一 “眼光向下”的新史学与庶民材料的运用

民间历史文献最早被史学界关注是在20世纪初中国历史学发生重大转折时。它是“新史学”发展的产物，并与近代民族-国家的建构实践有着密切联系。关注庶民、塑造国民、打造新民的观念成为时代共识后，“民史”“群史”与“君史”“国史”逐渐分流，以“民史”为历史书写重点的研究蔚然成风，渗透到学人的历史意识、书写方式、研究取径之中，庶民材料的运用进而发生转折，民间历史文献进入了学界的视野。

近代以来，西学东渐，中国旧有知识体系发生了重大变动。1901年和1902年，梁启超分别发表《中国史叙论》和《新史学》，呼吁“史学革命”，他把“新史学”定位于“对民众进行国家意识的启蒙与塑造”，以区别于旧史学。梁启超倡导“新史学”，与他的国家建构实践是相互配合来推进的。它们在思想源头上具有契合性，梁启超希望通过史学的革新和重建，以“民史”而达塑造“新民”之目的。

今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学。史学者，学问之最博大而最切要者也，国民之明镜也，爱国心之源泉也。今日欧洲民族主义所以发达，列国所以日进文明，史学之功居其半焉。然则，但患其国之无兹学耳，苟其有之，则国民安有不团结，群治安有不进化者？[6]

在梁启超的认识中，历史研究应包括“民间风俗”，包括传统史学所缺乏甚或“所厌忌”的“人生日用饮食之常识的史迹”和“一般民众自发自进的事业”。他认为，“欲知历史真相，决不能单看台面上几个大人物、几桩大事件便算完结，最要的是看出全个社会的活动变化”，[7]“普通人物”和“多数人的活动”，“其意味极其深长，有时比伟大还重要些，千万不要看轻他们。没有他们，我们看不出社会的真相，看不出风俗的由来”，[8]因此史家应重视“无文字”“无意识”的民众运动。史学观念与研究对象的转变，自然会导致史料运用的转变。以此为出发点，梁启超后来在《中国历史研究法》中指出，要改变旧史学着眼于官方文书、官藏史料的不足，“新史学”必须转变史料搜集方向，深入民众，“在寻常百姓家故纸堆中往往可以得极珍贵之史料”。他以账簿、族谱为例说明史学可展开的空间，具有了民间历史文献的意味。

一商店或一家宅之积年流水帐簿，以常识论之。宁非天下最无用之物？然以历史家眼光观之，倘将“同仁堂”、“王麻子”、“都一处”等数家自开店迄今之帐簿及城间乡间贫富旧家之帐簿各数种，用科学方法一为研究整理，则其为瑰宝，宁复可量？盖百年来物价变迁，可从此以得确实资料，而社会生活状况之大概情形，亦历历若睹也。[9]

梁启超由“新史学”的观念延伸到关注账簿并非偶然。比如记录流水账簿是中国传统商事习俗，即便进入20世纪仍然延续，并且流水账簿被列入商法，作为备查文书。1904年1月，清政府正式颁布了由《商人通例》和《公司律》两部分组成的《商律》。其中《商人通例》对商人的身份和经商权利做了具体规定，如“商人贸易无论大小，必须立有流水账簿，凡银钱货物出入以及日用等项，均宜逐日登记”，“商人所有一切账册及关系贸易来往信件留存十年，十年以后留否听便”，等等。[10]梁启超受此触发论及经济史研究与民间历史文献的有效关联。遗憾的是，梁启超以宏观研究见长，因此在具体资料收集和研究上并无建树。

谱牒在中国传统社会源远流长，也是民众较为常见的民间历史文献，梁启超对此更不陌生。他以庶民角度重新审视族谱，关注族谱中的日常生活形态，他说：“又如各家之族谱家谱，又宁非天下最无用之物？然苛得其详赡者百数十种，为比较的研究，则最少当能于人口出生死亡率及其平均寿数，得一稍近真之统计。舍此而外，欲求此类资料，胡可得也？”[11]重要的是，他提出了收集族谱的设想，“我国乡乡家家皆有谱，实可谓史界瑰宝，将来有国立大图书馆，能尽集天下之家谱，俾学者分科研究，实不朽之盛业也”。[12]

梁启超对物质文化有所关注，并将其视为与文献相辅的基本史料。他说，散见的“民居”——古屋，本是研究“聚族袭产之规则”的“绝好史料”，却“惜旧史家除朝廷典章制度及圣贤豪杰言论行事外不认为史，则此等史料弃置不顾”，“今之治史者，能一改其眼光，知此类遗迹之可贵，而分类调查搜积之，然后用比较统计的方法，编成抽象的史料，则史之面目一新矣”。[13]

梁启超界定“国史”与“民史”的差别，以推翻帝王家谱、英雄伟人式的旧史学为出发点，正切中了时代脉搏。他的相关论述与研究方法一出，石破天惊，呼应者此起彼伏，形成了一股思潮，史学编纂设想启动了传统史学向近代新史学的转型。梁启超在方法论和史料学方面重视民众历史和民间历史文献，虽然他自己并未运用民间历史文献开展具体研究，但民间历史文献的收集和利用已成为新史学发展的内在要求和题中应有之义。

梁启超在日本推动“史界革命”时，并不是孤军奋战。1902年，陈黻宸作《独史》，指出“史者，民之史也，而非君与臣与学人词客所能专也”，作史应以“民史”为重，[14]有类似思考的学者还有章太炎、黄节、邓实等人。其中章太炎受西方和日本史学、社会学等新学影响，最早倡言重修中国通史。他把社会学视为修史理想的切入点。1903年，章太炎在与梁启超的通信中表示，作史如果专注于一代，难以“发新理”，无法详细调查事实，主张“通史上下千古，不必以褒贬人物、胪叙事状为贵，所重专在典志，则心理、社会、宗教诸学，一切可以熔铸入之”。[15]至于如何表现民史，无成果可仿效，再加上缺少史料，章太炎也无法取得门径考察历史上的民众社会。随后，他提倡“国粹”，注重典章、语言，组织了国学讲习会，回到了传统治经门径。1926年，顾颉刚指出，章太炎“是一个从经师改装的学者”。[16]1945年，吕思勉也说，章太炎“确是经生。他生平学问，当以小学为第一，这本是治经之本。他于解释经文，是正经字，钩考经说同异，辨章经学宗派，均有特长。惟其主张古学，则亦失之太过”。[17]章太炎并没有在新史学上投入太多精力，甚至蜕变到所谓“旧派”的阵营中去了，在“民史”编纂上没有留下太多的成绩。不过，他早期的历史观和社会观影响还是很大，其门下弟子众多，均为五四前后中国思想界和学术界的领军人物，如日本学者岛田虔次曾说：“‘五四’前后涌现出许多思想界、学术界的人物，也都出自太炎门下，如鲁迅、周作人、钱玄同以及黄侃、吴承仕、朱宗莱、马裕藻、朱希祖等等。”[18]章门弟子并非一个整体，各自有不同的学术取向。1926年，周作人因章太炎赞成“讨赤”而写了《谢本师》一文，表示不再承认章太炎为师。然而，师徒反目是一回事，学术传承则是另外一回事。周作人在关注“民史”和“民众”方面，倒是章门弟子中推进最深者。他接受西方和日本的民俗学思想后，曾经引申章太炎观点到“民史”与“民俗”的研究去。他称：

太炎先生曾说，儒生高谈学术，试问以汉朝人吃饭时情状便不能知，这话实在说得不错。……汉朝人吃饭时情状不过是一个例，推广起来可以成为许多许多的问题。我们各时代地方的衣、食、住，生计、言语、死生的仪式、鬼神的信仰种种都未经考察过，须要有人去着手。横的是民俗学，竖的是文化史，分了部门做去，点点滴滴积累起来，尽是可尊贵的资料。想起好些重要事业，如方言之调查，歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录，都还未曾做，这在旧学者看来恐怕全是些玩物丧志的事，却不知没有这些做底子，则文字学文学史宗教道德思想史等正经学问也就有点站立不稳，由此可知，学问无孤立亦无无用者也。[19]

周作人的论述已经超出了“史界革命”的范畴，演变为民间文学和民俗学的内容，但其主旨仍如胡适在总结新文学运动时指出的，“简单说来，我们的中心理论只有两个：一个是我们要建立一种‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’。前一个理论是文字工具的革新，后一种是文学内容的革新。中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心思想的里面”。[20]周作人强调“横的是民俗学，竖的是文化史”，说明对当时的史学研究是不满的，因此力图倡导民俗学的“以人为本”研究，以改写旧有的文字学、文学史、宗教、道德、思想史。他说：

我的本意实在是想引诱读者，进到民俗研究方面去，使这冷僻的小路上稍为增加几个行人。专门弄史地的人不必说，我们无须去劝驾。假如另外有人对于中国人的过去与将来颇为关心，便想请他们把史学的兴趣放到低的广的方面来，从读杂的时候起离开了廊庙朝廷，多注意田野坊巷的事，渐与田夫野老相接触，从事于国民生活史之研究，此虽是寂寞的学问，却于中国有重大的意义。[21]

周作人的民俗研究是一种特殊形态的历史学。他曾以“仲密”的笔名撰文说：“民歌是原始社会的诗，但我们的研究却有两个方面，一是文艺的，一是历史的。……历史的研究一方面，大抵是属于民俗学的，便是从民歌里去考见国民的思想、风俗与迷信。”[22]他的号召和“引诱”引来了一些同路人，比较重要的一位学者是江绍原。江绍原在北京大学就学时与鲁迅、周作人等有所交集，受到周氏兄弟学术的影响。他后来留学于芝加哥大学、伊利诺伊大学，获得宗教学硕士和哲学博士学位，回国后很快将自己的注意力投入“迷信礼俗”的领域。1927年，江绍原应鲁迅之邀前往广州中山大学任英语系教授兼代系主任之职，又在国文系开设了“迷信研究”课程，成为现代民俗学研究的奠基式人物。在20世纪二三十年代的民俗研究中，他提倡进行“法术宗教现象的调查研究”，主张收集民间宗教资料，其中包括仪式专家——喃无先生手中的宗教科仪文本，后来专门致信友人招勉之抄录。由于种种原因，此举未能达成，但显示了其对民间历史文献的重视程度。摘录该信如下：

查该书坊间向不印行，巫者所诵，均属个人手抄，常人知道，也得自巫者口喃，故不印而行有若不胫而走了。巫者——在广州是尊称为“喃无先生”的，读若“喃摩”。丧婚喜庆都要请“喃无先生”来诵经，超度，请神，除凶煞，赶不祥等等，谓之“喃摩”，这两字是包含有Action and Manes festation在内的。……在上海的广东喃无先生很有许多，可惜弟没有认识半个，那是要抄也无从入手的。记得从前念英文时的同学中有好几位的父亲是这一界中人，然而如今都疏落了。而且儿子念过英文做了买办或洋行的高等职员之后，谁还愿意使自己长受身家不清白的委曲？虽则民国以来和革命之后是改革了，然毕竟是习俗移人，贤者不免！这儿是抄不到了，已写信到敝革命策源乡去请人抄一份来。听说这书很不薄，约一寸厚，抄也要慢慢儿来的，请等着吧，依弟看来是有的，而且可以抄得着的，不过时间问题吧了。[23]

新史学所引发的“眼光向下”之学风影响深远，即使以传统史学为研究重心的学者，其与“民史”的研究取向虽有所不同，但也时时在其视野内关注庶民文化，并阐述其存在意义。如钱穆可算是精英史观的代表人物，他强调“国史”，对“新史学”进行了另外一番解释：“中国新史学之成立，端在以中国人的眼光，来发现中国史自身内在之精神，而认识其已往之进程与动向……中国新史学家之责任，首在能指出中国历史已往之动态，即其民族文化精神之表现。”[24]民族文化史观由此而生，“历史与文化，此二者实际是一而二，二而一的。有了历史，才有文化，同时有了文化就会有历史。也可以说文化是‘体’，历史是此体所表现的‘相’。”[25]“体”即后来陈述的“传统”，“我特别喜欢‘传统’二字，因这传统二字，极端重要。任何一个民族，任何一个国家，必然有它的传统，并没有平地拔起，凭空产生，来一个无传统的民族与国家”。[26]那么“体”或“传统”是什么呢？他注意到了“礼”与“俗”的相同之处，“国家”与“地方”的微妙互动，正如他后来告知邓尔麟的，“中国人以家庭和社区为中心正是中国人民对宗教和国家权力绝对化的反抗。一个国家的力量和一个文化的广度取决于人民对其乡土和家庭的眷恋”。[27]钱穆对乡土和社区的感觉可见于《灵魂与心》序言，该书将中西宗教文化做比较，序言部分展现了其精英史观中很少出现的社区市井生态。

余生乡村间，聚族而居。一村当近百家，皆同姓同族。婚丧喜庆，必相会合，而丧葬尤严重，老幼毕集。岁时祭祀，祠堂坟墓，为人生一大场合。长老传述祖先故事，又有各家非常奇怪之事，夏夜乘凉，冬晨曝阳，述说弗衰。遂若鬼世界与人世界，紧密相系，不可相割。[28]

20世纪初，“眼光向下”成为学术范式，除了钱穆，史学家柳诒徵以考史见长，也有类似的研究取向。他在《国史要义》中“以礼释史”，认为代表中国文化精神的“礼”是“吾国数千年全史之核心也”，颇有钱穆所谓“中国新史学”风气。不过，他在《中国礼俗史发凡》中认为，“俗先于礼，礼本于俗，言礼而不知俗，未可曰知礼”。[29]与钱穆相比，柳诒徵在史学实践上有研究民间历史文献的成果。1930年，他从镇江大港赵氏祠堂借阅康熙版的《赵氏族谱》，撰文考证宋室赵氏的迁徙踪迹。[30]1931年，他担任南京国学图书馆馆长，响应梁启超此前注重收集族谱的号召，致力于族谱征集和研究，以《长洲文氏谱》《长洲彭氏宗谱》《无锡秦氏宗谱》《武进庄氏族谱》等文献撰写《族谱研究举例》，并比较太仓王氏与武进庄氏，分析人口的数量与增殖，[31]开创了利用家谱资料进行历史人口研究的先例。

清末民初，中国学术在欧美以及日本汉学的影响下，出现了由传统向现代的动向。桑兵先生总结了三个方面的转变：研究材料由单一的专注于文献转向考古实物和实地挖掘；研究对象由上层贵族精英下移到民间地方社会；学科形态体现了不同领域的互动与整合。[32]在此过程中，每一位学者的学术领域显得极为多元，展现内容远比上述丰富，本文无法以过多笔墨去评述和追溯上述学者学术行为的历史因缘。总体而言，以梁启超提倡“新史学”为开端，章太炎等人应和，已可以看出时代潮流与必然趋势。新的史学革命已然展开，旧的史学范式将被取代，而且“向下”转变蔚然成风后，影响了史学、文学等诸多研究领域。新的研究取向离不开对旧史料的重新认识和对新史料的挖掘，账簿、族谱、宗教科仪书、民谣、戏曲等民间历史文献慢慢得到一定程度的整理与研究，并对学术研究有所助益。