]。陈映婕等人认为，非遗的传承发展“本质上是由社会与文化结构的质变所决定的”，故而“‘非遗’的保护不仅需要尊重文化自身的发展规律，还需要借此反思当代社会与文化发展以及‘非遗’具体工作中的功过得失”[141]。季中扬认为在非遗的传承发展中，“一方面应该正确认识发展与保护的关系，理解文化变迁、转型的必然性，以及保护区内居民文化选择的合理性；另一方面通过文化专家的恰当介入，以接受对象的立场、视角、话语融入性地开展教育、培训工作，维护保护区内居民的文化自信，帮助他们保持传统文化的生命力，调适文化的现代性转型”[142]。
从政策的角度来看，非遗的传承发展就是通过政策将非遗传承人纳入现有的社会经济框架，并以此激励、带动非遗项目的发展。王拓认为，对非遗传承人“研究之意义不再拘囿于弥补文献史料的不足，其已嬗变为一种媒介，为处于社会弱势阶层的‘非遗’传承人提供表达生存和文化权益诉求的途径。在深层意义上，研究可起到唤醒传承人对自身创造民间文化遗产的文化自觉与文化自信”[143]。徐艺乙认为，“生产性保护是较为符合非物质文化遗产基本特征的保护方式之一”，而传承人在非遗资源发展成产业的过程中发挥着重要的作用。[144]陈鹏认为，非遗传承发展的重要路径就是改变影响传承人的“政治、经济、社会和传承人自身等”因素。[145]可以肯定的是，近年来我国制定的多项保护非物质文化遗产的政策，尤其是非物质文化遗产名录制度、非物质文化遗产传承人制度以及国家文化生态保护区制度的确立，极大地推动了我国非物质文化遗产的保护，当然对于各项政策及制度在实施过程中所暴露的诸如“内容不完善、认识不到位”等问题，应当有针对性地补充完善。[146]
此外，在有关非遗传承发展路径的研究中，有一批学者主要对某些非遗项目现有的发展成果及所带来的影响进行归纳。
例如在研究上海松江舞草龙的个案中，赵李娜试图通过引入历史地理学中的“人地关系”概念来阐释非遗保护过程中“只取传承而忽略对其文化空间的修复与营造的结果，从而使非遗保护走向‘碎片化’的困境”[147]。郑向春则从家庭文化知识的教授、传承机制和“共同体”的构建过程的角度来研究热贡唐卡技艺传承。[148]何芮从档案学的角度提议通过对非遗传承人建立数字存档来加强对其的保护和研究。[149]曲凯音等人从组织行为的角度探讨了妇女组织在“非遗”保护与传承中的作用。[150]高朋等人提出通过“嵌入”（即在传承中的各种文化事象必须与社会生活紧密地结合在一起，并且在保证传承的前提下，民族文化要有所发展）的方法来推进包括少数民族非遗在内的少数民族文化的传承发展。[151]
值得注意的是，作为一个非遗资源丰富的大省，云南的非遗项目的传承发展历来颇受重视。赵世林曾从文化传承的角度笼统地提及了云南民族文化传承过程中非遗传承的价值，[152]普丽春曾经以云南省为例，探讨了少数民族的六种非遗形态在传承过程中的“教育传承对策”[153]。张宏伟在对云南省乌蒙山系散杂居少数民族的民歌、民间舞蹈、传统体育、口传文学等文化事象进行田野调查的基础上，对非遗的社会文化价值和保护传承中存在的问题，提出立足于“多民族和谐文化生态”，树立整体保护意识，创新保护机制和体制的建议。[154]赵学先对云南非遗的特点、价值和社会功能进行了论述并提出了抢救和保护少数民族非物质文化遗产的对策和具体措施。[155]
杨正军通过个案的方式研究了云南一些“少数民族文化精品”的传承和发展。[156]安学斌以“非遗视野”把云南大理、楚雄的白族、彝族的民间信仰作为主要研究对象，分析两地民间信仰的非物质文化遗产形态、属性和价值体系，并进一步探讨了对少数民族民间信仰的保护和利用的现状、原则、抢救与保护，以及开发与利用等各个方面。[157]
李萍在对云南壮剧传承的两种类型（民间壮剧和专业壮剧）研究的基础上，注意到某种文化事象“遗产化的过程，实际上就是一个遗产甄别、价值论证、遗产申报、遗产认定和遗产管理保护的过程”[158]。杨晓在对云南大理的非遗传承人李彩凤的人生经历、演唱特点与传承谱系的介绍的基础上，提出在非遗传承工作中建立代表性传承人带徒补贴制度、将民间音乐进课堂这种形式广泛应用于学校教育、当地文化部门组织专人收集整理民歌这三项建议。[159]而从本质上来说，传承和发展的问题实际上就是对于非遗社会经济文化价值的认识问题。一些学者试图从一种跨学科的视角来看待非遗传承发展问题，而宏大理论架构的论证依据却往往只是依托个案研究的方法来实现的，这必然使研究成果在普遍意义方面有一定的局限性。
任何文化事象如果从整体上来看，在很大程度上决定其发展方向的极有可能是深层次的经济动因，即资源分配的问题。基于此，非遗的传承发展问题在更深的层次就是一个制度构建问题，相关制度一方面要符合当代经济与社会发展的特点和要求，另一方面要确保非遗项目获得可持续发展的动力和机制。
很多研究发现，非遗制度与经济文化体系之间是一种利益共享关系。刘晖认为，如果就以非遗为卖点的旅游开发来说，旅游无疑在当代的社会体系中能带来经济效益和社会影响，而非遗则为旅游开发的过程提供了一种“优势资源”，旅游的开发也为非遗项目带来了经济收益和社会影响，这种利益共享机制体现在“少数民族地区以少数民族非物质文化遗产为依托，大力发展旅游业，取得了良好的效果，也为少数民族传统文化培育了现代生存空间和发展环境，对其保护和传承发挥了至关重要的作用”[160]。万建中在研究汕尾妈祖信仰的过程中发现，“已列入国家级非物质文化遗产名录的广东汕尾妈祖信仰的生存机制十分优越，进入到可持续的运作阶段。其表现在既有不断涌现妈祖显灵的辉煌事迹，又将妈祖信仰融入国家主流话语体系，民间信众和政府共同促进了妈祖信仰的传播与发展”[161]。黄益军认为，在非遗旅游开发中，有必要形成某种“以社区为中心的非遗旅游发展理念、构建涵盖各利益相关者的非遗旅游协调机制、建设信息对称的非遗旅游信息共享平台、丰富社区参与非遗旅游的方式、保持社区参与非遗旅游的动态性的社区参与非遗旅游开发的一般模型，以更好地实现非遗旅游开发与社区发展之间的良性互动”[162]。旅游业的推动通常使地方非物质文化遗产的保护与传承呈现繁荣景象，然而，考虑到可持续发展的需要，面对文化变迁的背景，其实应更好地利用“文化资本”，并努力增加非遗的文化符号价值，从而使非遗的保护、传承、开发以及利用能够实现有机统一。[163]
非遗作为一种制度或者体制，较为重要的一点就是实现相关文化事象的可持续发展。甘明等人认为，非遗制度实际上就是一个“传承人和群体构成了非物质文化遗产权利的二元主体”的权利主体制度的构建过程[164]，而要实现这个制度的可持续发展，朱以青认为需要“坚持整体性、本真性原则，将非物质文化遗产与其生存的环境一起保护”[165]。李玉臻认为非遗体制就是构建一种对“文化空间”的保护，即“用文化生产与再生产对其进行保护，这也是文化空间可持续发展的关键”[166]。刘胜认为非遗体制要实现可持续发展可采用人本化的模式，即实现“大众—边缘—大众” 的转型。[167]当然，纯粹的市场开发必然导致非物质文化遗产的经济外部性，从而破坏了其原真性，以保护带开发、以开发促保护的双赢发展显得尤为重要。在这种背景下，一些研究试图从不同角度对双赢发展进行讨论，如PSCTP模式下的正向驱动非遗保护与开发的双赢发展研究。[168]
从研究视角来看，对非遗传承发展制度的研究也可以大致分为两类，一是对于非遗项目的个案研究，力图通过对个案的分析来探讨某一个案的文化内涵或者现实中所面临的机遇挑战。魏美仙等人在总结个案研究的基础上，认为非遗项目中的绝大部分内容是属于艺术类别的，因此需要从民间艺人的角度思考非遗理论，其认为对“非物质文化遗产传承保护应该从注重群体效应、增强文化自觉、培养传承人、分类扶持指导、提供具体实施渠道等几方面入手，让民间艺人真正行动起来，促进非物质文化遗产传承保护的有效实践”[169]。二是从制度层面来研究对非遗保护措施，通过个案研究来说明对于某一非遗项目的保护已经刻不容缓，因此应该首先争取政府的重视和民众的参与，[170]并建立非遗保护与传承机制。政府在这个机制的建立过程中应该发挥主导作用，一般从立法、资金投入、教育等方面来完成。[171]
无论是从宏观视野展开的非物质文化遗产理论探讨还是对具体的非物质文化遗产事象展开的研究都取得了非常丰富的成果。这些成果都是本研究的重要理论基础。但是，这些研究成果中关于集体性非遗项目传承问题的探讨是不够的，也是不深入的。运用民族学方法开展的研究还缺少对国家级非物质文化遗产“文山壮族、彝族铜鼓舞”的研究。
有鉴于此，本书将选择“文山壮族、彝族铜鼓舞”作为研究对象，利用人类学、民族学理论与方法把铜鼓舞重新“还原”到它本来生存的文化空间，即村寨中去，试图全面地展示铜鼓舞与文化持有者的日常生活、宗教生活、社会关系与文化价值观之间的关系，整体分析其产生与发展的历程。本书将“文山壮族、彝族铜鼓舞”作为一个非物质文化遗产的典型案例，选取文山州广南县那洒镇贵马村（壮族侬支系）、富宁县板仑乡龙中村（彝族花倮支系）和麻栗坡县董干镇城寨村（彝族白倮支系）三个田野点展开田野调查，除了完成舞蹈本体论的解读外，还深入分析铜鼓舞在三个不同族群文化中的意义，进而着重对其保护和传承现状进行细致的微观分析，即通过田野调查和影视手段全面呈现铜鼓舞在成为国家级非遗前后，文化持有者的日常生活、社会结构以及他们各自的文化在这里发生了怎样的变迁，政府、学者以及各个利益群体在这里又各自扮演了什么角色。本书不仅为该项舞蹈艺术的历史传承与文化保护构建合理的、全方位的知识体系，也为文山非物质文化遗产的发展提供有益的思考，进一步对其他集体性非物质文化遗产项目的传承发展提供启示。